历史地理学的意义篇1

关键词：梁启超《中国历史研究法》史学观

一.梁启超与《中国历史研究法》的成书

1.《中国历史研究法》创作的时代背景

《中国历史研究法》是梁启超的著名代表作，同样也是中国近现代史上独具代表性的作品。梁启超（1873-1929年），广东新会人，字卓如，号任公，别号饮冰室主人。跟从康有为学习，倡导维新变法，是领导人之一。变法失败后，潜居国外，在日本创立《新民丛报》等。辛亥革命后，梁启超出任北洋政府财政总长等职。后又与蔡锷等组织护国军讨袁。再后弃政治，治学术，在清华大学任教且著述不辍，临终前还为辛弃疾做年谱。梁启超是中国近代资产阶级杰出的史学家，他不仅致力于具体的历史研究，而且很早就重视史学理论的探讨，写出了大批史学理论著作。他在1921年在南开大学讲授的《中国历史研究法》，以及1926年至1927年在清华研究院讲授的《中国历史研究法补编》都是中国近代资产阶级史学理论的经典著作。梁启超对于中国的近代历史发展有着深厚的民族感，他积极参与救亡图存，不断向前发展，努力践行其方向，写作《中国历史研究法》的真正目的就是为了救亡图存，为了解决中国社会的根本性问题。这部著作，可以说是梁启超在知识和学术上的的重要积淀，更是他不断为中国的发展积极努力地探索，具有深远的意义。

2.《中国历史研究法》的主要内容与简介

梁启超于1921年在南开大学讲授的《中国历史研究法》，涉及的内容十分广泛，有21万余言，共六章。第一章详细论述了史的定义、意义和范围；第二章回顾、评价了中国的旧史学；第三章分析如何改造旧史学、建立新史学；第四、五章专谈史料学；第六章则阐述史实上下左右的联系。《中国历史研究法补编》在《总论》部分论及修史的目的、史家四长，概说五种专史；在《分论》部分则详细论述了各种专史的体例、特点和撰修方法。梁启超认为社会历史是不断发展变化的，“人之生命极短，人类社会之生命极长，社会常为螺旋形的向上发展。”梁启超从历史的发展中看到了人类社会发展变化的连续性，是进化论的革命论者，他从历史的方面深入研究这种连续性的活动如何构成了历史，尤其是研究对象，这种空间上含“孤立性”，时间上含“偶然性”的活动，“皆非史的范围”。虽然梁启超的结论并不完全正确，但他把历史看作是一个发展变化的连续过程，比起用静止的观点看历史的旧史学家们要高明得多。

梁启超强调对因果关系的探讨，认为研究出的某一历史活动的那个“总成绩”就是“果”，这个“果”必然是另一活动的“因”。他在《中国历史研究法》中说：“夫成绩者，今所现之果也，然必有昔之成绩以为因；而今之成绩又自为因，以孕产将来之果；因果相续，如环无端，必寻出因果关系，然后活动之继续性可得而悬解也。”梁启超看到了历史现象的复杂性，一因多果，一果数因，除了纵向的因果关系，还有横向的因果关系，同一时代的某一活动和其他活动有因果关系，这一地区的活动和别的地区的活动也有因果关系。这也表明了他对史家就要必须成为德、学、识、才皆佳的“通人”这一观点。

3.《中国历史研究法》成书的意义

梁启超的《中国历史研究法》作为中国近代史上一部重要的历史著作，对于近代历史的发展具有着开拓意义。这部著作可以说是中国近现代化发展中不断成长与进步的重要文献，其研究方法、内容及史学观无不产生重要的积极地影响。这部作品自成书以来，积极地践行其观点，不断借鉴古今中外的历史文化而成为独具中国特色的文化理念。

二.梁启超《中国历史研究法》的史学观

1.经世致用的史学观

历史学研究的真正的目的，可谓仁者见仁，智者见智。其中经世致用的史学观，目的在于更好地通过对历史的研究，为解决当前的现实问题服务。经世致用的史学观，是在历史学的研究中，注重将历史的诸多事实认真分析，并在此基础上不断转换，将其作用于发展过程中。经世致用的史学观，将中国历史观念上的诸多精华和优秀特质，不断发展为重要的特性。中国近代必须力求突破，穷则思变，必须要变化，必须要不断成长，必须要不断发展，改变近代半殖民地半封建社会的命运，这对于中国的发展具有重要的意义。

2.变传统被动为主动的史学观

传统的历史观是被动的，史学家只是注重对历史的记载，这是一方面，另外也有一些不可避免地站在史学家对立的角度，因此，必须变传统的被动为主动，积极主动地思考，不断完善，不断发展。只有转变传统被动为主动，这样的史学观才会有意义。变传统被动为主动，需要其不断发展，需要在不断践行中，积极主动地去努力践行，尤其是近代中国发展落后的国情。传统的国家体制已经成为社会进步发展的严重桎梏。鉴于中国的历史，需要从中获取经验和教训，促进中国积极地成长与发展。

回顾中国近展历程，的君主立宪制在中国的践行遭到失败；资产阶级革命在中国建立起了一个资产阶级民主共和国同样宣告失败，但是这些失败反过来看却是许许多多有志之士为中国发展而做的积极地探索，在历史的长河中有着重要的意义。但是不得不承认，努力探索后的失败也是一种错误的尝试，十月革命的爆发，让中国的具体实践与中国的发展再一次相结合，找寻出适合中国发展的马克思主义道路，从史学观来说已经超越了从被动到主动学习，是中国史学观发展的重要实践，针对现实问题提出最为有益和最为积极的方面。

3.注重史家修养的史学观

史学家的修养，注重的是史学家的德、才、学、识。其中德，代表必须要有德行，因为德是史学家重要的方面，唯有德，才会站在客观的立场或角度，评价历史事实与人物，才不会出现所谓的偏颇。有德行的史学家，才不会被动地受各种思维观念的影响。才，即才华，这里所指的才华，不仅仅局限在只是对历史文字的简单加工上，更是对于历史文字不断向前发展的重要脚步。对于才学，尤其是要有才气，这样才会对历史人物和事件有正确的认识。学，学识，要有洞见力，具备丰富的知识和阅历的积淀，只有这样，其创作才可以圆融，才可以不断发展，才可以不断成为其重要的方面，对于史学家而言，还有一重要意义，就是自身要处于不断学习中，更要对于其当前中国变化，对于历史的发展，以及脉络，轨迹有着重要的影响以及意义。识，即知识，广博的知识积淀，只有注重知识的积淀，在用的时候，才会迅速地发展，并且产生积极地意义。识见，包括对知识的问题，只有站在自身的角度上，才会积极有效地明确解决，对于问题的不断发展，才会产生出积极客观的认识。只有其阅历上的不断增长，史学家的人文素养才会不断增强，才会在发展中独具历史眼光，以历史学家的身份，审视国内外形势，对于发展提出客观、真实的见解，对于发展产生出积极地意义。

4.注重通史的史学观

注重通史的史学观，研究历史，要站在历史的角度上，准确的把握其发展，必须站在通史的角度上，不断对于历史中的各门学科，对于其发展，不断做出积极地建议，只有注重通史，其发展才会在历史的基础上，不断积极地践行，注重通史，在这些发展中，注重通史，其历史发展的脉络与轨迹，才会不断地朝前发展。通史是对各朝各代历史的发展，是其不断地成长发展过程中，不断积极地践行。只有注重历史，只有在前进的脉络中，将历史的线条与脉络具有连贯性，这样才会在发展中不断注重通史，不断成长为最具发展的空间。注重通史的史学观，是最具其发展空间的轨迹。注重将各学科不断融合与发展，注重各学科在不断前进途中，主张明晰历史的脉络，在其不断发展中，独具特色的发展，这样才会在史学方面，取得积极地进步。

5.注重西学的史学观

明代以后就存在“西学东用”的历史思潮，西方的文化、数学、算数等积极地向前发展，明代以后的发展中，最独具特色的理念是注重西学的史学观。注重在不断发展中，将最具特色的西学理念，无论是文化，还是宗教、还是其政治经济文化，都将全面和综合的运用。中国在近代的发展过程中，存在着众多的选择路线，在洋务派的改进中秉持“西学为体，中体西用”，但这只是片面的学习西方军事方面的技术，因此注定失败；康梁变法，主张改变中国的体制，在中国试行君主立宪制，但是这场变法遭到了慈禧的打压，失败告终，说明简单的通过改革走资本主义道路是行不通的；“辛亥革命”，中国结束了封建统治的时代，但是仍旧未改变中国双半社会的性质，只有改变双半社会的性质，中国的不断发展中，实践中不断对于存在的问题得以解决，虽然结果失败，但却是伟大的尝试，这才证明很多道路是不适合的，从而找寻中国最具特色的发展之路。

三.梁启超《中国历史研究法》的价值与意义

1.是当代历史研究的重要文献

《中国历史研究法》对于中国的发展具有重要的意义。并且为之后的历史研究，提供了一个重要的历史范本。当代历史研究的重要文献，对于中国的发展而言，无疑具有重要的价值。《中国历史研究法》也是梁启超学术思想和学术理念的一部重要典籍与巨著，对于中国的发展，可以说为了中国的发展，必须付出最为高的代价，为研究其发展找寻最佳的时机、开辟道路。

2.提供了新的历史研究方法

提供新的历史研究方法，梁启超的《中国历史研究法》站在全新的角度上，不断地注重研究，注重在新的历史领域，不断具有开拓性，将新的历史研究方法用在最新的发展中，这也提供了新的历史发展观，其中将“经世致用”的历史观，对于近代中国的发展意义巨大，只有站在合理的角度上，才会不断发展成为最独具特色的理念与发展模式，为中国实践发展做贡献。

3.是近代历史学方面的开拓

中国近代历史方面的转型与开拓，对于中国近现代化发展而言意义重大。而对于中国近现代历史学方面的发展而言，又是独具特色的。近现代历史观，研究方法，换句话说，也深受中国现代化方面的影响，作为中国的发展中，必须不断努力，成为最独具特色的理论方法，这样对其发展也必然受到全新的影响。近代历史学方面的开拓，只有站在最新的角度，才会对中国的不断发展与实践，产生最积极的意义。

中国近现代化历史进程中，《中国历史研究法》具有开拓意义，为中国的历史研究提供了新的方向，新的发展理念，新的研究方向，为中国历史学的研究，发展提供了理论支撑。与此同时，梁启超以其思想上的建树、历史学方面的才华，为当时中国的发展提供最重要的价值。

参考文献

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[2]姚玳玫.学术期的困惑――梁启超与《中国历史研究法》[J].华南师范大学学报，2002（6）

[3]苏红彦.浅谈史料与治史――读《中国历史研究法》有感[J].前沿，2003（12）.

历史地理学的意义篇2

诠释学与历史主义经常在一种非常紧密的关系上被连系到一块，甚至被等同起来，然而其用

意并不相同。人们可以在哲学中读到这样的指责：诠释学被历史主义地、即被历史主义的问题所

侵入，而此通常意味着：诠释学虽然努力地去理解过去和现在的所有文化现象，但从未显示出其

效用，也没有负责地与系统地表述真正事实。但是人们也可以用另一种角度来说明诠释学与历史

主义的紧密血缘或同一性，即：[它们相互表达为]**诠释的历史主义或历史的诠释学这便是「真

正的科学文化，此文化赞同文化的多样形态性和历史的真实性，而此真实性并未忽略过去，甚

至因此使过去的作者具有一种在当代讨论中的共同发言权。

事实上，近代的诠释学如今正和人们到处称之为历史主义的东西一同发展。但如果我们更仔

细观察，就会发现：诠释学家们已卷入了激烈的历史主义争论中。众所皆知，加达默尔1如此指责

狄尔泰：他陷入了「历史主义的困境，而加达默尔要求：必须克服自启蒙运动和浪漫主义之后

便广为流传的有问题的、甚至是致命的历史主义诠释学。还有他的学生如让·格罗汀2批评(例

如)艾米罗·贝蒂(EmilioBetti)的诠释学像「历史主义的晚期产物。但在另一方面人们则

读到贝蒂3批评一种「原子论的及反辩证法的历史主义，某些作者如E.D.赫施4及汉斯·阿伯特

5则在加达默尔处发现了一个极有问题的「极端诠释学，在此诠释学中，他因着理解之历史性主

题而放弃了在文本中所指意义的客观的、正确的认识之目标。而现在赫施这一边则要求，以其

[赫施的]诠释理论来克服或避免这样的历史主义。或许这使得我们对于争论的理解变得比较不容

易争辩的双方也能够给与历史主义概念一种积极的或中性的评价:赫施在另一处称一种多元主义的

和多样形态的历史之近代看法为「历史主义，并且捍卫这种当代的见解6。而加达默尔无须以批

判性的口吻也能够将变动中的见解和历史世界中的分歧标志为历史主义(例如当他提到罗特哈克

〈E.Rothacker〉7)；当他偶然地把海德格尔的历史性理论特征化为「第二层次的历史主义时

同样地也能够没有论战性的锋芒8。在这种方式下，则争论的双方便能将历史主义概念既放入哲学

的批判，又放入哲学的实质性的、或肯定的标志中。

这样的结果唤起了人们的好奇：到底什么是「历史的和什么是「历史主义？而人们发

现：如果人们询问历史的本质，出现在眼前的并非是人们所能够观察及描述的现象，而只是夹带

众多不同意见的一个词[即历史主义]。精神科学的众多概念源于普通语言，然后在被定义的术语

中、或至少在明显地反省性的概念中逐渐地产生变化。例如「历史(Geschichte)这个词，便是

如此。在一般语言之外的其它概念被有意识地构成及确定，而其中一个这样的技术性字眼在德文

中便是「历史主义(Historismus)。就我们所知，这个词首先出现在一八OO年前后，在诺法利斯

和菲德列·施雷格那里9。我们当然不能由此便认为是他们二人使这个字被有效地使用，它更可能

只是自发地形成而已。这种语言创造如历史主义或历史相对主义，并非偶然性地，而是在特定的

条件及处境下形成及传布。这种情形也许是这样：最早人们可能提到了历史主义的共同点或事

情。这种情形，依我之见，乃是存在于所有人类事物之彻底转变的近代经验中；一个这样的经验

早在有名的法国的「古代与近代的争执中显露出来。如今人们可以怀疑，是否人们能够一般地

谈论「一个人类的世界，或是否众多这样的世界并非在时间的前后依续中形成。我有意识地提

到「近代的经验，乃是因为两个情形：首先，人类的关系事实上很明显地改变了，再者，人们

也以世俗化的、科学性的意识察觉到与知道这种情况。如果在科学、技术与艺术中已存在的不是

一个不可否认的现代化如此地猜测则产生的也许并不是一种如同在仍然稳定的神学世界图像之前

提下的历史主义问题。在这两种情况下，人们就不会经历到那种完全极端的变化；世界舞台可能

继续表现其自身为唯一和相同的东西，或者这舞台的转变和变化被归终于可靠之神的意志。(虽然

旧的历史神学能够免除历史的转变，但还是不能免除历史意识10)。

历史主义的概念建构，对我而言，似乎必须朝向这样的预设：人们具有一种由快速转变及人

类关系之多样性而产生出的非常清楚的、反省的意识。在这种情形下人们可以认为：不同的人性

世界最终不过是人性或精神的进化阶段或者可以批评这样的阐释为任意的思辩：由此，历史主义

的概念便在肯断的或批判的意义11上成为历史的形上学。或者人们可以指责别人说：他们的行止

似乎并未与历史相一致，而且他们粗暴地对待古代及过往，或陷入对过去的遥想：这样，历史主

义乃是作为保守主义或浪漫主义12。或者人们可以在所有意义关连之转变的标志上批评那些人：

他们让这标志停留在历史事实及历史变化的单纯知识上，而没有依据对我们而言的历史事件及其

意旨(Bedeutung)的意义(Sinn)，或没有依据某种超历史物来发问：这样的历史主义乃是作为历

史的实证主义或客观主义13。人们也可以攻击某些人，对他们而言，所有的规范如伦理的、美学

的、宗教的、法律的、科学的等等，也只不过是历史的、在变化中被掌握及消逝着的：此乃是批

评把历史主义视为相对主义14。人们当然也可以捍卫所有的历史知识，把它们当作历史启蒙的形

式，以及在指引人类事务上当作是必需的：将历史主义作为历史的文化、作为坚实的及必然的历

史之知识的15整体。所有这些历史概念的意义我们业已在十九世纪便发现了，它们在一个由于彻

底变化的人类关系而引起的讨论中，映现了不同的派别；总体而言，反映了已成形的不确定性，

就如此运动着的历史实在性而言，人们应该接受这不确定性。就研究的整体而言，特别是对于对

手的批评来讲，「历史主义在此首先是一个争论性概念。但是在活动着的人类世界与历史的启

蒙运动两者的标志中，人们不仅被指责为历史学家，而且还被强烈地指责为非历史地思考，也就

是说：他不尊重属于人类事物之历史的实在、分歧的关系及变化。B.克罗齐便是与如此的「反历

史主义奋战16。

如果人类的历史曾被认识为是分歧的与极端变化的，则似乎不可能逃脱一种「历史地或非历

史地思考之指责。谈及进步的人，对其对手而言便是一个作为历史形上学者的历史学家；否认

或叹息进步及变化者，对其对手而言便是一个作为保守主义者的历史学家；某人若因为历史的变

化而不再接受某种指引及有效价值，便是作为相对主义者的历史学家；致力于历史的事实知识

者，乃是作为实证主义者的历史学家。因此，未曾背负非历史思考的指责、或遭受一种其它的历

史主义批评，便能克服这种或任何一种历史主义，几乎是不可能的。

在本世纪初作为「历史主义的问题被讨论的，首先是在历史实证主义以及由此而浮现的历

史相对主义两种形态中的历史主义。这两者均为最重要的历史主义概念，在诠释学家的那个论战

中它们遭遇了:加达默尔针对一种历史的客观主义或实证主义之意义而指责施莱尔玛赫及狄尔泰为

一种历史主义，这便是说，一种传统的科学化，在它追寻关于文本客观的﹑正确的事实表述中必

须追问文本的效用；它使传统客观化且由此而剥夺了其权利；它只能把意见的多样性带入经验

中，而非真理中。相反地，E.D.赫施在认识的相对主义意义上，辨识出加达默尔的某种可疑的历

史主义。因为如同加达默尔所说，理解实质上「一直都是不同地理解，这对赫施来说，乃是指

正确理解的理念必须被放弃，而这便意味着认识或诠释的一种历史的相对主义。

海德格尔学派的哲学诠释学因此转变为反对作为历史客观主义的历史主义，且遭致了作为历

史相对主义的历史主义之指责。而其对立派别，如贝蒂及赫施之更表现为一种语意学的或方法论

的诠释学，则转变成反对作为认识的相对主义之历史主义，且被批评为「依附于一种作为客观主

义之已陈旧的历史主义。第一种诠释学使我们强烈地回想起自身的历史限制性，想起了诠释的

历史脉络﹐但是第二种诠释学却没有遗忘被诠释物的历史条件。前一种诠释学涉及我们的历史性

存有，而后一种诠释学则涉及我们的历史知识。在这场争论中双方指责的并非只是历史主义，还

有主观主义。对于加达默尔而言，这种较早的历史主义是主观主义的，因为这种历史主义从规范

的文本中做出主观的意见表态，而且使理解从型范的(masgebliche)传统转向移情(Einfü

hlung)与同气质性(Kongenialit?t)的事物上，因此暴露出其主观性之传统。但是对于赫施和

贝蒂而言，那由海德格尔所启迪的诠释学也是主观主义的，因为它放弃了正确理解的目标﹐且将

每一种方法弃于不顾﹐从而打开了对于诠释之随意性的大门。此中显示，双方均被导向一种根本

不同的真理概念：加达默尔被导向一种真理的准存有论概念(在诠释中，事情之存在于言谈中的本

质应该被阐明)，而贝蒂和赫施则被导向符应性概念(Korrespondenzbegriff)(诠释应该符合于

文本的表述)。后者在此是有意识的衔接上施莱尔玛赫与柏克(Boeckh)的诠释学，而加达默尔则

明显的与他们有距离。现在已经清楚了：在我们的分析中，那涉及传统的、历史的学者文化之争

论仍然持续，此争论在我们世纪的二十年代已达到了一个最初的高潮就是在辩证神学17的反历史

革命和在青年海德格尔的批判中。去简短地回忆一下这场以历史主义争执为核心的争论，乃是有

益的。

众所周知，于十九世纪末叶在尼采，但不只是在他那儿出现了对于异常地、历史地起作用的

精神科学的一种不安感，人们不久便普遍地称这种历史知识的过度负荷为「历史主义。R.欧以

根谈及「对那种使人的一半生活陷入麻痹的历史主义之忿怒;而E.托以渠也相当类似地谈到作

为历史相对主义的历史主义，因为历史主义产生了「疲惫和自大的显著现象，产生了「对于当

代而言之历史的全体世界知识以及令人起疑的非创发性(Unproduktivit?t)两者之疲劳印象

18。人们确信应当去拥有许多的、真的是许多许多的历史知识，而且必须丢掉那些急需去知道的

东西。作为客观主义与相对主义的历史主义似乎把精神科学及文化均带入荒漠并引起混乱。

谈论这种观察方式的根据和理由，在某种事情上是可能的19；我认为这个例子就是提示，即︰实

践哲学和唯物的历史哲学在德国几乎是同时崩溃的这段时间中，出现了这样的指责。对于历史知

识之构造和在此知识中的导向而言，如今首先是民族国家提供了例子，因此我们发现在民族的或

民族主义的思考中并没有历史主义的指责。对于诠释学而言更重要的是哲学的回答，它寻求去克

服那种历史主义问题。我选出了最重要的两项︰第一项是，人们寻找在超历史的、普遍有效的价

值上之支撑点，新康德主义(H.李克尔)20及现象学(E.胡塞尔)21便是沿袭着这条传统的道

路。第二项是，人们开始以这种方式摆脱困境:朝向生命及现在、朝向发生着的历史。那第一种哲

学方向迅速地招致非历史思考的指责；而第二种，当它在历史的无可回避之河中共潜共泳而尝试

去安排自身时，建立了一种新的、哲学的历史主义。虽然它自身经常回避这种表述，而较喜爱谈

论人类此在(Dasein)的历史性。

对尼采而言，历史知识唯有其服务于现在的生命22才能被证成，而对克罗齐来讲，颇为类似的是

︰历史作品唯有当其阐扬当前实践23才不是死的编年史。指向当代的明确任务取代了对过去整体

的传达。克罗齐称此为其哲学，此哲学克制了大量的无用之历史知识，并且由此克服了作为实证

主义的历史主义：即Storicismo.因为对克罗齐而言，现在并非是静止的与无历史的，而是在持

续的转变及变化中被掌握。经由一种新的历史主义而克服对历史主义的指责，克罗齐如此以当代

历史性精神自身的知识替换过去事实的知识，这新的历史主义通过两种措施而改善自身的形象：

首先它简化了作为被强制性感受到的大量历史知识，从而减轻了康德已经提到的24「历史之负

担，再者它在此把事实和价值连系起来；纯粹对记忆造成负担之事实，且对证明当代的理解很

少有价值的东西，乃是属于那种死去的、对活生生的精神毫无关连的历史。

克罗齐把这个观念并入历史科学(对于他而言，特别是语文学)的方法论工具范围。在海德格尔处

情况则不同，他把较新的哲学诠释学带上了其它的轨道。他实现了一个与克罗齐相似的思想运

动，只是他把所有的﹑传统的学者文化置于一旁；他是通过一种回溯，即回溯到自身理解的、历

史性的此在，回溯到「在自我生命之实际的烦与忧之关连的实存的理解，也就是经由这样的主

题，即理解历史的文本与自我理解是相同过程25的两个侧面，来完成这项回溯工作。「历史现

在被化约到此在直接的遭遇，即它的存有，较之于纯粹地对存有的理解，更多地是一种自我实

现。这便是海德格尔对于十九世纪里作为历史客观主义之反应，而他的回答并不夸张，因为他在

此回避了作为相对主义的历史主义。相反地他嘲笑新康德主义与狄尔泰学派为「野蛮人的柏拉图

主义，他们敬畏「历史主义26，且找寻在历史物中的非时间之物或与此相关的东西。在他较

早的演讲中表述的非常清楚：他根本无意克服历史的变化和作为历史相对主义的历史主义，而是

将之作为原则，甚至将之意指为「此在之历史性27的主题。海氏的对手是作为历史客观主义的

历史主义，作为方法论地进行的精神科学的历史主义，因为对海德格尔而言，被归为历史主义的

乃是：此在被历史异化，即被异化为只是科学对象：「对历史(=专业的历史书写)力图异化本真

历史性的此在而言，历史主义问题的出现最终是其最明显的标志28。

海德格尔的此在分析，不但证明人的历史性为一种「存在论的(Existential)，在同一方式上

也是一种如同克罗齐之Storicismo的历史主义；两者均承认人类世界之变化为不可忽略的，且

将此变化作为他们思考的基础，这两位哲学家表现出一种「当下主义(Pr?sentismus)的形式，

在此主义中，历史知识被单独地集中到当代的精神或此在之阐明中(精神与此在也可能首先被它们

的未来关连所决定)。由此便很清楚，为甚么加达默尔有理由称呼海德格尔的历史性理论为一种

「第二层次的历史主义：因为海德格尔已认识到，人类根本不能逾越作为相对主义的及做为所

有人类关系之过渡性的历史主义，因为这种历史主义根植于此在的运动中。想去克服这种历史主

义是没有意义的，人们必须更多地把它视为原则：唯一确定的，便是关于此在之不确定的知识，

甚至是此在之历史性的不确定知识。第二层次的历史主义，即历史性理论，也只是做为相对主义

的历史主义之一种反省的、深思熟虑的形态29。加达默尔自己的诠释学若容许我们将之补入的话

也是这种第二层次之历史主义的一种形态，因此，例如赫施及H.阿伯特称呼加达默尔为一历史学

家30是有根据的。

看清真理概念如何经由新的「当下主义而改变自身，对于这些诠释学争论，是很重要的。早先

克罗齐就强调，被称为「真的的只有历史，历史并不只是「对的，而是将光明引入当下的实

践中；在此方式下，表述的真理，即：在符应意义下的真理，乃是与做为自明(Evidenz)的真理

相连系的。海德格尔已在「存有与时间中处理后一问题，但也只是悬而未决。真理的符应概念

要求关于实在(〔在自明理论下〕它也消失了)的一种正确表述，是完全偏离自明理论的，在此

自明理论中如图根哈特所指出「事物自身(Sacheselbst)这概念是很成问题的31。在这里，具

有贬斥所有精神科学方法论的倾向；精神科学的真理并不能被方法论地达到和控制。一种方法论

的诠释学如今还能满足一项有意义的任务吗？对此，加达默尔并未解释清楚，他只强调：他对这

类事情并不感兴趣32。有时他也让步说：人们的确也需要方法。而如果这是对的，则他难道不需

要将语文诠释学并入他自己的哲学诠释学中吗？据我所知，他从未指出贝蒂那学问渊博的著作是

不可或缺的33。也许如此对加达默尔便更为一致了：经由对此在的极端历史性之洞视，传统诠释

学被揭示为一种受限于历史的产物，而且已失效了。其浪漫诠释学作为(被克服或仍待克服的)

启蒙运动之延续的标示，就显示在这方向中。

正如同克罗齐，加达默尔将事实与价值的区别取消了。只有当我们不只是确认一个确定的意义，

而且清晰并真实地证明了这文本在我们当下处境之应用，我们才算理解了文本。加达默尔也接收

了真理的自明概念，这概念晚期海德格尔曾将之改为「存有的开显(LichtungdesSeins)34。

所以对他而言，这与关于文本的真实表述无关，与其相关的，是文本的真理，此真理揭示的只

是：它阐明当下的处境。因为根据这种看法，我们对当下之理解只是依据于我们对传统的理解，

而我们只有将传统应用于当下才能理解此传统此外，如同在青年海德格尔，自我理解及文本理解

是不可彼此分开的。但是，众多的方法学家并不满意这种哲学，他们反而再次连系上较早的诠释

学。对启蒙诠释学的较新兴趣，相当明显地同样立足于一种对海德格尔学派35的不满之上。

如今也许可说：在一个多元世界甚至可能存在更多的诠释学，人们必须接受这一点，因为存在着

不同的对科学的理解。但是人们对相互理解的可能性尚有争议，所以才存在着那两个诠释学派

别。或者人们可能会有这样的想法：两者都可能是正确的，不同之处乃是他们强调某一事物的不

同侧面而已。因此，必须了解无法协调一致的双方立场之表述：加达默尔从未否认，较早期的诠

释学及其客观性要求是成问题的，且在狄尔泰处，诠释学陷入了困境之中；而H.阿伯特则同样明

显地认为他在此处与K.-O.阿佩尔36相一致海德格尔诠释学败坏了解释的进程37。除此之外，人

们可以在L.盖尔德赛策对哲学史著作所做的区分与论证之两种诠释形式中，再度发现那两种诠释

学：一种是「求真的(zetetisch)诠释，它只以真实的诠释为目的，另一种则是「独断的

(dogmatisch)诠释，它并不针对真实，而是要求富有成效的应用38。第一种符合方法论诠释学，

第二种符合哲学诠释学。也许人们会认为这个区分是合理的，但哲学诠释学家加达默尔恐怕不会

同意这种划分，因为真理并不承认独断论解释。如果丰富多样的解释伤害了我们的科学良知，事

实上便预示着人们在某东西中程度上的不安感。

因此，在二十世纪一项抉择被提出来了：或者接受一种历史主义，它虽不能提供正确解释，却为

解释引介了一种以自身历史性处境为导向的理解；或者承认一种历史主义，它允诺一个（近乎）

正确解释的广阔空间，却知道不去谈论被解释对象的真理。第一种诠释学鼓励我们去信任传统，

第二种则鼓励我们信任方法论的、批判的理解力！在这样的抉择中，精神科学的典型张力显示

出：提高了精神科学家的客观性及科学性，将失去其赖以引导的力量(Orientierungskraft)，反

之亦然！

2.

如果不采取那种只存在一种(可惜地或幸运地是历史的)诠释学的流行见解，就会有所收

获，因为简化只会造成不清晰及凸显不必要的争执。也许人们该停留在先前关于阐释的尝试中。

然而那种诠释的争论很自然地也触发到对立场的表态上，在表态中，众多的精神科学家可能也已

选定了一项或另一项答案。也许对正确解释之可能性之质问尚未过时。历史书写的可能性最终也

依赖于此质问。依据较新的趋势，例如U.艾柯便不得不认为：应详尽地反驳这样一种把文本同化

为野餐的理解立场，在此野餐中，作者只贡献了碗(文字)，读者则贡献了菜单(意义Sinn)

39。建构主义与解建构主义两者远比海德格尔及加达默尔更怀疑客观正确的解释。这是眼下出现

的一个新的紧要问题。因此接下来我将以某些论点，也包括我自己的观点，来进入那场历史主义

的讨论中。

首先，对加达默尔的诠释学及其对理解之历史性的讨论已如此之多，再去反对他们的见解似

乎没什么意义。因为，事实上，每一种接受史(Rezeptionsgeschichte)告诉我们：所有阶段的

较早文本均重新地或以另一种方式地被诠释。谁能否认新的兴趣及新形成的质问与问题均一直改

写及再解释着逝去的历史呢？所有的历史知识及每个解释，都明显地依赖于推动它们的〔立

场〕，此〔立场〕则依赖于其历史处境。为什么在此情况下应该坚持这个对客观性的幻想呢？接

受理解之变迁为典型的精神科学特征，以及视历史的立场制约性(Standortgebundenheit)为理

解的条件，岂不是更有意义？到底超历史物，即被历史之河及历史条件所消解的认识主体在哪

里？应该到哪里去找那个被一个客观而正确的历史现象之知识所信任的东西？去获得有用的及具

有引导性的知识来代替一种只是客观的、正确的﹑死的知识，不正是种需求？

当我们切近些察看海德格尔学派的历史性的哲学，则我们怀疑，是否它真的放弃了所有「客观

的历史知识及所有恒常之物。相同现象一直被不同地解释，基于这样一种无可否认的共识，形

成了我们对理解的历史性的见解。如果现存的解释及其不同见解对我们完全不起作用的话，那么

它们就会被我们的处境完全过滤掉或渲染，我们几乎不能确定，什么东西已经改变了。事实上，

作为历史客观主义的历史主义也形成过一种历史与解释递变的历史意识，R.柯赛雷克便曾援用过

一幅阿尔特多弗尔(Altdorfer)绘画「亚历山大屠场(Alexanderschlacht)做为例子40。这样

的历史主义也强调对过去之持续且必然的再解释。在我们的「历史性中，我们只有依据近乎正

确的历史认识来拥有一种真实的洞见，对每一段接受史而言，我们也预设了此认识的可能性。如

海德格尔所认为41，人们对其历史性的经验也许并不需要历史学，所以人们之基本的历史性之理

论首先出自于作为客观主义的历史主义，如同人们在约克(Yorck)及狄尔泰的历史性概念的教诲

中所能解读出42。

当加达默尔指责狄尔泰卷入了历史主义之困境时，他认为：生命的活动与客观理解之目的在狄尔

泰那里已陷入了矛盾。海德格尔是透过把狄尔泰思想极端化而克服此一难题的，即：把客观的、

历史的知识之目的摆在一旁，而执守此在之活动性(Bewegtheit)。问题是：他难道没有由此而陷

入另一个新的困境？马克斯?谢勒(MaxScheler)早在一九二六年便认为，历史主义经由极端化

已导致其自身的扬弃；因为当它怀疑客观的、历史的事实状态之知识的可能性时，它自己的条件

亦被怀疑，并且已将它的相对主义自身相对化了。谢勒总结说：由此，而再次开通了朝向形上学

之路43。虽说海德格尔想要克服形上学，但在谢勒看来，他的历史主义之极端化无论如何在一种

新的存有论「基础存有论中已结束了。难道这不意味着历史性的理论自身就是非历史性的？所

有的事物均服从于历史之河，但是对此河流及其根源的见解，却呈现为恒常的基础存有论的真

理。因为此存有论要求全然自显(Evidenz)，在我们面前就有了一种真的困境44，然而狄尔泰只

认为，尽管生命是流动着的，但精神科学寻求的仍是一种真正的理解45。加达默尔并未反对海德

格尔的存有论，而是批注它：

可以这样说，这是一种第二层次之历史主义，它并非只是在绝对的真理诉求之对立面提出所有认

识的历史相对性，而是思考认识之根据，即认识主体之历史性，从而能够不再把历史的相对性视

为真理的限制46。

黑格尔曾有一句名言：人们对界限的思考便已超越了这界限；对于历史主义而言，便意味着，经

由对历史相对性的思考，这个相对性业已超出了其自身。但加达默尔明显地认为：人们对界限的

思考就是与界限谐和，并且也能够当下满足于一种「单纯的历史真理。因此在加达默尔处我们

也读到：「我相信，人们可以在原则上说：并不存在一种绝对真实的表述47。然而这个命题也

适用于其自身吗？青年海德格尔已经在其相对主义的分析中，针对「笑话(Witz)争论过：对绝

对真理的否认，导致了自相矛盾48；只由形式逻辑的论证得出结论，是非哲学的。但把自相矛盾

之问题如此迅速地摆在一边，可能仍是个值得疑虑的笑话。因此是否极端的历史主义导致非历史

的存有论与自相矛盾，仍存在着疑问。而依照汉斯.约纳斯，一种极端的历史主义(就一种历史怀

疑主义之意义而言)正进行一个绝对背谬的游戏与导致完全的反历史性立场。49加达默尔也再次限

制此在的历史性主题。海德格尔的历史主义并非导致否认永恒与非时间，而是说，唯有基于基础

存有论，此永恒与非时间「才是可被确定的50。

只要人们注意到海德格尔学派之传统关连，便会增强这一怀疑，即此学派是否对此在与理解之历

史性，亦即人类世界的变迁，真正做了认真的处理。由于接受人类事物的一种原则的变化即时代

中断，此中断将所有过去的文本回置于不可触及的过去而使我们对之无能为力乃是远不可能的，

故此学派坚持规范的有效以及久远传统之持续。因此，将「历史性(或历史主义)称为「传统束

缚性(Traditionsgebundenheit)要比称为对极端的历史变化之承认更好。海德格尔经常在前苏

格拉底的哲人中发现真理，而他经由一种亚里斯多德式诠释，阐明我们在真理之名下所必须思考

的东西。越过巨大的时间间距，使他从古人的思考中汲取真理。加达默尔的全部诠释学也因此意

识到要朝向于古典的知识典范；对加达默尔而言，我们现代人被「卷入了主观主义的困境中，

而希腊人却能「领悟操纵历史的超越主观力量；当我们把主体与客体、方法与对象分开时，他

们的思考却看到「自己一直是存有本身的一种因素51，因而我们必须视此为典范。

若在较近的诠释学家之争论中再次辨认古代与近代之争的双方，则人们会明确地把以历史性作为

原则的海德格尔学派作为古代的一方，对它而言，古人的知识仍然具有规范有效性52。然而当代

的一方却经由另一条道路这条道路未曾放弃客观诠释的方法论与理念而再度被呈现。做为例子，

人们还可将典范性的东西此对加达默尔而言一直便是亚里斯多德伦理学与施莱尔玛赫对亚氏伦理

学的基本法则之修正及对柏拉图国家理论的批评相比较。只是对施莱尔玛赫而言，当代社会根本

不同于古希腊罗马；人们虽具备对古代及其思想的知识，但却不能永远将此思想充作典范。因

此，加达默尔之关于理解的历史性主题并非全然如其开始所呈现的那么的极端。传统被保存且应

该被保存，只是一直以某种不同的方式：eadem，sedaliter(相同物，但不同的[形式]。因

为变化的只是「如何诠释；而「被诠释的东西则一直相同。这便是古典主义者，他们再现了

一种确定的传统。

然而在海德格尔处，古代的情况则明显具备一种新的、甚至是典型的浪漫形态。他并不认为古人

的思想普遍地保持有效，而是认为人们应该回归完全的古代，「从前的思想应当且将会重新出

现。卡尔弗里德．葛伦德在其关于「海德格尔的科学批判之论文中提出了「存有思想

(Seinsdenken)的特征53。哲学的历史思考在此把基督教信仰的形式结构接纳进来，并期盼不可

操控的、仁慈的与历史的「存有之到来。科学在此种思考脉络中只显示为对回归纯净源泉与期

盼存有之到来的阻碍。此种想法亦清楚地表明海德格尔在其晚期哲学中采取了历史主义的立场：

「WillezumWillen（意愿的意志）突显了形上学与当代科学，所以我们在「形上学的克服

中读到：「所有的东西在无历史的状态(DasGeschichtslose)中变得僵化，其结果便是非历史

(DasUngeshchichtliche)，其标志便是历史学，历史学走投无路便成了历史主义。海德格尔在

历史主义之名称下理解当代变得令人困惑和棘手的历史科学，因为它不能思考「命运

(Geschick)与「事件(Ereignis)54。此想法在他的一九四六年之文章「阿那克希曼德之格言

中变得更清楚：

所有的历史学乃是从其被现在所决定的过去图像中推算出来者。历史学乃是对未来与对命运之到

来的历史关连的持续破坏。历史主义在今天非但没有克服，反而进入了其扩展与强固的状态。经

由传媒与已经跛行于传媒之后的出版物而构成的世界开显的技术组织，便是历史主义的真正宰制

形式55。

公正的读者会感到讶异：历史写作如何在此也如此明显地被归类于数学的与一心操控世界的自然

科学？当人们如海德格尔般认为只须去区分「计算的与「沉思的思考时，情形便会如此。因

而人们一方面获得了理性科学，另一方面获得了诗意化思考一种科学文化的化约，此文化分裂了

实证主义与海德格尔，以及所谓的后现代之众多形态。自然的、精神的、社会的科学，以及文学/

诗歌[等等区分]不再存在，存在的只是科学及思考(或文学)。但海德格尔并不能坚守这个观

念；在所引用之语文学的与历史的知识之文章中，他全然地诉求自我且与自己的命题「所有的历

史学推算来者相抵捂。这种矛盾已有些弱化亦表现在加达默尔的诠释学中：他批评语文学的学

者文化，即作为客观主义的历史主义，但此主义的成果却完全自明地被充作他自己的研究的前提

56。

因为较古老的诠释学(在它之中，历史主义作为客观主义)相信一直发生在历史中的时代中断与

分歧，因此加达默尔把想要经由解释而恢复过去的想法以一种天真之名归属于此诠释学与之下，

并没有意义57。不，对于经由当代的观点来厘测古代，人们也许知之甚详；也许这时代对立真的

属于所谓歌德时代的自明性。因此在精神科学中也决不会遗忘当代。这在由施莱尔玛赫及柏克对

诠释学进行补充的批判工作中特别清楚。在柏克的「语文科学的百科全书及方法理论中，此批

判所涉及的范围便如诠释学，这种批评的最高要求：评价过去的现象，且最终在古典语文学中也

评价了在整体历史之脉络及关连于当代的全部古代的东西58。如果人们的目标是期待对历史关连

的整体有一全观，则会令人怀疑，因为对我们这种「短暂的生命59而言，整体是不能给出的

60，因此应该思考的是：无论愿意与否，在历史研究的精神科学家面前都会产生一种历史关连的

图像，[尽管]它可能是不完整的和暂时的，以及应该思考：几乎所有的历史精神科学都明显地勾

划其[理论的]脉络梗概与扩张特征这是一种在历史的细致工作之中心的一项历史哲学的层次。

通过那样一种评判，即较早期的诠释学理解了各种意见，却不再愿意或能够应用这些意见，便使

早期诠释学摆脱了加达默尔的指责。不：这诠释学只是把理解从判断与应用中割裂开来，并且就

这样地将之当作精神科学的任务。E.D.赫施又是拿这个相同的观念来反对加达默尔，并且由此而

认为：所有的诠释都与其立场相关连，且从属于其接受史：诠释(Interpretation)针对已被意

指之文本「意义(Sinn)的理解，批评(Kritik)则由不同的观点来阐明「文本的意指

(Bedeutung)；诠释适用于我们预设为恒常之物，批评则隶属变化61。在赫施较晚期的、有所不同

的看法中，仍坚持这层区分及双重性观点62。也许这两个层次事实上一直相互影响，而原则上彼

此有别。因为这是明显地两个问题方向。如果站在加达默尔这方之(颇受争议的)观点，即人们

不能不带问题地理解「文本意义，则必须改变赫施的区分：我们今日针对较古老文本而提出的

问题，惯常地不同于文本在其时代所欲回答的问题。后一问题的重构属于诠释学范围，前一问题

则属于批评(在广义上)，而两者导致不同的结果。这区分的一项收获是：一种丰富的及一种正确

的诠释现在不能彼此毫无关系地存在，而是在一磁场中构成两极。既不是纯历史地也非现实的观

点，既不是放弃文本的视域也非放弃自己的视域，只有如此也许才能避免「刻板与「狂想

63，避免无关紧要的正确性与外加的深远意义，而由此才能最切近地达到「对话。

总之，如果我们因此能反对海德格尔学派所谈论的历史主义我们的历史之立足点[不同于古代

而]亦改变的话，我们可以从任何一种立场出发来提问：首先，什么是一文本在其时代想要说

的，其次，什么是它今天再来向我们说的东西，什么是它在那个脉络及什么是它在我们的脉络中

所意指的东西？这是典型的现代区分，因为这区分甚至考虑了历史变化及分歧立场。而且在此允

许了一种独断的怀疑主义，此乃因为：对那种历史问题的回答，无论如何是永远不会相同的。因

而最终在所有的精神科学之学科中亦将获得毋庸置疑的知识。

现在海德格尔及加达默尔并未争论这种可能性，即从方法论上质疑正确诠释与原初意义，相反

地，他们视这种可能性为最真实的。此争论其实只涉及：是否精神科学家从根本上应该做这样的

尝试。依据海德格尔，这样的冒险在「历史主义的无能为力与「世界开显的技术组织中终结

了。而加达默尔则转化为一种主题的表述，客观主义通过科学与方法方面的努力而排除了生活世

界实践之规范的传统：如果精神科学只追随正确诠释的目标，则科学将与生活分离，而人则将在

相对主义与虚无主义中终了：

处处看到历史局限性的历史主义破坏了历史研究的实用意义。其理解的精致技巧削弱了做为绝对

价值的力量，而在此价值中存在着生活的习俗现实性。它的认识论之极致是相对主义，它的后果

是虚无主义64。

因此人们可以掌握加达默尔的意图甚而进入主题：比起方法论地运作之文化科学，更重要的是文

化，因此文化科学必须服务于文化。这种反省并非是科学理论的，而更像是一种实践哲学的反

省，加达默尔也一再强调：诠释学做为解释的理论与实践，与实践哲学紧密相关，或甚至占据了

它的位置65。

但是相反的一方也提出了其诠释学的论证，此论证也属于实践哲学，更明确一点，属于伦理学。

对E.贝蒂而言，一种伦理的态度既是属于诠释学运作的条件，也是其效用。在一种对我们而言已

是古典的优雅的语言中，贝蒂把对理解而言的「有益立场特征化为「精神的开放性：

与此相关的，是一种既为伦理的也是理论沉思的态度，此态度人们消极地标示为无私性及谦恭的

自我压抑，它诚实与果断地克服了自己的成见，以及可能有妨于无私理解的态度。从积极的方面

看，它则被刻化为视线的广度与视野的丰富：这是一种能力，在关连于解释对象中，此能力创造

了一种同质的、与对它而言更感切近的态度66。

解释理论的研究贝蒂所由此出发的基础就是习惯于宽容和尊重与己不同的意见，而他最后

补充道：没有其它研究如诠释学的研究那样教育人谦虚和宽容的：

没有其它的研究更具如下的特点：去克服每一种由不理解与个人傲慢所引起的、以强制性的

方式推行自己的意见之倾向，去强化历史物的意义以及去建立崇尚开放与和谐平等之心胸。事实

上，一直指向理解之现实性的解释任务从不能被视为自身独立的和完美的；可能在此之前从没有

其它的任何解释是如此强烈地与确信地充作人类的终极有效的东西67。

E.D.赫施也有这样一种关键性的伦理动机，这一动机使他为阐明原初意义之尝试与作者所意

向之意义辩护。在现代，人们脱离了中世纪的譬喻性解释，并且确定原初意义是最好的及最重要

的意义此并非是一种逻辑上所能证实的决定，而是一种「伦理选择(ethischeWahl)；因为只有

经由此方向性的改变，文本才能挣脱我们的独断性的预先规定，并且只有由此才向我们展示出文

化的多元性，我们才能获得一种作为文化多元主义的「历史主义。依据于赫尔德(Herder)与

兰克(Ranke)对历史理解之宗教倾向的说明，赫施继续道：

虽然我们以这样的准宗教概念来支撑起我们的历史主义并非很长时间，但那在十九与二十世

纪的文化多元主义之浪漫理想可说是保留了诠释中占统治地位的伦理规范：掌握文化的多元性，

比自我禁锢更为丰富与人性化68。

对差异的承认与自我窄浅目光的克服，使赫施因而探究文本的原初意义。因此他也建构了一

个比照于康德之绝对命令的「伦理的诠释准则(ethischeInterpretationsmaxime)，并提出此

要求：永远不能把他人纯粹地当做手段，而该永远视为其自身就是目的：

如果没有更重要的更高价值强迫我们忽视作者意图(即原初意义)诠释此意图是我们的使命则

我们不应忽视这意图69。

在这种情形下，诠释学中的两种历史主义并非做为两种方法论而对立，而是两种不同的伦理

立场抉择。第一种，即历史性的理论，最重要的乃是要求传统延续，第二种，即一种尽可能是客

观理解的理论，要求对不同于己的意见与文化的认识与承认。

我认为，对这场争论作一判断并不困难。

(1)贝蒂及加达默尔如此不同的诠释学70都是从对话的情境出发的。这样的对话只可能发生

在：对话双方尽可能确切地掌握总像是异己者的意图，则由此他们便能注意到被说话者自己所忽

略的寓意及后果。因为只有经由这种对意图的理解，他们才明白是否他们真的注意到这意图也就

是注意到加达默尔所认为的，理解的根本性质比对意见的理解更重要。

如果我们越过语言及文化的限制而思考一种对话诸如信件来往时，所有服务于理解之必要的

语文学的与语言科学的辅助工具，并非是不合法的意义的「对象化71，而是写信者自己所希望

的东西。据我所知，没有人曾阐明如此地经常重复的看法：一种方法论的诠释学实可与自然科学

的「对象化之工具相模拟。例如当U.艾科处理「文本对象及其「意图时(derintentio

operis)，他粗暴地对待了语言，因为上述对象并不拥有及遵循某种意图72。比畏惧客观化更显而

易见的是担忧没有对他人意图的尊重，便无以进行对话。加达默尔也具有他从海德格尔承继来的

看法：言说者/作者的意见并不重要，只有「流传物对我们诉说着传说73才具意义，并非任何东

西均可信赖74。因为一个对话只发生在有异议存在之处，故对话只是双方欲求达到某种澄清，而

对话双方必须把两者的意图现实化。因此赫施同意将诠释学与「黄金律联系在一起：人们应该

如此对待如同期望自己的话被如何对待那样文本及表述75。几乎无人期待着，解构主义者会热切

希望自己被解构。对话的伦理学并不在于承续这样的任务：使用他人的表述并使之有益于自己的

生活实践；而只在于：每个人均拥有被倾听及被理解的权利。而这是以这样一种努力为前提：在

某一时刻离开自身的立场而假定并尝试接受他人立场。这正是一直为语文学的或方法论的诠释学

所引导。

所有反对「单一诠释学以诠释遮蔽他人的诠释学的批评者，应该补充说：那些诠释只留意

到那基于本性而提出「普遍诉求的海德格尔的基础诠释学。而在面对别的诠释学[即方法论诠

释学]时，则指责是空洞的，因为这样的诠释学依赖于学会他人语言，而他人实不能被塞入诠释

者自身的思考方式。如果这样的学习过程也被视为剥夺与压制(视为「权力意志)，那就是拆除

了所有连系不同观点间的桥梁，而在最高的道德敏感性的意义上替文化间的战争准备好战场。

(2)如果像精神科学中的占优势的情形一样还可能有那种与作者的不真实对话，而且作者也

无力反抗那些加诸于其表述之上的诠释时，方法论诠释学便非常重要。许多诠释者都希望自己拥

有发言权这也提高了作者发言的机会。当然，每个诠释者并非重复文本，而是诉说与文本所不同

的东西。但是诠释者所说的乃是「关于文本，因此当然预设了文本并非无所诉说。诠释者间的

所有争论，以及所有的观点性质(Perspektivismus)，均以带有意义与意指的符号为前提，也许人

们可以由此理解「作者意图或「文本意图(在符号带有意义与意指的层次上，这个区分尚不重

要)。

精神科学及其运作与出发点愈多元化，则追问关于表述的原始意图之文化可能愈重要。因为

首先在或者至少在字面意义上76，是最初达到统一的地方，反之亦允许保留所有不同的评估与评

价之争议。此外，若没有这样一种尊重意图的文化，诠释者之间的沟通也会被中断。如果没有那

种为建立全部的方法论诠释学的基础所作的努力，则我们便没有诠释的连结点，也没有诠释者间

的讨论，有的只是混乱不堪的各种想象物。这就是加达默尔式的确认：我们肩荷着传统与语言，

既不能踰越，亦非囿于其界限。人们当不会把这种混乱视为自由进步。因为若所有的诠释在同一

种方式中是正确的，则它们也全都是错误的。对于持后一种意见的人来说，已置身于一种二律背

反的状况中来认识真实的诠释77，并且，他废弃了诠释的可能78。相反地，赞成的人，也就舍弃

了文献，因为阅读与诠释虽然有区别，但几乎不能被明显地界分79。

当诠释的科学被置于独裁意识形态控制之下，此意识形态就会强迫它从所有的帽子中有如穿

越了完全任意的混乱迷雾而变出同一只兔子(此可能是政治的或非政治的)，如此，诠释的科学亦

同样地被毁灭了；第一种情形下，诠释对象被某种理论所支配，在第二种情形下，诠释对象消融

在主观的随想中。第二种情形也许支配着第一种；如果文本没有意义，而只是一种文化上的习

得，并因此而成为自明的，那么，为什么例如国家不应该规定：何种意义必须提供全体国民以使

用，以及作为愚笨公民的指引？

J.格罗汀曾由海德格尔的「存有与时间推测：诠释的任意性在此被「共处之此在的共同命

运及「集体被拋掷性所克服80。然而Ch.R.班巴赫以这样的观点来结束他关于海德格尔的克

服历史主义之阐释：海德格尔文献今天可以带领我们到一个新的起点，此起点含藏着这样「一种

受制于因宽容而产生的混乱状态之根源81的可能性。我怀疑，是否人们能够借着事先知晓自己

属于一个命运共同体而在精神科学中达到「客观性或「约束性；而且我怀疑，是否人们应该

在精神科学中继续推动主观性朝向失序状态；同此，是否宽容的普遍规范使失序状态可能，以及

是否海德格尔曾教导过宽容。贝蒂更明显地在它的诠释学中(见上文)要求这样的宽容，而且也

只有这样的情形能有效地宽容到让作者拥有发言权。

(3)与海德格尔一脉相连的加达默尔诠释学，也尝试去克服历史主义，即克服历史的客观主

义，此主义似乎已导致为价值相对主义；因而加达默尔提示了「作为已带有所有的科学性努力、

并以此阻挡多元主义之普遍物：语言、「传说、神话、传统；因而产生了对单纯理解的批评

以及朝向「应用的转向：人们所承受的已知价值系统之多样性，被化约为人们可藉之生活及对

之应用的东西。

人们需求文化及传统的这件事甚至证实了行为研究82，这是无可争议的。然而人们也可以这

样自问：是否方法论诠释学真的是「虚无的与瓦解文化的？难道它自身不更是表达了不该被破

坏的一种文化方式？当人们从历史多样性的知识之树吸取养料之后，便很难达到理解，而是回归

到自己的传统。而如果意识到自身传统的分歧，则对被理解物的应用将会变得困难起来。人们如

何解读特别是像启蒙运动之后的圣经学，将会使自我的反省不可避免地变成一种可应用知识的在

此，亦即独断论的建构，而人们必须承认不同的独断论的可能性。这正意谓着，单是解释现在也

不能扮演实践哲学的角色了，如同它以前也从未能扮演过此一角色一样。如果认为诠释学应该是

实践哲学，那是对诠释学过于苛求了；历史的语文学的良知因此便陷入与伦理的良知起冲突83。

相反，人们更有理由这样宣称：通过这样的准备工作，即认识与承认异己的价值系统，多种

有分歧的价值系统之某种知识与理解在习俗(Ethos)的基础上诞生了。诠释学的方法论者教导了

这样一种容忍与承认的伦理学。如果因为真的应该关系到科学而反对这样的伦理学，认为它不需

要，人们便会忽略，而在我们的诠释学中加入草率的评价84，与需求一种只是自身的努力，只以

他的标准测度一种文化现象。某种第二类的判断观点因而是可能的与必需的，这便是批评，我们

在前面早已提过了。

只有这样的方法论诠释学也才能作为一种文化间的理解之基础，例如适用于欧洲的亚洲学，

然而海德格尔学派只建立了一种自身传统的诠释学。自己传统的文本比异文化的文本更易于接近

与理解，并未能使我们得到任何启发。并不因为赫拉克利图属于欧洲哲学史，我们「早已经理

解了他，我们在诠释赫拉克利图时就比诠释老子更为容易一些。至多可以说，依据我们历史的脉

络知识之古老语文学研究可能较好地表现在赫拉克利图的诠释中，因而对他的诠释比对老子的诠

释较少争论。

总之，赫施同意：我们只有在那种方法论诠释学的指导线索上，才能认识文化的多元性，只

有经由这线索，我们才能获得对历史分歧的全观，然而加达默尔只致力于对自身传统的关连的理

历史地理学的意义篇3

一新历史主义的局限

美国加州大学洛杉矶分校系教授理查·勒翰，在长期的中对新历史主义的"理论局限"进行了一番考察，并得出了自己的尖锐看法。在他看来，"历史模式"是人类了解事物、洞悉本质、阅读文本所必不可少的思维向度。丧失了历史意识，对外部的把握就将陷入意识的分裂状态或"众声喧哗"之中，很难获得对历史的清晰认识。

大体上说，存在三种历史的话语模式：一、启蒙主义式的历史模式，强调对历史"进步"""的信念。这一模式认为，存在一种机械论的观，一种对事物发展因果关系的设定，这使得任何事情都可以经过的理解，加以控制和展望。二、浪漫主义式的历史模式，其核心是强调万物循环理论存在，以及对神秘命运的崇尚。浪漫主义历史观是对启蒙历史观某种程度上的反动，科学理念受到神话理念的挑战，机械观的物质理念被心灵与物质交融的观念所取代。可以说，浪漫主义通过对宇宙万物、生死、朝暮等历史、文化、人生的诸多变化，而深切地感受到差异和差异背后那种终极性的存在，所以，将灵与肉、现实与神秘统一起来，在时间的诗一般的流动结构中，去感悟历史的深邃。三、后式的历史观，强调结构的非中心范式和共时性观念，消解历史的深度和意义，注重文本的互相指涉或一个文本与其它文本之间的"互文本"关系，从而割断历史的连续性，将历史转化成一种话语模式，把作品的观念拓展到一种文化权力观点上，压缩意义的范围，使其等同于这种逻辑的普遍性意义。

在讨论了这三种话语模式之后，勒翰指出，事实上要消解历史是很困难的，因为消解历史的结果将遭遇到"时间空间化危险"，即割裂历史，拼凑历史，形成共时态的历史，从而使历史的真正意义遭到瓦解。他认为，新历史主义由于过多地受解构主义、后现代主义的影响，热衷于对历史的消解和对共时态的挪用，使其丧失了历史序列的自然延伸，在几方面存在着自身的。

其一、时间空间化的危险。尽管新历史主义号称是一种"历史"主义，但由于它借用了解构主义、女权主义、西方马克思主义乃至后现代主义理论，所以本质上是排斥历史的线性发展和历史深度的。在阅读文本、理解世界和把握文学精神时，总是将时间并置，即时间的空间化，这导致了诸多的问题。当历史成为非历史的空间化存在时，就将历史的言说变成以一种言说取代另一种言说的话语，这种历史的事物秩序仅仅是人类文字秩序言说的再现。换言之，人类的知识可以任意将历史修饰打扮、颠倒重组，这样的历史已经瓦解了历史的观念与作品的观念，使人们进入历史或作品时，不再注意历史或作品本身，而仅仅注意作品的隐喻所包容的弹性能指。

因此，这种注重"发展"或"进步"为宗旨的新历史主义，在勒翰看来，使历史进入了"时间的凝定"，并引申出一种先定的、以主观性决定历史意义的倾向，这种作法的危险性就在于瓦解历史的连续性，将历史的切片从其连续性之中抽离出来，而这种"历史的非历史化"其本身却又处在历史时刻之中。由于历史的时间总是延展性的，所以，任何对历史的逃避和重组，都难以逃脱历史本身的叙事。时间是不可能回溯的，一旦时间过去，它就永远与时间意识相融合，不可能从历史的线性发展中完全抽象独立出来而加以转述、复述和颠倒，使它脱离意识。割裂时间既中断了历史，又中断和脱离了意识，使得意识和历史变成不能被理解、不能被真切把握的东西，而遭遇时间空间化的危险。

在我看来，勒翰这一看法充满忧虑，但有些言过其实。因为新历史主义恰好是对形式主义、新批评和结构主义的反拨，而真切地进入历史之中，只不过它与旧历史主义相区别，不是完全沉醉于历史事件中去亦步亦趋地寻求客观化，而是通过主体对历史的重新解读，发现其中他人之所未见，言他人之所未能言的方面，而获得一种真实的见解，能够启发人的心智。如果把这称之为时间空间化的危险，实在有些牵强。

其二，政治意识形态的严重后果。勒翰认为，新历史主义已经脱离了其所标榜的学术中立态度，具有太过强烈的政治意识形态性。新历史主义的武库中最明显的工具即"政治"，凡事都要放到政治上去加以衡量。为了适应其意识形态，适应其权力隐喻，总是力求从中发掘出本来不明显不突出的东西，加以夸张放大，使其具有浓厚的政治意识、权力意识和意识形态性。在这类新历史主义的文本中充满着斗争的气息，阶级、斗争、霸权、颠覆等术语层出不穷，使得一些学院派学者难以接受或很不习惯。

意识形态被建构在实践模式中，而新历史主义极力压抑这种观念，企图以"范式"取代时间流动，瓦解历史与时间的连续性，从中割裂历史的片断，进而分离出斗争模式和阶级意识，使其成为意识形态的再现品。新历史主义认定历史没有方向性，并将方向的观念作为它要讨伐的目标。这事实上表明新历史理论并非是中性的，仍带有意识形态性，仍锁定在论者与某种文化的、学术的、政治关系和权力关系中。在这个意义上，新历史主义是在进行"虚构的虚构"，它在文学史的虚构中再度虚构出一种关于乌托邦、政治斗争、政治叙事、话语修辞、审美目标和人的精神等新的虚构话语，使它的结论与它所阐释的材料日相脱节，甚至为了其意识形态的目的，不惜将它叙事的对象在修辞层次上加以重组，使得一些"叙事"资料本身所不具有的火药味在新历史主义的笔下成为一种历史的政治隐喻，来证明自己斗争观念和国家民族观念。

应该说，这一批评抓住了事情的关键。新历史主义的某些著作确实有将历史简单化、政治化和意识形态化的倾向，但是我们也要注意，在新历史主义的著作中，这类倾向仍然置于一种较严谨的学术框架之内，并非如他所说，完全是一种左翼的政治性煽动。我认为，新历史主义这种政治性的解读受福科权力话语理论影响很大，受西方马克思主义政治解读的影响却并不如勒翰所说的那么明显。因此，有学者认为新历史主义有着"左派新历史主义"（leftnewhistoricism）和"右派新历史主义"（rightnewhistoricism）之分。当然，在文学史的撰著中应该忠实于叙述对象资料的原型，如果任意地夸张、解读甚至重组，有可能得出错误的结论。

其三，割裂历史与语言之间的关系。"历史"是一整套"叙事模式"，具有开放的、没有终结的、向前不断延伸的无限可能性，而"语言"则尽可能要求全面而完整，需要有明晰的语法和话语系统规定性，历史与语言二者的功能绝不相同。在勒翰看来，新历史主义用解构主义的观念强调其历时性向共时性的转变，将语言的非时间体系强行嵌入历史的时间体系中，结果压抑了历史的时间延展秩序，使其在处理叙事性作品时，"历时性"让位于"共时性"，深度性让位于平面性，从而仅仅是在强调作品的毫无缝隙的"文本互涉"之中，去获取自己的意义。

如果新历史主义是为了发现种族、性别、权力等问题而割裂历史，仅在共识态的普遍声音中去把握对象，那么，历史自身的自主性和丰满性问题就排除在新历史主义考虑之外了。同时，勒翰指认，在共时态的时间体系中来思考作品，批评家就会变得丧失审美敏锐性，对个别作品中叙述时间的特殊展开方式难以有新颖独特的感受，甚至进而对叙述的历史之维加以消解，并将这种消解历史的做法视之为修辞话语或文字游戏。这样，一种所谓的寓言叙事将会葬送历史作品本身所具有的阐释性叙事模式，而且，这种将历史深度让位于语言模式的平面分析，会使后现代时期的读者的感受性变成一种反历史焦虑，一种反清晰的多重复杂的破碎感。

不仅如此，由于重视语言进而重视修辞、借喻、叙事，使得新历史主义在强调"新"历史的同时，走向了新的平面化修辞和叙事模式。在勒翰看来，新历史观瓦解了历史理念与作品理念，二者都被贬低到借喻的层次，其结果是当人们进入一部作品时，仅仅专注以隐喻或以借喻取代真实，打乱时间秩序或将时间空间化，通过这种叙事的解构，去强人所难地重新虚构和修辞这段历史。

其实，所有小说的发展都可以看成是与不同历史发展阶段相对应的，小说叙事说明是文化历史变迁的产物。勒翰强调，小说产生于中产阶级兴起之时，一个新起城市的商业阶级不再用传奇的结构去指涉其，去歌颂君主、政体或贵族阶级，而转向了以小说的新叙事形式去歌颂新兴阶级的求爱仪式、婚姻生活和商业运作，并向那些会威胁到他们安全的权力阶层挑战。一个新的阅读阶级创造了对虚构的要求--叙事要求和修辞要求。所以，文学文类的演进和历史的发展是趋于同步。

历史地理学的意义篇4

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的怀中抱子扇。民间工艺。继承与发展。1915年，古邳街李凤祥的妻子董氏用一把大扇子和一把小扇子仔细地编撰了怀中抱子扇，并在扇柄上编撰了马尾毛清风徐来。作为江苏文化和中国文化的代表之一，这把扇子被派往美国、旧金山和巴拿马太平洋国际博览奖。20世纪三四十年代，怀中抱子扇成为上海影星的最爱，产品远销日本、韩国、新加坡、英国等国。随着时代的发展，90年代，Pu风扇逐渐被电风扇和空调所取代。只有80多岁和70多岁的老人才会编写这部扇子。野生优质的蒲草散布在河边沟各地。如今，政府加强了对民间手工艺文化的保护，推陈出新，民间手工艺进入当地学校，成为地方特色课程，在很大程度上挽救和发展了怀中抱子扇，使其历史价值和艺术价值得以延续。

怀中抱子扇的艺术价值在于实用价值和技术价值的结合。要把子扇抱在怀里，你需要选择最好的、芳香的蒲公英，它是通过许多环节制成的如收割、分拣、烘干、薰蒸、编织、烙花、刺绣等。整个生产过程分为三个步骤。前两步体现实用价值，第三步体现艺术价值。第一步，“编织”：怀中抱子扇遵循手工艺品的编织方法，即经纬线清晰。第二步，“编织”：由于香蒲比较柔软，适合点缀在扇子之间，形成不同的艺术图案。第三步，“纹样”：采用平纹、斜纹、花纹、宽窄绫编等风格。图案样式包括各种传统的花、鸟、鱼和昆虫图案。同时，口袋抱子扇图案风格更加生动，深受年轻朋友的喜爱。

。为了响应非遗文化的保护号召，古邳镇政府成立了以郑芝贤为代表的怀中抱子扇培训基地，以寻找一种新的方式来继承这一传统技能，推动村民致富，创建“怀中抱子扇”特色产业，并推动当地留守老人和妇女找到工作和创业。在种植基地，村民可以免费学习，也可以免费参加基地举办的各种活动。所有合格的风扇都由下邳农业公司大学购买。村民们不必担心销售问题。他们坐着做粉丝，等着赚钱。传承非物质文化遗产，发展壮大文化产业，古皮人可以在国内找到工作、创业，增加收入。集体经济的发展为古π旅游的发展提供了具有古π文化特色的旅游产品。在政府的大力支持下，怀中抱子扇的销售量逐步增加，人民生活水平逐步提高。与此同时，夏洛克·郑芝贤还培养了几名优秀的女弟子继续传承这一技艺。此外，古邳镇小学还将怀中抱子扇作为必修课加入课堂，让孩子们更深入地了解当地的传统文化遗产，让孩子们了解传统工艺的技术，为我们的传统民族自豪从内到外的文化。上述措施有效地保证了怀中抱子扇的继承和发展。

。它们是智慧的结晶。在继承和发展传统工艺的过程中，要注意保护传统工艺的工匠，开展教育培训、进驻校园等一系列活动，使传统工艺真正成为当地的文化内涵，传统技术也应与市场相结合，才能长期有效地发展。我们需要做到以下几点：第一，提高产品的审美价值。拥抱子扇的灵感大多来自传统图案。在未来的发展中，要挖掘地方特色，提升历史文化遗产。2、加强市场宣传。政府通过展览、广告、讲座和其他形式进行宣传。同时，应灵活运用网络技术，通过网络直播更有效地拓展市场。3、关注当地学校的教育功能。将传统手工艺融入当地学校的教材，提高学生学习祖国传统工艺文化的兴趣和热爱，提高学生保护传统民间手工艺的意识。

。然而，目前我国对怀中抱子扇的研究还没有形成一个系统，相关方面的学者和专家也缺乏。因此，为了更深入地了解怀中抱子扇，我将继续收集当地名人日志或历史经典等重要资料，以便更全面地了解怀中抱子扇，促进子扇在我怀里的保护和传承，让更多的人了解我们当地的文化内涵，大力推动相关文化创新，让我们的文化遗产走向世界！

引用

[1]杨祥民“扇”与《扇中有文》——论中国扇与文学的关系及其文化艺术品格[J]。南京邮电大学传媒与艺术学院，2019年。

[2]黄惇。范的发展历史与创作形式[J]。书法和绘画艺术，2018。

佩里安德森，作为第二代新左派领袖，在英国马克思主义史扮演着重要角色。在与第一代新左派的辩论中，它强调了结构主义在英国马克思主义发展中的重要作用。安德森指出了第一代新左派在审视历史时使用的历史主义方法的片面性。他主张引进西方马克思主义人的新思想，吸收结构主义的研究方法，从总体的角度将历史置于一个系统的结构框架中，寻找历史的本质规律，以便从更全面、更客观的角度审视历史。尽管结构主义有片面性和局限性等缺陷，但安德森通过对结构主义马克思主义思想的进一步分析，为更全面、更科学地理解社会历史提供了新的思路，丰富和发展了马克思主义理论。

结构主义。马克思主义唯物史观。历史主义。

佩里-安德森（Perry，Anderson）是马克思主义史学家和和政著名的当代思想家。作为新左派的理论家，他经常被归类为“卡勒比海盗”。作为第二代新左翼的领袖，他于1962年接管了《新左派评论》杂志，并成为第二任主编。安德森担任《新左派评论》总编辑后，为了挽救该杂志免于破产，他对该杂志的内容和方向进行了重大调整。根据安德森的说法，

在英国没有杰出的马克思主义者。他想找到一条适合英国革命的道路，这也是他深入研究马克思主义史和历史的原因之一。他认为英国有两个传统，即历史传统以汤普森为代表的经验主义马克思主义和以雷蒙德·威廉斯为代表的文化唯物主义传统。安德森认为，这两个传统过于保守，不利于英国马克思主义的发展。他在评价汤普森等第一代新左派思想家时说，他们坚持用经验主义方法分析英国社会，重视经验在研究社会历史过程中的作用，轻视理论的作用，不赞成引进外国理论。为了改善英国学术界的孤立，安德森坚持引进欧陆传统，即西方马克思主义。担任主编后，安德森翻译介绍了大量《欧陆马克思主义理论》，希望打破当时英国学术界的僵化局面。20世纪60年代以来，由于两代新左派代表的教育背景和学术目标不同，他们一直在想，英国的马克思主义是否应该坚持本土化，还是应该引进外国的思想和理论，或者结构主义和其他已经争论了20多年的问题。

·阿尔都塞被称为“结构主义马克思主义”的创始人。阿尔都塞在哲学思想史上的重要地位，正是由于其理论研究的深刻性。然而，阿尔都塞并不是第一个合并结构主义与马克思主义的人。第一个将两者结合起来的人是年轻的人类学家吕西安·塞巴格。他曾经参加过法国共产党，但他不同意法国共产党的意识形态路线。在研究了《资本论》之后，赛巴格首先尝试将马克思主义与结构主义融为一体。在1963年出版的《马克思主义与结构主义》中，他说结构主义是一种科学方法，在马克思主义中发挥着重要作用。塞巴格认为意识形态是不科学的，马克思主义是社会现象的整体理论和“意识形态”。相反，结构主义这是一种科学的方法，所以我们应该把两者结合起来，用结构主义的方法分析人类的历史现实。只有这样，人们才能对现实的社会历史和马克思、主义有更深的了解。虽然塞巴格首先提出了结构主义与马克思主义的结合，但由于早逝，没有引起学术界的关注，也没有留下相关作品。除了塞巴格之外，

在他的著作中也多次谈到拉康、列维－斯特劳斯和皮亚杰关于结构主义与马克思主义的关系，他们说马克思的著作中有一种结构主义方法，他们的结构主义方法本身就来自马克思主义。因此，用结构主义方法研究马克思主义是合理的。他们同意“结构主义马克思主义”的说法。上述理论对安德森的结构主义马克思主义理论产生了重大影响。勃安德森倡导结构主义的研究方法，其直接理论来源是阿尔都塞的极端结构主义理论。关于结构主义，阿尔都塞认为社会结构是一个整体，包括政治、经济、意识形态等。在研究和分析历史规律时，应该把它放在这个整体中。这一整体的每一部分都具有相对独立性，并在各自的领域发挥着各自的作用。在研究和分析它的任何部分时，应该将它放在整个系统中进行分析，而不是单独的一部分。

·安德森认为，英国本土文化从未形成过总体性理论。作为一种总体理论，马克思主义在后期被引入英国。他认为，作为《历史的科学》的马克思主义，从整体上看是理论与历史的结合。其中，如何对待历史，如何还原历史，发现历史发展中的问题和规律是非常重要的。《西方马克思主义者》经常将理论与实践分开，不把问题作为一个整体来看待，将历史视为一个系统，并将其置于一个系统的框架中在架子上。过去、现在和未来都是历史，过去的历史无法改变。我们所能做的就是找到它们，整理它们，恢复它们，并以严肃的态度解释它们。其中，研究者对如何处理历史与理论的关系有不同的看法。安德森继承和发展了阿尔都塞的社会总体论，认为在人类发展史的研究中，我们应该从总体的角度去寻找和比较具体的历史，把它放在社会结构的整体结构中，找到内在的联系和规律，在充分认识历史的同时,更好地指导实践活动。

是英国第一代新左派，主张用历史主义的方法来审视历史。他们通常使用归纳和实证的方法来谈论历史事实。他们认为，不同时期的历史不能混淆，因为背景环境有其自身的特点。不同时期的历史没有可比性和可比性。过去的历史对现在没有意义。他们研究历史只是为了还原当时的历史，从中获得的经验只是针对当时的历史。他们认为历史调查研究的目的是再现和理解过去，这是毫无意义的。其代表汤普森曾说：“历史学家中没有理论，马克思主义上也没有历史学家的理论”[1]。在所有汤普森的历史著作中，他刻意回避理论，很少发现理论的痕迹。他们注重对具体历史事件的考察，强调历史的流动性，注重历时性研究，强调历史的连贯性，突出不同时期事件和人物关系的差异性，即特殊性和偶然性，强调自身的独特价值。因此，它忽视了从总体的高度对历史进行普遍性和结构性的深入分析。

和安德森认为，人类社会历史研究可以建立一个完整的理论体系。安德森在英国内部辩论中的地位在马克思主义，他生动地比较了历史和自然学科气象学。他认为，与历史相比，天气是不可预测和不规则的，但气象学家仍然收集了大量的气象资料，试图通过对比分析找到它们的内在规律，用概念语言符号表达出来，然后通过这些被证明有效的概念预测未来的天气。由此可见，安德森非常重视抽象理论。他认为,历史学家和气象学家一样,不仅要挖掘和整理史实,而且要用理论抽象,在复杂多样的历史事件中寻找隐藏的普遍规律,探索其深层次的层次结构,形成坚实的理论体系,用这些科学理论认识历史,，指导实践，预测未来。然而，安德森并没有完全否定第一代新左派思想家对历史主义的看法。在他看来，挖掘和整理历史资料也是必不可少的。布瑞斯托尔认为，简单地挖掘、积累和整理史料，对人类历史和社会没有研究意义。历史的流动和变化不会影响对其结构的分析和相关理论的建立。正如恩格斯所说，“没有理论思考，确实不可能将自然的两个事实联系起来，也不可能洞察两者之间存在的关系。”[2]在研究历史时，从总体的角度分析历史的结构并抽象出理论是非常重要的。把错综复杂的史料放在一个整体的框架中，找出它们的内在规律，以便更好地理解历史，指导实践，预测未来。在严格分析大量史实的同时,运用结构主义的方法,可以发现和把握历史变迁的规律,掌握其社会结构关系,在纷乱的史料和具体事实中寻找规律,化繁为简,形成相对可靠的理论体系,，以便更好地了解社会历史。而且，该理论本身来源于特定的历史背景事实本身，因此该理论也是真实可靠的。因此安德森说：“现在，理论就是历史，它具有过去从未有过的严格性。历史也是一种理论。在描述所有历史事件时，它采用了过去试图避免的理论方法。”[3]28

同时，尽管安德森强调理论体系的重要性，但它并不完全同意结构主义极端蔑视、漠视甚至敌视历史的态度。极端结构主义认为，结构在其对待历史的态度中是最重要的，挖掘历史材料以恢复历史的过程并不重要。它强调历史的共时性而非历时性，将具体的历史填充在结构分析的框架中，认为社会历史本身是一个整体，具有复杂的多层次客观结构，其中各种要素是必不可少的，不仅相互影响，但也有相对的独立性。收集和分析社会和历史事实的最终目的是找到这一总体的永恒结构，以便对历史有更深入、更全面的了解，并对未来作出科学的预测。显然，尽管极端结构主义对社会结构的整体性和复杂历史关系各部分之间的辩证关系给予了一定的关注，但它过分强调了社会历史的结构，忽视了社会主体的重要作用，忽视了历史的连续性和继承性。因此，有一个本质主义人在结构主义这个极端，很容易最终变成宿命论者。安德森认为，社会变革的根本原因无法通过纯粹的结构分析得到有效解释。理解和分析历史,既要看历史的结果,也要看历史的过程。理论的产生必须离不开这个过程。如果理论离开了具体的历史，理论就会变成一个空洞的、没有意义的东西。从过程所那里获得的没有具体历史的抽象理论是不科学和未经证实的。如果是特定的历史事件、材料和如果把理论结构紧密结合起来,就不可能真正了解社会历史的变化,也不可能从中汲取正确的经验来指导实践。安德森认为，西方马克思主义与经典马克思主义分离的原因完全相同，即理论与实践的分离[4]。因此，在安德森看来，要以批判的学习态度对待欧洲大陆上的结构主义理论，

不仅要讲理论，还要严格从历史实践中汲取理论，还要理论联系实际，用理论指导实践。安德森充分肯定了汤普森等新左派在挖掘和整理历史事件、恢复历史、祛邪求真方面的工作，因为这是获得科学理论的第一步。只有在真实可靠的历史数据基础上，我们才能获得科学的理论。他曾指出：“如果结构在一个超越所有主体的世界中被单独承认，那么有什么能确保其客观性？极端结构主义将永远不会比宣布的人类毁灭更残酷。”[3]

·安德森总结了传统文化主义和极端结构主义的片面性，本文指出，一方面，有影响力的马克思主义史学家不重视总体理论的构建，另一方面，马克思主义哲学家忽视了历史学家提到的经验问题。安德森在批判继承极端结构主义和历史主义的基础上，建设性地提出了温和的结构主义。一方面，他主张用结构主义的方法调查史料，寻找史料背后的规律，更好地了解历史，把握现在，探索未来；另一方面，他认为，寻求完整性的结构框架是以历史事物为基础的。以严谨的态度挖掘和整理历史，是建构理论、发现规律的第一步。在此基础上，安德森反对以霍布斯、鲍姆和汤普森为代表的第一代英国新左派“自下而上”的历史观。“自下而上”的历史观构成了底层民众最普遍的历史。他们反对把重点放在领导上国家宏观层面。他们认为，由此构建的历史可能是统治者为了自身利益或目的而创造的虚假历史。相反，他们认为应该全面了解底层的普通人，因为他们认为这是促进社会发展和进步的最根本的力量。只有从最底层的人的角度理解社会历史，分析复杂的社会现象，才能还原历史的本来面目，深刻理解和把握历史。他们坚信，最普通、人数最多的底层人群是马克思主义历史观最基本的主要内容。“自下而上”的历史观是当时英国的主流，并占有重要地位。他们认为，历史上重大事件发生的原因是底层人民在不同领域遭受压迫后自觉或无意识斗争的实现。他们强调“自下而上”的历史，因为他们相信，通过人民群众的不断斗争，他们反过来会进一步影响上层建筑。学者们对此有不同的看法。一些学者认为，他们坚信底层民众对历史发展的贡献，底层阶级对于推动整个历史的发展极为重要，这是值得借鉴的。一些学者认为，这部“自下而上”的历史过分强调底层人群，关注他们的生活方式。因此，他们过于忽视统治阶级和精英，历史是片面的、不完整的。

和安德森批评了这种“自下而上”的历史观。他认为这种历史观并不全面。在认识历史的过程中，我们不能只依靠某一个阶级或一群人，不能忽视一个而失去另一个。因此，他强调“自上而下”历史观的重要性。他认为，阶级斗争的最终解决必须通过政治层面，而不是其他层面。虽然统治阶级在整个发展过程中比较复杂，也比较难研究社会历史，与“自下而上”的历史观相比，也是非常重要的。安德森强调，如果忽视“自上而下”的历史观，“自下而上”的历史观是不完整和不完整的。

·安德森认为社会结构是由各个部分组成的整体存在。虽然每一部分都有其相对独立性，但他强调各部分之间的密切关系不容忽视，它们之间的相互作用应该在整体的框架下进行分析。在研究历史上各种形态的发展过程中,他一方面不同意各国家或地区按照同一种模式依次发展各种社会形态,。他强调,要从全局上看问题,既要注意物质生产和经济条件,也要注意国家政治水平,注意上层建筑在社会发展和改革中的重要作用，他不同意每个国家和地区都有自己特殊的社会发展规律。他认为，马克思揭示的人类社会发展的客观规律在整个历史上是正确的，但我们不能对其加以修正和简化。法律不是一成不变的。要在整体的基础上积极分析和把握其结构和功能。

批判地继承了阿尔都塞的结构主义理论。他中和了阿尔都塞较为极端的部分，形成了较为温和的结构主义马克思主义理论。他介绍结构主义，试图打破英国传统文化主义的僵局，进一步整合历史主义，形成了他独特的温和的结构主义理论，在整体框架下思考历史与现实、理论与实践。尽管他围绕结构进行了很多讨论，但他并不完全同意阿尔都塞的极端观点。他认为阿尔都塞过于重视结构的作用，忽视了历史的主体性和主观能动性。安德森对第一代新左派历史主义的态度是积极的，也是消极的，他承认历史主义在理解历史方面的重要作用。安德森我们总是在两者之间找到平衡，吸收两者的精华，以便更系统、更全面地理解历史。然而，

由于结构主义本身的极端和狭隘性质，安德森历史理论的结构主义痕迹也非常明显。虽然安德森认为社会结构是一个整体存在，但整个社会是由相对独立和相互关联的部分组成的。然而，他低估了国家制度、法律、意识形态等因素的相对独立性对社会历史发展的影响。因此，安德森的历史理论似乎非常完整，但他过分强调与历史事件相关的结构。我们对历史上一些动态的重大事件和变数关注不够。一方面，他认为建构历史、发现规律的过程离不开丰富准确的史料，历史的建构离不开特定的历史基础。我们应该通过对史料的详细调查和理性分析，还原历史的本来面目。但同时，他也认为，人们不可能认识原始历史。我们所知道的历史是由我们的祖先世代相传的。在理解历史的过程中，每一代人都不可避免地带来一些先入之见。为了证明他们的想法，他们不断查阅资料进行考证。这样，被证明的历史很可能是历史学家的历史思想，这是不可避免的偏见。代代相传的所谓历史规律不能说是正确的客观的在这里，安德森陷入了自相矛盾。

和马克思曾经说过，结构的方法与历史主义的不同只是在相对意义上。它们是独立和相互依存的。历史与思想同时出现，理论是思想进一步发展的结果。这是对具体历史进行抽象后得出的结论。思想摆脱了历史中的偶然因素，才是最能反映历史本质和规律的结论，因此，理论来源于历史，是历史的反映。在此基础上，总结过去的历史规律，找出规律，可以更好地指导现实生活，甚至预测未来。马克思认为，只有从实践出发，才能实现结构主义与历史主义的真正融合，克服各自的片面性，真正理解社会历史和社会发展的本质与规律。

·安德森也在后期反思了他之前的结构主义。他没有像以前那样激进，而是以相对温和的方式解释结构主义。他认为，如果只强调结构，所有的历史都会固定在这个框架中，其客观属性也无法得到任何保证。安德森想了想。他试图在结构和历史主题之间找到平衡。他认为，无论只强调哪一个，都没有办法真正解决历史唯物主义存在的问题。

·安德森倡导的结构主义马克思主义挑战了当时英国的传统模式，并与第一代新左派进行了激烈的辩论。他尊重第一代新左派的学术研究，但不同意这一观点第一代历史研究方法并认为它们不适用于今天的历史形式，并没有真正推动英国的社会主义运动。在此基础上，安德森与第一代新左派进行了20多年的辩论，提出了一系列新思想、新思想。这场辩论引发了学者们对马克思主义哲学的深入思考，增进了他们对马克思主义的了解，提高了人们的理论兴趣，促进了马克思主义在英国的发展。简而言之，安德森作为研究西方马克思主义的思想家，以批判的发展态度继承经典，马克思主义和西方马克思主义的理论创造性地提出了自己的观点，试图将结构主义方法与经验主义方法相结合，理论与实践相结合。不是经验主义和传统主义一味坚持英国和马克思主义，也不是轻易放弃马克思主义，而是在坚持经典马克思主义的同时，根据英国当时的具体情况，坚定地探索马克思主义。虽然他对理论和实践的探索不可避免地会以某种方式导致矛盾的问题，但总的来说，他用结构主义来解释唯物史观的创新是值得我们学习和研究的。

引用

[1]e.p.汤普森。理论与文学散文的流行[M]。月评出版社，1978:12。

·

[2]马克思恩格斯选集：第3卷[M]。人民出版社，1995:300.

历史地理学的意义篇5

中国现代美术史的研究是一项复杂而系统的工程。就目前中国现代美术史研究而言,虽然做了不少资料的整理工作但是研究力度还是比较贫弱,原因主要是还没有达到一种伽达默尔所说的“效果历史”的阶段,即对历史进行研究所需的一种适度的历史距离,因而很难获得一种历史视域来提升对历史的整体把握和尽量减少偏见。虽然作为批评的现代美术史也还是大有人在,但是,由于批评家更多的知识装备是用来应对现实的美术创作问题,主要关心的自然是艺术本体,这样的研究虽然有一定的艺术史观点和美学说服力,却很容易成为一种知识主张而不是一种学术洞见。从目前的研究现状来看,对中国现代美术史的研究逐步进入作为解释学的美术史状态,对研究方法论的引入也有了一定程度的自觉。在少有的几部研究中国现代美术史着作中,郑工对方法论引入的自觉无疑是比较有代表性的一种尝试。他的博士论文《演进与运动:中国美术的现代化》采用的研究方法是一种经过一番转换的比较现代化或现代性的社会理论。他说“中国美术现代化运动的基本性质是自设自叙”,而其叙述框架则涉及两个基本命题:一为“中国美术现代化是现代化与反现代化两种力量相互作用的产物”,二为“中国美术现代化是内发的多向歧生的模式系统”。他把中国美术现代化的多个“共在体”置入动态交换的现代性情境中来研究,提出“外来冲击-内部反应-结构整合”的理论分析图式,并充分注意现代美术发展中的非主流因素,并且认为“多模式的共生,使中国美术从传统到现代成为连续性的行为”

郑工的方法是首先将现代中国美术现象予以客观对象化,然后再作经验观察与分析,并对其进行有效的审视,避免了作为批评的美术史常有的价值判断。应该指出的是,郑工在其博士论文的结语部分还是很坦然地申诉了他对于现代化理论方法选择的理由及其文化立场,虽然对50-60年代带有强烈意识形态色彩的现代化理论作了不,不过毕竟难以去除那种无奈的感觉。显然,郑工在进行方法论修正的时候,我想或多或少借鉴了德国古典社会学家特洛尔奇(ErnstTroeltsch,1865-1923)的现代原则类型论理论。特洛尔奇关于现代原则的历史构成的差异性以及带有历史发生学性质的类型划分理论框架,其要旨是通过对现代世界的历史进行系统的描绘,从历史的具体性来切实把握现代原则的本质,透过类型分析避免进步论历史观,即不把历史中出现的思想或社会变迁视为一种进步式的推进,另外还把社会层面与思想层面的事件纳入统一的分析框架之中。这是一种采用历史动态描述的现代结构分析方法,它将现代结构与现代原则有机地结合起来从而成为一个强有力的分析工具,确实可以为中国的比较现代性研究提供一种有益的方法论借鉴。(注:刘小枫《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》,第62-197页,上海三联书店,1998年1月第1版。)

不过,比较现代化或现代性理论的选择,其实只是一种理论折衷主义态度的表现。它一方面沿用西方的现代化理论同时又对其进行修正,从而可以避免将中国的现代化道路等同西方的现代化,认为中国的现代化不是“西化”而是“自设自叙”,其方法是在同一性中寻找差异性,又通过差异性来探视同一性;另一方面又可以将中国现代化历程中所产生的各种矛盾对抗通过结构耦合的方式予以整体描述和分析,抓住结构形态的开合流变来展开对中国美术现代化道路的铺叙,从而成就出另一种结构形态的“现代性”。从根本上说,比较现代化或现代性理论的选择,是一种文化立场和文化策略的选择,是对西方现代化意识形态的规避和西方中心主义神话的破除以及一种地位平等的对话权力的争取,其目的追求便是将中国与西方的对抗转化为对等,所持守的是一种文化相对主义的立场。

比较现代化理论方法是一种研究的新范式,可以说,在对历史进行整体描述的意义上确实具有一定的客观实在性和说服力,因此,对中国现代美术史研究也是一种推进。但是,同时我们也应该看到,这一研究范式由于受到它自身问题域的限制,并不能解开中国现代美术史实际发生发展的内在历史文化逻辑。它无法进行一种历史的“深描”,(注:克利福德·格尔兹《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海人民出版社,1999年1月第1版。)更没能挖掘出中国现代美术演变的历史动因和文化动力问题。从某种意义上说,这种研究方法仍然是一种结构-形式主义方法,“现代性”成为一种历史理念,成为“艺术意志”,既是动力又是目的,在这里,“形式”等同了“内容”。一种黑格尔主义的幽灵再一次以否定的方式现身。

尽管如此,比较现代化理论方法对我们的研究还是很有启发。我之所以要对它作一番辨析,就是企图从中筛选出一些有价值的信息,从而为寻找解释中国现代美术更深刻更有效的方法途径奠定基础。透过比较现代化理论方法在中国的应用现状,我们探测到一种现象,即在当今强大的西方理论压力下中国学者对中国问题研究的本土化理论诉求的动机、目的和愿望。不过,我们也可以说,如果西方中心主义是需要破除的话,同样中国中心主义也存在危险,而文化相对主义则更是没有出路。因为中国现代历史不是孤立地发生的,它已经置入到一个世界性人类历史进程之中,现在已经是一个世界历史的时代。因此,我们需要一种基于全人类的文化思考来重新考察中国的历史、中国的现在以及设计中国及人类的未来。在这个意义上说,作为有着悠久文化历史的中国是需要一种气魄和责任来重新参与创造和建构人类的新文明。对于现在,我们需要文化交流和对话;对于历史,我们需要文化比较与互识;对于未来,我们需要共同探讨。这样一来,我们对中国近现代史研究的问题意识就不会是“现代化”或“现代性”,而是转化为中国走向现代世界的“世界性”课题。早在20世纪90年代初,乐黛云就在《西方文艺思潮与二十世纪中国文学》一书的序中说,走向世界是一个“比较”的问题,她引用一位女诗人的话说“走向世界是不能脱离走向自己的深处的,而且更重要的是走向自己的深处。”她解释说,“‘走向世界’与‘走向深处’其实是一个辩证过程:只有以世界的眼光,从现代人的全球意识出发,才能看清‘自己深处’的意义和内涵;另一方面,只有呈现‘自己深处’的意义和内涵,才能对世界文化做出独特的贡献,推动世界文化向前发展。”(注:乐黛云、王宁主编《西方文艺思潮与二十世纪中国文学》,第2页,中国社会科学出版社,1990年11月第1版。)从乐黛云的这番话中,我们看到了一种对中国历史研究的新的设问方式的可能。

美国汉学家费正清可以说是中国现代史研究的“现代化”理论范式的始作俑者,虽然他的“中国研究”(ChineseStudies)属于美国全球化总体战略支配下的“地区研究”(TheRegionalStudies)的一个组成部分,带有相当强烈的对策性和政治意识形态色彩。(注:黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》,第290页,社会科学文献出版社,2003年2月第1版。)但是,从作为一个历史学家的角度来看,他还是在试图寻求某种历史解释的客观性和理解的真理性。在他后来的反思中,他讲到了“冲击-反应”模式下的“民族主义”和“民族国家

”的概念对于中国现代史的研究并不适合,他说:“当把我们的民族主义和民族国家的术语应用在中国时,它只能把我们引向歧途。中国是不能仅仅用西方术语的转移来理解的,它是一种与众不同的生灵。它的政治必须从它的内部的发生和发展去理解。当一个世纪前近代压力促使中国广泛的民族主义上升时,它可能是建立在一种强烈的认同感和暂时的文化优越感基础上的。我们应当把它称之为文化民族主义,以把它与我们在其他地方所看到的通常的政治民族主义相区别。”(注:费正清、罗德里克·麦克法夸尔主编《剑桥中华人民共和国史(1949-1965)》,王建朗等译,第14-15页,上海人民出版社,1990年6月第1版。)费正清对于自己研究概念框架的调适,反映了他对中国历史文化有着真切理解的渴望和一位历史学家的治学态度,这一点无疑是值得肯定的。更为有意思的是,费正清的这一番话反映了他对中国文化的独特体认,以及对世界历史文化的重新认识。虽然他这一反思的目的旨在服从于他的中国现代史研究以便对其模式进行修正,他或许觉得用“文化民族主义”来把握中国历史的现代演变更有说服力,但是无意中却透露出一种比较文化思维对于中国历史研究的必要。费正清这一番话是值得进行多方面阐释的。如果按照“东方主义”的理论来看,中国似乎只是费正清所想象的“他者”,但实际上,他也通过“他者”重新想象了自己。仅就他用“文化”来限定中国的近代民族主义这一点来看,事实上,他毕竟看到了中国是一个有着悠久文化历史的国度,看到了中国有着独特文化这一事实。同时,我们也可以说,他不是用“文化”来限定而是突出了“文化”本身。对于他的话,我们也可以作这样的理解,在他看来,在“现代化”和民族国家建构的道路上,西方历史的深层动力是政治民族主义,而在中国则是文化民族主义,虽然是“冲击-反应”的结果。他的逻辑实际上是,对于中国而言,文化民族主义不仅是抵抗的意识形态,同时也是国家重建的意识形态。费正清虽然透过中国研究看到了“文化”这一独特事实,但是作为一个美国的“中国研究”学者,他毕竟只能从外部来理解中国,因此,他对中国文化从根本上说是不可能理解的。在这一点上,他离中国和中国文化确实还很远。从这里,我们也可以提出一个问题,即美国的“中国研究”其目的是什么?同时,我们也要问,我们又如何来研究我们中国自身的历史?我们如何才能把握住中国历史的真正脉搏?历史研究除了合规律性之外,是否还有一个合目的性的问题?

基于上述思考,我认为,不论是对于中国近现代史还是对于中国近现代美术史研究来说,乐黛云所持的比较文学(文化)的立场值得我们深思。我们只有深入到中国文化的内部,才有可能解开这历史之谜;我们只有回到“人类”问题本身,我们才可能解开人类历史之谜。因此,我们需要重建一种新的历史观,这种重建不仅需要对历史理论进行反思,而且还需要一种新的知识论批判作为基础,同时还要引入一种跨文化、跨学科研究的方法论视域才有可能。

二、从“历史符号学”到辩证历史符号学

“历史符号学”是旅美学者李幼蒸提出来的一个概念,他在同名书《历史符号学》的导论部分对这一概念给予解释。他开篇就从跨学科的角度直面学科分界的问题,他说:“表现形式比较含混的历史话语和研究比较精密的符号学理论话语之间的特殊联系和互动关系,反映出符号学作为比较研究方法论探讨的最新可能性。与作为真正精密科学的自然科学方法论不同,作为准精密科学方法论的符号学是以语义含混的人文话语为对象的。自然科学的观察和实验方法以及各种逻辑推理方法虽然更为精密,却难以直接应用于人文科学研究。”从这段话我们可以看出,他不仅对历史话语和符号学理论话语以及自然科学和人文科学的性质差异进行了比较分析,而且他还对人文科学研究者提出了理论和方法都需要进一步提升的要求。因此他认为,对于当代国际学术最具影响的东西比较史学研究特别是中西史学深层比较研究来说,一种跨学科、跨文化理论方法的建构是必要的。他将历史理论与符号学进行跨学科的理论重构,从而为跨文化研究提供方法论基础,并提出“历史符号学”这一标新理论。他说“历史理论今日已成为人文科学理论创新的中心部分。可以说‘历史符号学’则在此部分中占据着最关键的地位。历史符号学既是人文科学理论的中心之一,也是中西比较史学和中国史学现代化理论探讨的核心组成部分之一。”李幼蒸的“历史符号学”理论试图站在当今世界学术的前沿视域,同时以强大的西方现代符号学理论为背景,以中国深厚的传统史学如中国考据学为基础,对中西史学理论方法进行重构,其目的主要是想摆脱研究视域的时代狭隘性和地域局限性而获得一种开放的视野,并在中西比较研究基础上来展望人类人文科学总体的未来,通过中西和东西学术全面互动逐渐形成世界性的新型学术共同体。可以肯定地说,“历史符号学”概念的提出对于中国的学术研究有着重大的意义。

在李幼蒸看来,“历史符号学”与作为最高层次的符号学理论系统的“一般符号学”并没有什么区别,只是对一般符号学的功能作了运作方式的限定。其一般性和统一性不仅表现在“历史”的全域性、全科性上,而且表现在“历史”的经验性上。他认为,“历史符号学”名称中的“历史”涉及两层含义:经验的全域性和对象的实在性以及史学理论。在他看来,历史符号学不仅是对20世纪以来各种哲学流派包括分析哲学、实用主义,结构语言学和信息论、系统论等进行融会贯通而综合形成的一种全面整合化的理论,甚至还要成为一种永远“超”、“跨”现存及新生学科的运作原则系统的代称,(注:李幼蒸《历史符号学》中的“导论——‘历史符号学’的概念”,广西师范大学出版社,2003年5月第1版。)这不仅反映了将“历史符号学”作为方法论来看待,同时还反映了他有意向本体化转移的学术追求。在我看来,实际上,从整个《历史符号学》一书来看,他更多的还是把“历史符号学”作为工具性的方法论来看待。

应该承认,“历史符号学”作为方法论的建构现在还只是刚刚开始。他提出的三级历史理论模型,即从常规史学到史学史再到第三级的历史理论,使之成为对人文社会知识全域进行“鸟瞰”、“解剖”、“综合”、“地界重划”的最佳场地,因而可以从“历史理论”基地“望”社会人文科学全域。特别是涉及跨文化研究时,高层次的理论分析就显得更为重要。对于中国传统的史学而言,他除了仍然重视考据学之外,对结构主义符号学或语义学的“文本”(text),“话语”(discourse)和“叙事”(narrative)这些核心概念尤为重视。他甚至还把中国的“古史辨”大家顾颉刚推为中国第一位“历史符号学家”。他认为顾颉刚思考的许多问题均与当代史学理论课题不谋而合,广泛地涉及到语词表达、指称、意义,以及意识形态背景等各方面,其方法远远超出了清代“辨伪”传统。在他看来,顾氏的思考方向是语义学的,因而也是符号学的。不过,李幼蒸除了肯定并转换了顾氏的理论之外,还进一步提出中国历史话语语义学或符号学研究还应该包括一门中国史学特有的“历史叙事学”。总而言之,他提出“历史符号学”实际上是一种历史的“文本批评”学和历史话语的语义学分析。他认为,透过这一方法论的使用,可以帮助我们细致地区分古代典籍中求真的部分和意识形态“功用”的部分,对于历史话语来说更是如此,对于“历史叙事学”而言则通过历史事件编叙程式来透析出史实的“实证性压力”、知识性限制和意识形态框架这三者之间的互动关系及其历史实质。(注:李幼蒸《历史符号学》,第23-58页,广西师范大学出版社,2003年5月第1版。)李幼蒸的“历史符号学”的操作应用在他最近出版的《仁学解释学——孔孟伦理学结构分析》中最能反映出

来,他主要是从横向共时面的角度来进行语义学分析,同时对理论体系的语义学变迁进行历时性的考察。他说“一般来说‘儒学’指‘四书五经’系统,其存在具有综合的史学内涵,而仁学为独立的思想文本。因此不妨比喻说,仁学是‘横向’存在的,是纵向历史中的横向存在,而儒学是‘纵向’存在的;仁学是伦理学思想系统,而儒学是社会文化史过程。”他还说“我们将仁学与儒学区分开来,首先可以使孔子思想和中国两千年儒教政治史分开,两者成为虽相关而不同的学科领域,其结果不仅有益于古典学术研究,而且有助于未来文化学术创新的事业。一个直接的益处是使传统仁学和现代‘反封建思想运动’可以彼此兼容一致。一方面,只有仁学,而非传统儒学全体,才能有进一步参与中国现代化和全球化伦理学对话的可能性。”(注:李幼蒸《仁学解释学——孔孟伦理学结构分析》中的“序言”,中国人民大学出版社,2004年7月第1版。)“历史符号学”的工具价值在这里确实显示了它的强大威力,因而也确实值得我们借鉴。“历史符号学”的方法论基础来源于“理论符号学”。“理论符号学”是李幼蒸通过对西方现代符号学进行全面研究和总结并进行了综合的一个理论成果。他甚至把“理论符号学”称之为“人文科学认识论的语义学研究”或“文化思想普遍语义学”,并认为,作为与人类生存直接相关的价值统一问题的人文科学研究与自然科学、社会科学相比,人文科学应占据学术首要地位。因此,符号学在人类全面技术异化的危机中更应担负起力挽狂澜的使命。(注:李幼蒸《理论符号学导论》中的“再版序”,第1-7页,社会科学文献出版社,1999年6月第1版。)他的《理论符号学导论》可以说是对西方现代符号学的所有理论进行了重构,组成由“语言符号学”、“一般符号学”和“文化符号学”构成的三大理论板块,并对这三大板块的符号学之间的区别与联系进行了理论界定。“语言符号学’包括语言结构、语义结构、话语结构三个部分,是对自然语言的研究而且把它视为符号学理论的硬核,是符号学和语言学、语言哲学和文学理论的交汇面;“一般符号学”强调了语言系统和非语言系统以及社会环境分析的关联;“文化符号学”则是探讨对文化思想所进行的符号学分析,既涉及文化思想深层结构的解剖,又涉及人文话语的意识形态因素问题,它将符号学与哲学、文学和思想史研究联结到一起。尽管从表面上看,《理论符号学导论》一书仅只是对西方现代符号学理论进行了全面疏理,似乎没有什么创新,而实际上却是一次理论重构。如果说,语言学主要包括语形学(语法学)、语义学和语用学这三个部分的话,那么,李幼蒸的“理论符号学”三大板块就是对语言学三个部分所进行的拓殖和重构,但是,从三大板块的关联来看,与语言学的三个部分的内在关联显然有着同构性,因此,实际上它照样依循了结构主义早期从语言学扩展到一般符号学的逻辑。它一方面对语言学进行了拓殖,另一方面又对其进行抽象,从而将符号学转化为具有认识论和方法论意义的理论。它显示了与德国哈贝马斯的社会语言学认识论和阿佩尔的语言学的认知人类学方向的不同,从总体上看仍然是结构主义性质的。因此,以这样的理论符号学作为认识论和方法论的基础再转移到历史研究领域,自然也就难以摆脱法国结构主义思想的阴影。这也正是“历史符号学”之所以重视“文本”、“话语”和“叙事”并把“历史话语”的语义学作为主要分析的对象的原因。

虽然符号学理论变化万千,但是它的结构主义性质始终没有改变。法国后结构主义者如德里达、巴特、福柯等,他们骨子里深藏的其实仍然还是典型的结构主义思维方式,只不过由于1968年的“五月风暴”促使他们把这一理论工具的使用调转并服务于对理性主义信仰的批判和现代社会症结的探讨了。而正是在这一点上,李幼蒸的“理论符号学”和“历史符号学”与西方的后结构主义和解构主义分道扬镳,他更多的是建构主义和科学理性主义的。据他自己称,结构主义自70年代以来,除了法国派向后结构主义转变之外,荷兰则将结构主义的科学理性精神火炬传承了过去,他特别推崇荷兰的符号学家托伊恩·A.梵·迪克(TeunA.VanDijk),认为他所做的工作推动了符号学的新发展。李幼蒸对中国的问题显然有着非常清醒的认识,他认为对于中国的学术问题来说,中西历史文化的比较研究更为根本,符号学理论的科学性发展方向是使中国的现代学术走向现代化和国际化的有力保证。因此,他所关心的问题和需解决的问题与那些对西方思想方法亦步亦趋和鹦鹉学舌式的学人相比,显然有着更深刻、更敏锐的学术思想洞察力,应该说,这是一种当代中国学者所应持有的文化学术立场。

“历史符号学”概念的提出,从某种意义上说,它既可以对传统文化表现重新加以排列,使其意指结构突显,从而促进其他文化对中国文化的理解。同时在微观水平上进行的比较文化研究又必将显着提高对文化表现涵义的理解,使各不同文化在重构的分析层次上有效地进行比较和沟通,(注:李幼蒸,《理论符号学导论》,第107页,社会科学文献出版社,1999年6月第1版。)因此,它更注重历史话语的语义学分析,而不是历史语境的重构。可以看出来,李幼蒸对于“历史符号学”这一概念的使用是有限定的,他更愿意选择作为一般符号学这一中层理论来实现自己的学术操作。特别是他透过对艾柯与格雷马斯的符号学理论所进行的比较与批评,觉得后者的理论更适合于进行社会科学研究。他说:“一般说来,格雷马斯的符号学意识形态论研究,既涉及以符号学为方法来揭示社会人文科学话语中意识形态隐蔽因素的方面,又涉及符号学方法本身的意识形态前提方面。但在具体讨论中,格雷马斯主要关心前者,对后一方面只限于做纲领性的说明。格雷马斯同样未能就如何区分符号学固有意识形态前提和符号学科学性问题进行明确的阐释,他的有关研究中主要的贡献表现在从积极方面运用符号学分析方法来尽量认识和排除错误的意识形态干扰。由于其分析对象是话语表达面本身的意识形态结构问题,故具有深刻的理论符号学意义。”(注:李幼蒸,《理论符号学导论》,第571页,社会科学文献出版社,1999年6月第1版。)正是基于对格雷马斯的批判性吸收,当他面对中国历史话语语义学的问题时,就有了清晰的判断。在他看来,中国历史社会结构与中国历史话语结构之间显然存在着对应关系,认为中国学术意识形态系统是中国封建制度的映射,而其各种程式化的表现风格均可在中国特定的历史环境中发挥特定的社会功能。因此,对中国历史话语的结构和功能的分析就有助于我们认识中国历史的真实面目,并间接地有助于我们认识人类历史的普遍规律。(注:李幼蒸《历史符号学》,第51页,广西师范大学出版社,2003年5月第1版。)故而,我们也可以把“历史符号学”称之为“去伪存真”的理论。

“历史符号学”对于历史话语的研究应该说是有效的,甚至对包括思想、文化话语的辨析也同样有效。这个工具的操作程序基本上是这样的,首先确立一个历史话语,然后对其进行意识形态因素的剔除,再从历史的演化过程来探询话语语义的本意和真意。从目的结果来看,虽然倾向于胡塞尔现象学的本质还原精神,但却具有一种历史主义的立场,目的是为更有效地进行异质文化系统的比较与沟通而奠定语义学基础;从程序过程来看,虽则与福柯的知识话语考古学和谱系学相仿,却又在学术的问题方向上与其对立,福柯的目的是要对西方的理性主义进行批判和对知识话语的权力-意识形态结构的揭露,从而否定话语的“真理性”,福柯对于历史更强调它的断裂性和非连续性,他基本上是一个反历史主义者。“历史符号学”可以说是从积极的辩证的角度达到对二者的综合,显现了其难能可贵的品质,这一点显然与目前国内的一些文化研究——意识形态批判、解构传统的学人不同。不过,总体看来,“历史符号学”主要还是用来进行历史话语的语义研究——意义系统的分析与理解而不是历史研究——历史过程的深度阐释,因而,它的局限性也就显露出来了。

作为历史研究,其目标和任务不仅在于对社会历史过程的意识形

态等方面的揭示,而且更注重对历史语境的还原以及对历史发展的普遍关联的探寻。这样说来,这个工具就显得有些消极了,因为对于我们的历史研究而言,它只能成为解决部分问题的工具。其实,问题并不在于“历史符号学”本身,而在于这个方法论概念的提出者一开始就对它进行的理性化的自我限定。但是,我认为,“历史符号学”并不一定要限制在理论符号学的中层即作为一般符号学的孤立地位,而应该与前后两个理论板块层贯通起来成为一个开放的概念,这样一来,这个理论的内涵就有可能被扩大,就会成为一个非常灵活而有效的工具。可以这样设想,如果我们又重新把符号学拉回到语言学的位置上的话,“历史符号学”就会被还原为“语义学”,而概念的提出者恰恰又有意回避语法学和语用学这两个方面。从20世纪下半叶西方发生的哲学转向来看,“语用学”却是一个非常重要的方面。无论是德国的阿佩尔的认知人类学,还是哈贝马斯的社会批判理论,他们的哲学重建无疑都是建立在“语用学”的基础之上。他们在哲学认识论上的突破,甚至可以这样来说,如果说康德完成了哲学从本体论到认识论的哥白尼革命的话,哲学的语言学转向则把康德的先验主体认识论推向了先验符号学(语言学),即一方面为“认知人类学”,另一方面为“知识社会学”,从而使我们对于知识论有了一种批判的态度,在某种意义上说,先验符号学是继康德之后德国哲学的又一次大综合,是对西方偏于科学精神英美分析哲学与偏于人文科学的大陆解释学的大融合,(注:李红《当代西方分析哲学与诠释学的融合》,中国社会科学出版社,2002年6月第1版。)从其根本精神来说,甚至是马克思主义的“历史唯物主义”哲学的回归与再阐释。如果说马克思主义哲学是对于以康德、黑格尔为代表的认识论的形而上学批判,并为之奠定一个“实践”的先验基础的话,那么作为西方马克思主义重镇——法兰克福学派第三代传人的哈贝马斯和阿佩尔两人所发展起来的先验符号学,则是透过对形式语言学的批判,重新回到语用学这一人类学和社会学的维度,并且为语言学或符号学建立先验基础。或许对于阿佩尔来说,更重视先验符号学的认知人类学的理论建构,即他所谓的“哲学的改造”(注:卡尔-奥托·阿佩尔《哲学的改造》,孙周兴、路兴华译,上海译文出版社,1997年7月第1版。);对于哈贝马斯而言,他在对形而上学认识论的批判问题上与阿佩尔并没有什么不同而是有着一致性,如对认识的旨趣的批判和对语言交往中的理性歪曲——独断论、意识形态和目的性等的批判以及试图建立在规范的论证前提下的交往伦理学和政治学。差别在于哈贝马斯意在于建立一个针对现代社会的批判理论,因此,他不同于阿佩尔的认知人类学方向的“先验”语言语用学哲学建构,而是更着意于方法论方向的“普遍的”语用学哲学建构。(注:李红《当代西方分析哲学与诠释学的融合》,第222-242页,中国社会科学出版社,2002年6月第1版。)不过,从总体而言,他们都反映出一种从语言学的框架来改造传统哲学甚至是马克思主义哲学,而对语用学的重视,更反映了出了一种彻底的马克思主义的“实践哲学”的回归。可以这样说,哲学的“语言学语用学”转向也是一次哲学的“后现代转向”。虽然后现代现象确实有点令人眼花缭乱,但是,作为思想资源的后现代哲学的确可以重新开启思考世界和历史的新视角。

语言哲学向语用学、交往实践和社会历史的转向,无论从认识论还是从方法论来看,都有着与马克思主义哲学精神的根本一致性,它揭示了马克思主义的“历史唯物主义”作为认识论和方法论所具有的普遍意义。语言学符号学不仅转向语用学甚至“先验语用学”和“普遍语用学”,为语言学符号学方法论的全面建立和使其朝着完善而有效的方法论发展提供了有力的基础。同时,我还认为,语言学符号学如果要发展成为普遍的方法论,还必须向着辩证语言学方向生成,也就是要将语用学、语法学和语义学三者有机地结合起来,从而形成一种辩证语言学关系,使其相互依赖、互相生发、相互转化,建立一种辩证的内在语言学关系。基于同样的思路,我们也需要对“历史符号学”进行重构,使其朝着辩证“历史符号学”的方向发展。从理论符号学的意义上说,也就需要贯通“语言符号学”和“一般符号学”以及“文化符号学”三者之间的关系,进而使其成为一种辩证的与社会历史关联着的外在符号学关系。这样,“历史符号学”就成为了辩证的历史符号学,从而也可以成为历史文化研究的一般逻辑。

历史地理学的意义篇6

一、世界历史范围的涵义及其与民族史、地域史的关系

第一种观点认为：世界历史是一个整体范畴，它不是各民族历史的简单的总和，它是资本主义建立大工业以来各民族历史相互作用的产物。世界历史是由民族历史构成的统一整体，但它又有不同于民族历史个体运动规律的整体运动规律。因此世界历史与民族历史的关系，具有系统和要素之间的关系。

第二种观点认为：世界历史不是通常的历史学意义上的世界历史，即整个人类历史，而是特指各民族、国家通过普遍交往，进入相互依存状态，使世界整体化以来的历史。因为：世界历史虽存在于今天，但它却形成于近代，即资本主义时代。稍后这一观点稍有变化，认为马克思的世界历史概念具有两层含义：一是指人类总体历史。二是特指18—19世纪世界“一体化”以来的历史。但这种观点认为，马克思的社会发展理论中的世界历史概念主要指后者，世界历史形成之后，人类历史与民族历史的关系不再仅仅是一般和特殊的关系，而且同时具有了整体和部分的关系。

第三种观点认为：马克思的“世界历史”范畴与历史学学科意义上的世界历史范畴含义不同，两者不可混淆。首先，从时间上看，上限不同。马克思的世界历史范畴是特指16世纪资产阶级登上历史舞台以来世界作为一个整体所形成的历史。而历史学的世界历史，在时间上则包括了人类有史以来的全部历史。其次，从空间上看，其涵盖范围和意义上不同。马克思的世界历史范畴是以交往及其扩大所造成的世界性后果为特征，是指世界经济、政治和思想文化的一体化，即世界形成了有机整体。历史学的世界历史范畴则强调把全球各个民族和地区的历史包括在内，即在地域上包括全球。再次，从学科划分的级别上看，层次不同。马克思的世界历史范畴是一个哲学范畴，历史学的世界历史范畴是一个具体历史学科的范畴。

第四种观点认为：世界历史是一个多层次含义的范畴，在黑格尔时代，世界历史概念有两层含义：一是指在历史学、编纂学意义上的世界历史。它在空间上是指相对于民族史和地域史而言的世界史、全球史。它在时间上是包括人类有史以来的全部历史、总体历史。二是指由维柯以来到黑格尔所完成的哲学精神层面上的世界历史概念。从纯粹思想史的角度看，马克思又发掘出世界历史的第三层含义：即自18世纪以来，由资本主义生产和交往方式的迅猛发展而使世界成为统一整体、统一格局的历史。但同时这种观点又认为，当然，马克思并没有完全排斥上述两种世界历史观。相反，他的世界历史概念统率了前人的观点，并以前人的理解为基础，来阐明历史唯物主义的基本原理。

第五种观点认为：马克思的世界历史范畴有四层相互联系的含义。一是指人类历史发展的统一性及其共同基础。二是指各个民族和国家的生产力与生产关系的系统间的相互联系、相互作用的总体。三是专指资本主义世界历史时代。四是特指在资本主义发展的一定阶段上所产生的现实的共产主义运动及其结果。这种观点还特别强调指出：马克思的“世界历史”范畴这四层相互联系的含义是不可分割的，它构成了科学的“世界历史”范畴整体的规定性。

二、世界历史与“三阶段”、“五阶段”的划分

（一）“三阶段”和“五阶段”在马克思主义哲学中的地位问题

把世界历史划分为五个阶段或把人类社会的历史发展划分为五种社会形态，这是苏联和中国理论界根据马克思的《德意志意识形态》和《〈政治经济学批判〉序言》的有关论述所做的传统的划分。长期以来，世界历史发展的五阶段的理论曾被我国理论界的哲学、政治经济学、科学社会主义教科书作为马克思主义关于人类社会或世界历史发展的普遍规律的经典表述。然而，近十年来随着马克思的“伦敦手稿”即《（1857—1858年）经济学手稿》中社会发展“三阶段”或“三形态”理论的提出，我国理论界一部分学者，对世界历史发展的“五阶段”或“五形态”理论提出了疑议，其主要理由如下：

1.“五形态”理论不是真正的马克思主义，是斯大林对马克思主义的附加和曲解。2.马克思晚年关于跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的设想，其实质是对他50年代形成的五种社会形态依次更替理论的否定。3.世界上没有任何一个国家和地区是严格按照“五阶段”或“五形态”的秩序依次演进的。4.在我国社会主义实践中，“五阶段”理论一方面虽然比较好地说明了社会主义代替资本主义的必然性，但另一方面它又是社会主义“早产儿”、资本主义“补课论”提出的理论根据。5.“三阶段”说与“五阶段”说相比，一方面它较好地说明了我国所处的历史方位，避免了“五阶段”说所造成的认识混乱，另一方面它还能更好地说明我国建立社会主义市场经济的必然性。

对上述观点持不同意见的观点认为，虽然马克思没有明确地准确地表述过社会历史有原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会等五种基本的经济形态依次更替，但“五阶段”的理论基础是马克思奠定的。其理由如下：

1.“五阶段”是马克思在《德意志意识形态》和《〈政治经济学批判〉序言》两书中提出的，虽然存在着用“部落所有制”、“亚细亚生产方式”这样一些术语来表述原始共产主义这一社会形态具有不确切性。

2.斯大林关于“历史上有五种基本类型的生产关系”的经典表述渊源于马克思。从现有资料看，最早指出人类的社会有五个发展阶段的不是斯大林，也不是马克思，而是空想社会主义者圣西门。他根据人类文明发展程度和阶级关系的状况，把人类社会分为原始社会、奴隶社会、神学和封建的社会、过渡性社会（资本主义社会、即15世纪以来破坏神学和封建体系的时代）、未来的“实业和科学的社会”（社会主义社会）。但因圣西门根本不懂生产力是推动历史前进的最终动力，坚持唯心史观，这种历史分期只是一种猜测，而没有作出理论上的阐述。马克思的最突出贡献在于对社会形态依次更替规律作了理论上的论证，指出了更替的内在依据。

3.对单个的社会有机体（民族和国家）来讲，在历史上是很少依次经历五种社会形态的。但就整个人类社会发展而言，用五种社会形态来概括由低到高的发展过程，却是成立的。因为在一定时代，总有一定所有制的社会有机体，用为世界性的体系，位于该时代历史发展的中心，它的存在和发展影响到当时人类历史的全部过程。例如，17、18世纪英法资产阶级革命时，大多数国家还处于前资本主义形态，可就人类历史发展整体而言，却意味着封建时代已告结束，世界的资本主义时代已经降临人间。所以，对人类社会五种所有制形态依次更替过程及其规律的把握，只能从整个人类社会历史总体或“类”出发，而不能仅仅把它看成是一个民族国家的现象。

4.“三阶段”说也是马克思社会历史进程理论的重要内容之一，但它在马克思著作中只占有次要地位。“五阶段”说与“三阶段”说有不同的历史作用：前者能较好地说明社会主义代替资本主义的历史必然性，后者则能较好地说明社会主义为什么不能超越商品经济阶段。“三阶段”说中的第二种形态属于商品经济，马克思的本义也是指资本主义，而不包括社会主义。我们今天以“三阶段”说作主题来论证社会主义市场经济的必要性，只是对马克思理论的运用，而不是马克思的“本义”；如果把这说成是马克思的“本义”，即把马克思理论同对这一理论的运用不加区别，硬把二者说成是一致的东西，就不对了。

（二）“三阶段”与“五阶段”划分的视角及其关系

有的论者认为，“三阶段”说是马克思从人的发展角度对依次演进的社会形态进行划分的；而“五阶段”说则是马克思从生产关系或所有制的角度进行划分的。有的论者根据马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中有关生产的“普遍的光”的观点的论述认为，“三阶段”和“五阶段”的划分是马克思分别从社会生产、生产方式的不同视角对世界历史发展过程的不同概括。社会生产虽然是整个世界历史发展的基础，但由于社会生产的不同形式即“人类自身的生产”、“物质生产”、“精神生产”在世界历史发展过程的不同时期所起作用的方式、大小、范围的不同，从而使整个世界的历史呈现出三个不同的阶段来。“三阶段”与“五阶段”的关系是：前者是后者的基础，后者是前者的展开和深化。有的论者根据马克思在《资本论》第1卷第98页注32的有关论述认为，“三形态”是从“社会生产类型”的角度来划分的，社会发展的三大形态实质上是社会生产的不同类型。“五形态”则是从“生产方式”的角度来划分的。二者的关系是抽象与具体的关系。展开来说，生产方式＝社会生产类型＋基本生产关系。社会生产类型是生产方式的抽象形态；生产方式是社会类型在逻辑上和历史上的展开。并且一种生产类型可以容纳不同的生产关系，它们的不同组合构成了不同的生产方式。有的学者认为，生产关系的二重结构（人们对个别劳动的占有关系；个别劳动与社会劳动的关系）是理解“三形态”和“五形态”关系的枢纽。“三形态”侧重于生产关系的宏观结构的历史运动，它反映了个别劳动与社会总劳动关系的历史发展过程；“五形态”说侧重于生产关系的微观结构的历史运动，它反映了人们对个别劳动占有关系的历史变化形式。

三、世界历史在其演变发展过程中在一定的世界历史时代是否有一个中心

第一种观点认为：与黑格尔的日尔曼中心主义相对立，马克思并不承认世界历史体系有什么特定的中心。在马克思看来，真正使资本主义制度确立并开创世界历史的，并不是哪个国家、民族的直接推动，而是世界范围内一系列资产阶级革命的发动。如马克思在《资产阶级和反革命》一文中就指出：“1648年的革命和1789年革命，并不是英国的革命和法国的革命，……这两次革命不仅反映了它们本身发生的地区英法两国的要求，而且在更大得多的程度上反映了当时整个世界的要求”。

第二种观点认为：在确认为各个民族和国家都以特定的方式参与世界历史演变发展过程的前提下，马克思的世界历史理论并不否认某个或某些民族和国家在一定的世界历史时代中的领先或“中心”地位。例如，马克思在《资本论》中曾把世界历史分为两部分：“机器生产中心”和为中心发展工业服务的“主要从事农业的生产区”。恩格斯也曾形象地说：“英国是农业世界的伟大的工业中心，是工业太阳，日益增多的生产谷物和棉花的卫星都围着它运转”。同时这种观点还认为，承认世界历史发展过程中某种中心的存在与“欧洲中心论”有着本质的区别：其一，马克思的世界历史理论是依据一定的世界历史时代的性质以及一定的世界历史时代中占统治地位的生产方式的演变发展规律，来确定“中心”和“非中心”的。而“欧洲中心论”则是依据所谓种族的优劣、国力的强弱、战争的胜负等来确立“中心”和“非中心”的。其二，马克思的世界历史理论认为，一个“中心”的形成是世界历史时代的整体作用的结果。而“欧洲中心论”则认为，“中心”是与生俱来的。其三，在马克思世界历史理论看来，“中心”是随着世界历史时代的发展变化而发展变化的（这里所讲的“发展变化”有两层含义：一是“中心”本身的变化；二是“中心”的转移）。而“欧洲中心论”则认为，西方世界的中心地位是永远不会改变的。其四，马克思的世界历史理论认为，一定的世界历史时代的“中心”与“非中心”是互为前提、相互作用的，离开了这种相互作用就无所谓“中心”。而“欧洲中心论”则撇开这种相互作用，把“中心”及其作用绝对化或“超世界历史化”。其五，对马克思世界历史理论来说，确定“中心”也是对一定的世界历史时代的性质及其演变规律作典型分析的需要。目前学术界有的人为了把马克思的世界历史理论与“欧洲中心论”区别开来，断言前者不承认世界历史时代中有什么“中心”，这种看法是不正确的，尽管其用意是好的。

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