普通心理学意志的概念篇1

的尊严、善意、意志自由、责任和道德法则，但是而且深深地整合这认知和理解力进入他的道德的相信和道德的理论。在里面康德的看法属于道德的相信和道德准则道德是那个给予人类庄重在里面这个第一哪一个不只有区别人类存在物从…起things，fundamentally，也使人类具有了人类的概率特征。现实只能来自于人类的善意和身体的人类意志的自由。在存在的形式上，道德是人类内心深处的道德法则，表达的概念是“categoricalimperative”，因为所有行为的道德价值必须来自责任。道德也必须基于契约精神，thatis，每个人的顺从具有道德必须是有条件的在…上其他人的顺从具有道德。康德寻求到道德那个反映必然性和具有严格的普遍性和要求那个人类尊敬道德像很像他尊重每个人都有自己的道德信仰，尤其是伦理学家。不同的是，普通人一般不会对自己的道德信仰进行深入系统的反思，而伦理学家不仅会对自己乃至全人类的道德信仰进行深刻反思，而且会在此基础上构建系统的伦理理论。所谓道德信仰，是指人们对道德存在的现实和道德真理的自信态度。作为西方最有影响的伦理学家之一，康德不仅对道德有着独特的深刻认识和理解，而且将这种认识和理解深深地融入到他的道德信仰和伦理理论中。

？换句话说，伦理学应该回答的主要理论问题是什么？这是伦理学研究中不可回避的首要问题。如果我们不能解释伦理学的问题域，我们对伦理学的研究将或多或少是盲目的。

康德对伦理问题领域有着自己深刻的理解。他以道德为伦理学研究对象，致力于探索道德与人的关系，以及道德的内涵、表现形式、存在价值、规范特征、发生机制等。由于他更注重对道德形而上学意义的追求，他的伦理学主要以道德形而上学的形式表现出来。

·康德将人性归因于理性。因此，人类被称为“理性存在者”。理性的主要功能是理解世界和自我身体“人们发现自己确实有一种能力，能够将自己与所有其他事物区分开来，甚至与受对象影响的事物区分开来。这种能力就是理性。”[1]然而，作为理性的人，人类不仅试图理解世界，而且希望拥有者是人类的尊严。理论理性使人们认识世界，认识自己与其他自然人的差异。实践理性使人有尊严。在实践的现实中，它从根本上区分了人与其他自然人。所谓尊严，是指人在自然界中的地位。其核心含义是从根本上区分人与动物，摆脱本能绝对支配的动物状态，摆脱野蛮和愚昧，开始有一种文明的生活方式，并在此基础上享受人类的高贵。

的尊严使人高尚。人与事之间有本质的区别。人和物都有价值，但人的价值是用尊严来衡量的，物的价值是用价格来衡量的。康德说：“任何有价格的东西都可以被具有同等价值的东西所取代。任何高于价格的东西，因此没有同等的东西可以被取代，都有尊严。”[1]这意味着“东西”不能与“人”相比，因为人是高尚的，人的尊严是无法讨价还价的。

的问题是：人的尊严从何而来？康德对这个问题的回答是：道德是唯一能给予人类尊严的东西。换句话说，人是通过道德手段获得尊严的，道德是社会对个人提出的必然要求。康德称“社会地区”为“目的王国”及其“立法成员”。所谓的“立法成员”是一个能够为自己制定行为准则的人。这种人只在社会条件下出现。在康德的伦理学中，与社会状态相比，它是自然状态或自然王国，这是人类所没有的状态与自然界中的其他生物不同。人类需要摆脱自然状态或自然王国才能成为真正的人，而道德可以帮助人类做到这一点，道德是从根本上区别于自然界其他人的一种社会力量。只有道德才能把人变成人。

人类既存在于自然王国，也存在于目标王国。自然王国就是自然。人们生活在自然中不是自由的，因为他们受到一件事的限制——自然法则。自然法对人的生命的限制不是由人的意志转移的，因为人类不可能拒绝自然法的限制。什么是自然法则？康德说：“自然规律是万物的法则。”[1]万物都是自然人，包括人类。“道德的法律是所有事物都应该据此产生的法律，但它们也考虑了使所有事物都应该产生但往往不产生的条件。”[1]自然界中的每一种存在都是根据自然的法律而存在的，人类是理性的，有能力根据自己对道德法则的理解采取行动。自然法是关于物质世界的法律，支配着自然界万物的存在；道德法是关于人类行为或实践的法律，只支配着人类的存在。

的康德伦理学以解决道德与人的关系为逻辑起点。他说：“道德是一个理性的存在成为一个目的的唯一条件，因为只有通过这个条件，它才能成为目的王国的立法者。因此，道德和具有道德的人性是唯一有尊严的东西。”[1]这个结论不是“道德”的明确定义，它只是展示了道德与人之间的关系。康德说：“在这个世界上，甚至在世界之外，除了善意之外，没有什么可以被认为是无条件的善。”[1]康德认为，许多人称权力、财富、荣誉，甚至健康为幸福，但如果他们不用善意来纠正他们的幸福观，他们对幸福的追求很容易变得自负甚至傲慢。因此，要想拥有真正的幸福，人类首先要有良好的意愿。善良的意志是一切善良的源泉，因为它“善良不是因为它促进了什么，实现了什么，也不是因为它很容易达到预期的目的，而只是因为它的意志，也就是说，它是本身[1]。正如善本身所说，善意就像一块宝石。它总是用自己的光芒照亮其他事物，并赋予它们很好的价值。

的“蒂凡尼早餐”是康德伦理学的一个基本概念。康德将“蒂凡尼早餐”定义为人类的“欲求能力”[8]“渴望能力”[9]或“实践理性”[8]在康德的伦理学中，意志和理性是人类心灵的两种不同功能，前者是人们做出行动决定的心理功能，后者是人们认识世界的心理功能。尽管这两种心理功能全息功能不同，它们具有相反的特征，即意志愿意接受理性的引导或引导，理性也愿意承担引导或引导意志的责任。善意是由理性引导或引导的意志。一旦意志被提升为善意，它就成为实践

·康德把所有的道德行为都归因于人的善意，而不是人的意志。意志是一种没有任何基础的意志。意志的基础不能来自意志本身，而是来自理性。没有理性指导的意志所作的行动决定可能是盲目的或错误的没有勇气，但它无力克服自身的缺陷。作为人类的一种心理机能，敢于做出行动决定，但它不能保证决定的正确性。如果你想做出正确的行动决定，你别无选择，只能求助于理性的帮助。在康德在伦理学，威尔之所以能从反复无常的状态上升到非反复无常的状态，根本原因在于它具有谦逊和宽容的美德。它能够承认自己的缺点，愿意容忍理性，愿意接受理性的引导，这是它能够被提升为善意的根本原因。人们的意志通过成为一种善良的意志来显示它的力量。当人们能够按照善良的意志行事时，他们的行为不仅是正确的，而且获得了善的价值或道德价值。

人们基于善意做出行动决定，也就是说，他们完全出于善意做出这样的决定。善意使人们在做出行动决策时有良好的动机。这种动机不仅是他们做出行动决定的动机，也是他们完成实际行动的动机。在康德伦理学中，人们行为决定的正确性和行为的合法性取决于内在动机的善良性。内部动机是好的，因此一个人可以做出正确的行动决策，完成正确的行动。

是否将善意作为做出行动决定和实际行动的动机，将导致截然不同的结果。例如，康德说，“一个恶棍的冷静和冷静不仅比没有这种特质的人更危险，而且在我看来更令人厌恶。”[1]显然，在康德看来，一个没有善意的人可能是非常理性的，一旦他强大的理性被用来作恶，就会导致非常可怕的邪恶。在康德的伦理学中，

只能作为道德行为的动机是善意。理性是人类的一种强大能力，但它主要负责人的理解，不能直接转化为人的道德行为动机。因此，理性的人不一定是道德的人。纯粹的意志主要为人们提供做出行动决定的必要勇气，但它没有能力确保决定的正确性。因此，有意志的人不一定是有道德的人。善意是产品人类理性与意志的有机结合。显然，康德没有给出理由，也没有将权力直接道德命令。虽然理性是人们道德行为的最高指挥，但它并不直接要求人们完成这个或那个行为，而是通过善意的中间环节发出命令。善意不仅是要求人们做出道德行为决定的权力，也是要求人们完成特定道德行为的权力。康德一生都在探索两条法则：一条是自然法则，另一条是道德法则。他说：“有两样东西。人们对它们思考得越多，他们的心中就越充满新的、不断增长的惊奇和敬畏：我头顶上的星空和我心中的道德法则。”[12]康德认为，大自然甚至整个宇宙都是神秘的，但有规律可循。人们的道德行为也应该遵循一定的规律，这就是道德规律。人类可以理解自然法则和道德法则，但却无法改变它们。人类所能做的就是遵循它们，也就是说，把它们作为做出行动决定的基础。

在康德伦理学中，人与自然、人与他自己并不是绝对对立的，因为人虽然不能改变自然规律和道德规律，但他可以通过对它们的深刻理解与之和谐相处，彰显人的意志自由。意志自由是人的实践理性。至于人们为什么会有实践理性，这是理性无法回答的问题，因为“自由的概念是一个纯理性的ALP”[8]，其解释超出了理性能力的范围。换句话说，“如果理性想要解释纯粹理性是如何实际的，它超越了所有的界限，就像它解释自由是如何可能的一样”[1]。理性所能做的就是解释人与自然、人与自己能够和谐相处的事实。

的道德法则也被康德称为道德律令。所有道德法则都用“应该”一词来表达。它们的目的都是为了显示目标之间的关系道德法则和人类意志。道德法则会向人们发出具体的行动指令，但不会试图通过行动来实现任何企图，即“行为本质的善良构成了这种行为的意图，而不管最后一顿太平洋晚餐是什么”[1]。换句话说，道德法则是关于行为动机的命令，必须来自人们的善意，而不是来自其他任何地方。它的主要职责是确保人们的行为动机是好的。

源于善意的道德法则只能以人的心为基础存在，因为善意是人的心的一种功能。正如康德所说，“在自然界中，一切事物都是按照规律运动的，但理性存在者有能力按照规律的概念，即按照原则行事。”[1]当道德规律作为某种东西存在于人们心中时，它的存在形式就是道德规律或道德原则。道德法或道德原则是道德法的概念。只有一个这样的概念，即“绝对命令”。它的内容是：“这样做，你的意志标准在任何时候都可以被视为一项普遍的立法原则。”[12]这意味着真正的道德法则或道德原则只规定，当一个有自由意志的人行动时，他唯一应该做的是确保他所采取的行动所遵循的道德法则或原则的普遍有效性。

的绝对命令并不是一部具体的行为准则。它只对有自由意志的人提出了这样一个要求：在作出道德行为决定时，我们必须确保这些决定来自公认的道德法则或道德原则，而不是根据他们自己的主观偏好所确立的自利原则。绝对秩序强调道德规律的普遍有效性，其根本目的是保证道德行为动机的纯洁性。在康德伦理学中，人类道德生活的关键在于人们心中必须有普遍有效的道德法则或道德原则，因为只有这些道德法则或道德原则才能告诉人们如何做出正确的道德行为决定笔者认为，只有首先保证道德行为动机的纯洁性，才能保证行为的道德合法性和道德崇高性。

用实践的强制来解释人们的道德责任。他之所以用这样一个概念来表达他对道德责任的理解，主要有两个原因：一方面，人们往往将道德责任视为道德生活中的一种实践强制或强迫。“如果遗嘱本身与理性不完全一致（这是人类的实际情况），那么被认为客观上不可避免的行为只是主观上的意外，而这种遗嘱根据客观规律的规定只是一种胁迫。”[1]另一方面，人们承担道德责任的情况是道德法律或道德原则向他们发出行动命令的情况。这个命令本身就有某种强迫性。康德认为，没有责任的道德只会把道德变成一种抽象和空洞的东西。道德的内涵通过“责任”的概念得以实现和体现。康德的“责任”本质上是指“道德责任地区”。

的道德责任是什么？康德用三个命题来揭示其内涵，即：（1）“行为要有道德价值，就必须来自责任”[1]这意味着只有具有道德价值的行为才能称为道德行为，所有道德行为的道德价值都是人的道德责任的结果。（2）“源自责任的行为的道德价值不是来自通过该行为实现的意图，而是来自该行为规定的规范。”[1]道德行为不应旨在实现任何意图，而只能基于以下道德法则或道德原则，因为只有这样才能获得真正的道德价值。（3）“责任是出于对法律的尊重而做出的行为的必然性。”[1]人们应该根据道德法则做出道德行为决定。这样的行动决定是不可避免的，因为它们体现道德规律的内在要求。

除了提出道德责任的三个命题外，康德还对道德责任进行了分类。根据责任的对象，他将道德责任分为对自己的责任和对他人的责任。根据责任的约束范围，他将道德责任分为完全责任和不完全责任。此外，他将这两种责任进行了匹配，并给出了四个责任示例。保护生命是对自己完全负责的例子，信守承诺是对他人完全负责的例子，个人才能的发展是对自己不完全负责的例子，帮助穷人是对他人不完全负责的例子。

在康德的伦理学中，因为道德体现了人的意志自由，责任只是人的意志作出的规定。要成为一种善良的意志，人们必须放弃自己的任性，接受道德法则或道德原则的规定。“既然意志必须受到某种东西的约束，那么如果一项行为是出于责任，那么它必须受到意图本身形式原则的约束。”[1]康德意强调，人们的道德责任状况应该如下：“在主观方面，除了对实践法则的纯粹尊重之外，什么都没有了。这个主观因素就是这样一个标准：这样一条法律应该被遵守，即使它妨碍了我的所有偏好。”[1]

实践的强制这是康德伦理学中一个具有讽刺意味的术语。康德反对人们将道德责任视为“强制”或“强迫”的观点他认为，建立善意是人类理性的最高实践使命。“责任的概念包括善意的概念。”[1]在做出道德行为决策时，人类经常问自己：我能保证我遵循的道德法则或道德原则是普遍规律吗？只有那些有良好意愿的人才会做出纯粹出于善意的行动决定尊重实践规律，只有这样的人才能被称为真诚承担道德责任的人。康德希望人类出于对道德责任的真诚尊重，愿意做出自己的道德行为决定，而不是不得不在道德责任的外部压力下做出自己的道德行为决定。它依附于人而存在，体现了人性最重要的一面，值得人们关注。问题是：道德依赖于一个人还是所有人？这个问题的答案不仅涉及道德与人的关系，还涉及人际关系。康德对人际关系的分析主要是通过“目的王国”的概念来进行的。目的王国至少有四个特点：（1）它是由理性的人组成的联盟。康德说：“据我所知，这个‘王国’是这样一个系统的结合，即不同理性存在通过公法的系统结合。”[1]（2）它是由人类借助自身的理性建构的。因此，它不仅具有理性的基础，而且以人自身为目的——“理性的本质本身是作为目的而存在的。”[1]（3）它的所有成员都是平等的。“每一个理性存在都不应该仅仅是他自己和所有其他人的一种手段，而且在任何情况下，它本身也应该被视为一种目的。”[1]（4）它允许甚至要求其所有成员成为王国的立法者。“每一个理性的存在，作为一个存在，必须通过其意志的所有标准将自己视为一个普遍的立法者，这样他才能从这个立足点来判断自己和自己的行为……[1]很明显，康德称之为“目的王国”，它是一种理想的社会形式。在这样一个理想的社会中，每个成员都有充分的意志自由。”我们必须不可避免地承认，每一个有意志的理性人也都有自由的概念，只有按照这个概念行事。”[1]

目的王国的假设强调人类的生存这种方式的集群性和社会性。它既不把人看作孤立的个体，也不把自由理解为只有个体才能找到的东西。目的王国的建立基于两个条件：第一，每个进入王国的人都是理性的人，他们都具有人类应有的理性。虽然他们的理性存在人际差异，但这并不影响他们加入王国的资格。第二，每个进入王国的人都有意志自由，因此他们可以按照自由的概念行事。

的道德体现了人的意志自由。在康德的伦理学中，意志自由就是道德自由，道德自由等于道德自律。因此，意志自由也等于意志自律。人们可以通过理性的认知能力发现道德规律，也可以通过理性的实践能力要求自己根据道德规律做出道德行为决策，从而体现自己的意志自由。康德认为意志自由是每个人都有的。他认为，如果只有一个人有意志自由，那么他在根据道德法则做出道德行为决定时就会受到他人的阻碍。他强调“自由必须预设为所有理性人意志的特征”[1]这意味着康德不仅在社会契约的基础上建立了人的意志自由，而且也意味着他在社会契约的基础上建立了道德。康德的道德是所有人都应该遵守的社会规范，而不仅仅是对每个人都具有规范性和约束力的社会规范。康德是一位伟大的伦理学家。他有自己的道德信仰，并用系统的伦理理论论证和支持自己的道德信仰。在这方面，我们进一步强调三点：首先，

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，康德追求反映必然性和严格普遍性的道德。在他看来，人类对道德的认识是分等级的，普通人是理性的，所以他们有能力理解道德。然而，由于他们的理性容易受到主观偏好的影响，他们对道德的认知难以达到知识的高度。因此，为了克服自己的缺点，普通人不得不求助于哲学或哲学家。然而，并非所有哲学都能深刻揭示道德的本质。经验主义的哲学家总是从经验中认识、理解和把握道德现象。经验只会使他们离道德的本质越来越远。只有理性主义的哲学家才有能力接近道德的本质，但这要求他们具备形而上学思维的能力。他们不仅需要摆脱普通人容易受到主观偏好影响的思维方式，还需要摆脱经验主义哲学家被经验误导的思维方式。理性主义的哲学家应该相信，理性可以引导自己达到哲学思维的最高点。只有在这一最高点上，道德才会出现必然性和普遍性。

第二，康德只把利益关注看作是道德观念的附属物。当康德要求人们按照道德行事时，他特别强调行动动机的纯洁性。在他看来，人类不应该受到任何个人意图的干扰，除非受到道德法则的指导。这将利益问题从人们的道德观念中驱逐出去。然而，康德并不否认人类的道德生活会涉及利益关切这一事实，但在他看来，这一事实并不是人类所关心的道德观念应当涵盖，但只能视为与人类道德观念有关的东西。具体地说，人类一旦实践了自己的道德观念，就会产生一些利益。人类通过讲道德可以获得一些利益，但这并不意味着人类应该把追求利益作为道德生活的目的。第三，康德强调人对道德的尊重。在康德的道德信仰中，道德源于并体现了人的本性道德是人类特有的东西，它不仅反映了人的实践理性能力，也反映了人的意志自由。道德也是赋予人类尊严的东西。因此，人类应该尊重道德，因为尊重道德就是尊重自己。尊重道德就是从心底热爱、尊重和捍卫道德，对普遍有效的道德法则或道德原则保持敬畏，像珍惜自己一样珍惜道德。尤其重要的是，道德教育应以培养人们对道德的恐惧为核心使命。

[1][2][3][4][5][6][7][11][14][15][16][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][德国]康德。道德形而上学基础[M]。孙少伟翻译。北京：九州出版社，2006:139，99，“前言”4-5，“前言”5，99，3，5，5155，55，47，49，17，17，19，19，20-21，11，95，85，95，95129127。张荣译，李秋零译。北京：中国人民大学出版社，2013:12,12,19。

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普通心理学意志的概念篇2

任何一个概念本身都包含着某种价值判断，而不仅仅是语言上的约定俗成，或者说，在约定俗成的过程中，社会意义甚至权力机制就会渗透到语言中，所以在结构主义看来，要谈论人，就要谈论语言，要谈论语言，就必然谈论社会。

法学中的概念也是如此。通常认为，法学概念仅仅规范价值（regelungswert），而不具有叙事价值（aussagewert）。因为法律概念的目的在于规范人类社会，而不在于描述人类社会，因此，概念化只是一种手段。法学并不是一门价值中立的概念法学（wertungsneutralebegriffsarbeit），也不是一门严格的教义学（dogmatik），而是一门价值导向的学科。[84]黄茂荣也指出，没有特征的取舍，固然不能造就概念的形式，而没有价值的负荷，则不能赋予概念以规范的使命。[85]

至少是在浪漫主义和理性法学派中，法律行为这一概念代表的价值是共同的，即对个体自治和自由的尊重。“法律行为”一词，按照胡果以来的界定的话，都表征了社会对人取得权利和承担义务方式的一种自由主义态度。如弗卢姆认为，法律行为是“对所有依据其内容形成法律秩序的具体行为类型的一种抽象。法律行为确定法律秩序的方式如下：通过个人自己的意思设定、变更和终止法律关系，即通过规则确定实现私法自治。”[86]代表着全面私法自治的法律行为中孕育了当时德国的两种观念：启蒙主义的个人自治和自由的政治观念以及浪漫主义的“个性”观念。

在德国，真正的启蒙运动应该始于康德。[87]启蒙在康德那里的主要任务是摆脱人自己施加给自己的不成熟状态，启发人的心智，以使人能够独立地、公开地运用自己的理性。针对法国机械论者拉美特利“人是机器”的观点，他认为，一个国家必须使人发现人的尊严，因为人并不仅仅是机器，这样做是有利于政权的。[88]而在民法实践中，这种公开运用理性的自由有赖于法律普遍性规范的确定。康德对启蒙的论证很大程度上影响了民法学。维阿克尔和拉伦兹指出，康德的伦理学和哲学，以及德国唯心主义和早期浪漫主义中追随康德的哲学家的伦理学与哲学是主要是由萨维尼介绍到19世纪德国普通法中的。[89]私法自治是这种理念在社会制度构建中的集中反映。它在个人自决和处理他人关系的实践中完全体现了理性和自由。

另一个资源无疑与浪漫主义有关。浪漫主义为了反抗社会因为工业化等因素造成的抽象社会和丧失诗意的生活，力主没有被抽象化宰制的、充满想象力和创造力的“个性”（personalitaet），用诗性对抗理性，以生机抗衡刻板，形成一个人人都全面发展的社会。与古典主义不同，浪漫派强调诗性的感情自由，以永恒的无限、自我超越为目标，追求突破规范和传统的樊篱。他们以个人的主观感受而不是社会规范为出发点，追求个性解放和个性的绝对自由，肯定个人对社会的反抗和叛逆性格。所以，罗素指出，浪漫主义运动从本质上讲目的在于把人的人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。[90]浪漫主义强调的个性为自由主义提供了一个支撑点。它要求个人自己主宰自己的生活，甚至决定自己的命运，绝不盲从于普遍的价值，因为对每一个人都“好”的价值也许根本就不存在。在浪漫主义者看来，人是历史的行动者，有自己的自由意志，他是自己命运的承担者。德国浪漫主义和理性主义在捍卫个人自由这一点上是完全一致的。

事实上，在当时的德国，这一概念的提出还有其深刻的政治－社会背景。18世纪末的德国相比于英、法、美等国，政治四分五裂，经济也非常落后。德国自由主义也晚出得多，1770—1847年确定为德国自由主义的起源时期。在德国，18世纪到19世纪初的普鲁士官僚资本（而不是自由资本主义）的发展扼杀了资产阶级的成长。直到19世纪，在德语中缺一个可与英语中“中等阶级”（middleclass）相对应的词汇，德语bildungsundbesitzbuergertum所指与英法“中等阶级”的内涵有很大差别，它首先指受教育，其次才指财产；它的社会指称是非常狭窄的一个阶层。德语buerger以及buergertum，指的是居住在城市中的市民，而无“近代资产阶级”的含义。因此，伯恩斯坦指出，用法语bourgeois专门来表示特权的资产者和有关事物，而德语buergerlich专指社会权利平等的市民及有关事物。[91]德国的资产阶级在19世纪中期才出现。另外，德意志统治者对自由主义思想也有很多限制，这客观上造成了德国自由主义思想的落后。而在18世纪的后期，法国在孟德斯鸠、狄德罗等启蒙思想家的影响下，已经成为自由主义的中心。美国这一时期贡献了《联邦党人文集》和自由主义宪法的典范-美国宪法。

而且，德国后来发展的自由主义与英美和法国的自由主义明显不同。它的自由主义是一种心性上的自由主义，它关注的不是社会制度中的人的自由实践，而是精神上的自由和无碍。因此，自由不在于制度的完善，而在于个人运用理性摆脱奴役以及人格的完善。康德的政治哲学是这种自由主义的典型表达。海涅也指出，德国的自由主义者基本上都是属于学院派的：“自由主义者在德国至今同时还是一些学院哲学家和神学家”。[92]浪漫主义的个性观虽然与自由主义的基本观点暗合，甚至还提供了自由主义构建多元化和多样化社会的基础，[93]但是这种自由依然是缺乏现实基础的，更多的是一种心智和情感上的自由，欠缺法国大革命和美国独立战争的现实基础，因此往往容易沦为空谈。所以，在德国，自由主义是思想的，而远远不是行动的。

当然，法律行为概念的提出是不是针对德国当时的具体情况，为发展自由主义的一种努力，这不得而知。但18世纪德国受到法国的影响却是不争之实。法国的启蒙思想催生了德国古典人文主义，自由主义的力量和影响也因此有所加强。[94]在这种大的背景下，即使是倾向于保守的法学家也可能受到法国革命的影响而同情自由主义，法律行为这一概念的提出完全可能是法学家追求自由主义的一种努力。即使海瑟、胡果、萨维尼等人并不是为了这一目的提出并完善这一概念，但在客观上，却从法学技术的角度为当时的德国争取自由主义作出了应有的贡献。1792年洪堡的《论国家作用范围之界定》一书，表达了与英美自由主义类似的观念，曾经受到过查封。而法学界因为表达的是技术问题，而且这一问题是从罗马法中来的，德国又一直以“神圣罗马帝国”的继任者自居，因此，法律行为这一概念不仅对现存的体制触及较小，而且能够获得更多的合法性。

矛盾的解释：历史法学派中的罗马法学派与日尔曼法学派之争

在当时的德国，出现这一概念的原因有另外一个深刻的政治背景，这一背景体现在学术就是所谓的罗马法学派和日尔曼法学派之争。

罗马法学派和日尔曼法学派同属历史法学派。在十七世纪至十八世纪，德国的罗马法学者成功地将自然法学思想融入到私法，形成了德国罗马复兴中的理性法或自然法理论。后来历史法学派又分为罗马法学派和日尔曼法学派。前者研究的是《国法

大全》，旨在恢复罗马法的真实面貌，排除罗马法在中古以及近代受到的歪曲，使罗马法能够成为正在建设中的法律的基础和原材料。其代表人物除了萨维尼外，还有其弟子普赫塔（puchta）、温德夏德（windscheid）和雷盖斯伯格（reigeisberg），他们致力于将古典时期的罗马法系统化和概念化，他们使用的方法是理性法学派的演绎方法和抽象方法。在这种情况下，历史法学派直接产生了“pandektistik”（罗马法著作选学派法学）。日尔曼法学派的代表人物是基尔克、爱希霍恩（k.f.eichhorn，1781-1854）贝斯勒（georgbesler1809-1888）、雅各布。格瑞姆（jacobgrimm1785－1863）等人，在19世纪，他们致力于发现真正属于德意志法律生活的原始渊源。从各种日尔曼习惯法中提炼出所谓的德意志共同私法（gemeinesdeutschesprivatrecht），以与“当代实用法律汇编”中的“普通法”竞争。两派采取的是相同的编排法，即包括总则在内的五编制。[95]他们使用理性法的标准衡量、批判《国法大全》和《当代实用法律汇编》，使人们摆脱罗马法文献，打破罗马法权威，重新发现日尔曼法的法律规则和制度。“理性法在德国开启了私法系统化的道路，人们放弃了援用罗马法所使用的注释罗马法律文献的方法，改为建立一个全面的、自主的法律体系的理性综合。”[96]

在德国，罗马法自13世纪开始，到15世纪全面为德国继受。到1495年，当帝国中央法院设立时，规定法官必须依照这种“共同法”判决，除非它与当地的习惯或法规相抵触。这里继受的法律主要是《民法大全》，尤其是其中的《法学阶梯》、《学说汇篡》与《查士丁尼法典》。当然继受的并不是原始的罗马法，而是12世纪、15世纪为意大利、法国注释法学派和评论法学派发展了的罗马法。中世纪法学家的理论从16世纪到19世纪逐渐失去了其重要性，但在德国法律适用中仍然处于基础性地位。[97]罗马法的继受在德国之所以有如此大的规模，其原因很复杂。一个重要的原因是，德国皇帝自800年卡尔大帝（karldemgrossen）以后，就一直把自己视为罗马皇帝的的继承人，德意志是神圣罗马帝国的传承者，[98]罗马将皇权授予（translatioimperii）给了德意志帝国，因此罗马法就是德意志的法律。[99]而且，中世纪德国长期以来没有共同的法院机构也为德国继受罗马法提供了条件。[100]一方面，罗马法为当时欧洲的君主提供了一个扩大世俗法律管辖权的理由，而且，因为罗马法是适用于商品经济的相对完善法律，自然可以直接继受，并用以对抗教会法。[101]另一方面，罗马法的继受又损害了一个民族国家的法律，因此在德国才会出现所谓的“德国主义者”（germanists）和“罗马主义者（romanists）”之争。一个本来为统一的德国设计的民法典草案也才被“德国主义者”拒绝。[102]而且，16世纪以来，越来越多的国家开始适用自己的“邦法”，起初在于补充罗马法，后来的目的却在于代替罗马法。希罗德教授指出，因为罗马法没有与当时德国经济发展相适应的法律制度和工具，比如票据支付手段、直接等等，因此，德国的罗马法继受也不是因为经济上的原因。造成德国继受罗马法的原因在于，接受罗马法是当时欧洲“启蒙”的表现，与法学的职业化和专业化有关，因为当罗马法和教会法是中世纪大学授课的课程，是文字的东西。当时法学界认为罗马法是法律的典范，正如中世纪认为亚里斯多德的学说是哲学的典范一样。[103]

这一观点是有道理的。当时罗马法在德国的继受之所以能够实现，完全是由法学家推动的产物。而且法学家也推动了德国法律的统一。德国法学家在发挥罗马普通法作用的同时，也促进了德国法的“再民族化”，与波伦亚的评论法学家一样，德国法学家致力于使罗马法适用于当时的时代。16世纪以来，人们为了适应社会经济生活的需要，逐渐考虑日尔曼法律制度和法律概念。法院也通过移送诉讼材料程序（aktenversenchung）咨询法学家的意见，这些法学家越来越多地援用了日尔曼法上的概念和制度。教授罗马法的学校也将日尔曼法的内容纳入到了罗马法教科书中，在16－18世纪，这些综合性的内容形成了“当代实用法律汇编”（ususmodernuspandectarum）。[104]

必须意识到，罗马法学派和日尔曼法学派之争不仅仅是法学理论之争，即关于法律的渊源之争，它与当时德国的民族主义有密切关联。在德国，民族主义与浪漫主义紧密地联系在一起，浪漫主义直接催生了民族主义。

浪漫主义思想的一个最鲜明的特征就是把过去理想化和精神化。它夸大本民族种族在文化传统、价值观方面的优越性，把历史作为解读现在、筹划未来的手段。重塑过去、再振辉煌的理想，对于人们有着很强的感召力，是凝聚人心的有力武器。它强调从传统、共同生活方式及种族特性上，寻求本源的纯正的民族认同，诉诸以情感为纽带的血缘、地缘、宗教的认同，将文化、生活方式看作决定民族的本质性因素，看作一种统一力量的表达，同时又将这种表达称之为“文化民族的灵魂或精神”，也是帝国主义式地发出它特有的“浮士德动力”。历史法学派接受了文化统一体的思想。即自18世纪晚期以来，人们在对希腊文化的研究中，建立了一种“文化统一体”思想。[105]日尔曼法学派可以说是这种思想的典型代表。历史法学派产生的原因也一定程度上是因为拿破仑的侵略战争激发起的爱国热情，在德国知识份子中间形成了一种新的思想倾向，即对自己民族、人民和种族的兴趣。[106]当时的普鲁士每一个政党都有自己的历史学家。历史学家甚至对于政治起了很大的决定作用。

实际上，当时历史法学派与日尔曼法学派在政治目标上并没有任何实质性的差异。萨维尼与蒂堡的目的都在于促进德国统一，只是在如何实现这一目标产生了差异。萨维尼强调统一谐合、循序渐进的法理，因而偏爱1794年的普鲁士邦法和奥地利民法典，强烈否定法国民法典。蒂堡则强调在当时就制定一部统一的民法典，而萨维尼只是更谨慎一些，但是并不反对制定民法典。

但是细致地看，罗马法学派和日尔曼法学派的民族主义路径的差别还是很大的。对于罗马法学派而言，它走的实际上是克服历史主义或者说反历史主义的道路，即致力于抽空罗马法中的经验因素，概括出其抽象内容来。在这种概括之后，民族性的内容实际上被发展成为真正的“万民法”，以此来从法律的角度整合民族国家。因此，历史法学派从罗马法中概括出“法律行为”这一概念就理所当然了。在当时，历史学派的法学家在对罗马法的梳理中还发现了物权行为，这些素材足以构成一个法律行为的理论体系。这典型地体现在胡果的一些关于法律基础与取得形式（titulusundmodusadquirendi）文章中，尤其是1709年的“对拉特。赫普纳先生注释集中的几个普遍性问题的勘正（berichtigungeinigergewoejnlichenvorst

普通心理学意志的概念篇3

论文摘要:黑格尔法伦理思想的特征是精神与效用的特殊存在，在理论与实践上表现为自我与其对象之间的自我否定。黑格尔通过所有权、契约、不法三个纬度在其思辨逻辑中处理法律理性所不能左右的意志自由性。家庭、市民社会、国家是出于伦理实体的三个环节，其中家庭是精神的直接实体性，国家是伦理性的实体，市民社会是以普遍的现实为基础的，三者完成了作为精神与效用的自我意识。

黑格尔在《法哲学原理》中言道:法是一般神圣的东西，这单单因为它是绝对概念的定在，自我意识着的自由的定在之故。通过对法哲学的研究和批判，黑格尔认识了伦理和道德的差异性。他以自为存在的方式，回答了长期以来存在的有关精神和效用的问题，并明确提出了作为“真实的精神”的伦理概念的界定。他强调了伦理行为中的对立，他认为:自我意识按伦理规定性而言，本是对直接真理性的单纯确定性，而由于它的所作所为的缘故它就放弃了它这一伦理规定性，而把它本身分裂为能动的自我和与之相对立的否定性的现实。作为法权状态下的个体性和伦理实体，就其真实性而言，在于它们认识到精神必须在其中得到实现和表达。客观伦理限制了效用，按照黑格尔的推演，效用是意识进人内在事物中实现它自身，伦理则是精神回复到自身内部，作为伦理肯定价值的自由。这就是说，效用的形式是关乎真理性外显的精神对它本身的内部关系。

就普遍的法来说，与伦理的概念一样，它“并不是悬在空中”，法的概念决定了与它相一致的是主观任性的自由与抽象的平等。wwW.133229.cOm黑格尔从意志提升关系的不同方面给了法以特定的含义，他认为法一般来说是实定的，并从实定要素的三个特点进一步说明:(1)一国人民的特殊民族性;(2)一个法律体系在适用上的必然性;(3)实际裁判所需要的各种最后规定。按照黑格尔的体系分析，法是人作为精神的意志规定，是效用规定的精神形态。而“黑格尔的法权哲学是西方法文化的产物，它的根基是西方文化所特有的理性主义。黑格尔的法哲学思想则正是西方民族文化实体精神的反映。

在黑格尔那里，伦理同样概括为以下三个特点:(1)它是一种善，在自我意识中这种善有自由意志，并通过精神世界达到现实世界;(2)伦理形式具有认识的正确性与合理性的需要，对主体来说法律和权力同样存在;(3)伦理学中的义务论对于法律与权力这样的规定，同样是作为伦理世界的实体来对待。在黑格尔看来，法与伦理都是经过抽象性的、必然的、现实的发展，在自我意识的无限形式中认识自己，即法和伦理都具有约束力，并同时在反思中存在。倘若法的概念只是片面的精神存在，它必定要被效用所补充纠正。如果它采取精神的形式，在各个不同方面与伦理相一致，作为人特有的特殊物，它就有自由前进的涵义;如果它缺少效用所限制的自由，它必然被伦理所否定。这就是说，法只是一种主观性，它必须在客观上具有与伦理相适应的普遍物。

由此观之，黑格尔的法伦理思想是向着精神白由的效用延伸，即法在自我意识偶然性的发生之初，在理论与实践上表现为自我与其对象之间的自我否定。黑格尔把这种处于最初阶段的法权意识称为“单纯的概念”，但随着意识自身的主观性活动，法愈来愈表现为更为详细的规定，其认识对象也愈来愈表现为在证明中的需要。无论是纯历史研究还是哲学研究，法作为认识者的自在自为，当其完完全全地脱离伦理之时，个体与实体之间的对立，主客体之间的对立，存在与规定之间的对立，也就直接地产生出来了。黑格尔的《法哲学原理》，其全部内容就是从对立的观点出发，探讨法、政治、社会、伦理和道德等问题，也可以说，是对精神如何向效用的过渡与活动，并使双方融合为一的过程探讨。黑格尔的法伦理思想，只有通过对整个体系的陈述才能得到理解，他所描述的法伦理的经验发展过程，开始于“精神的东西”，在自由与意志的同一语境下，伦理的精神气质构成法的实体和规定性。也就是说，当自由处于意识的合适阶段时，由于实体性的存在，法的自身活动由感性指导阶段就容易发展到现实改造阶段，这时自由的对象就能表明自己“是什么”或“为什么”，并能表明自己表面的、初步的真理在伦理环节中更真实、更丰富。

一、作为精神与效用的法伦理

在抽象法中伦理的出现使作为纯粹概念的精神摆脱效用而有了主观性，正是伦理的出现，才有了作为法律与作为活的善的伦理的对立。精神的存在是伦理的前提，“从法律方面，一个人可能从卑鄙的或者至少从纯粹自私的动机出发行动，然而却履行了他的义务”。所以，黑格尔强调动机的观点，把伦理规定为精神这些规定。值得注意的是，黑格尔的伦理规定是自由的概念，即当我们进人伦理领域时，个人生活的力量不仅仅在物理学意义上存在，而且能够成为认识现实世界的自我意识。正是伦理性的实体和个人，黑格尔在法哲学领域首先强调了法律和权力这些实体性的规定拘束了个人意志。但是，“我们绝不会忘记，黑格尔是一个彻底的唯心主义者。他认为精神高于物质和人类的基本尊严”。有了具有主观精神能力的个人，在黑格尔看来，在法律领域就出现了对于具有确定地位精神性的东西，这对于除去个人利益与个人权利普遍性的追求，可能隐含值得特别重视的内容。

具体说来，黑格尔在其思辨逻辑中通过意志、自由和法的概念揭示，纯粹的法的概念是抽象的，它只有作为效用的意志，这个法的概念才可能是适当的。而伦理的存在及其活动总是以精神为直接承负者，对个人、个体、个性等人类文明发展精神成果的普遍认可，使个体成为特殊性与普遍性的存在等等，这些都为进一步揭示法律与伦理的内在矛盾奠定了基础。在黑格尔的表述中，隐藏着法律与伦理对立的一般内容:其一，伦理领域是精神的领域，法律向伦理的过渡，作为法律来说，这种过渡必须以效用的扬弃为条件。黑格尔这样理解的意义在于将法律揭示为意志发展的形态，将特殊个体作为法律实施的前提，在法律实施的过程中把伦理活动作为导向的直接承负者。其二，整个伦理既有客观环节，又有主观环节，作为“伦理性的实体”，它的法律权利与作为主体存在的个人相互存在时，未必有效用的能力。这样，伦理的内容就不能“感觉到自己的价值”。因为任何一种法律现象，比如执行死刑、处决抢劫犯，只有成为效用的冲动，法律的执行才有其存在的合理性根据。

当然，所谓法律的意志并非伦理所不能过问，“伦理实体性就这样地达到了它的法，法也获得了它的实效，这就是说，个人的自我意志和他白身的良心在伦理实体性中消失了，这种良心曾经自为地存在，也曾与伦理实体性相抗衡”。任何外在法律的效用都不能左右精神的内在白由性，伦理所要解决的问题其直接立足点刚好也是个体的现实性，当我们能够从法律转为伦理时，我们所讲的自由权利就要以个体精神为直接研究对象。这正是黑格尔强调伦理实体性作为普遍意志是权利与义务合一的缘由，这种伦理实体性存在又意味着法律与伦理合一的可能，意味着对于效用消融之可能。

自从人类社会有了法律以来，对法律的伦理质疑就没有停止过。然而耐人回味的是，所有批判法律强制执行的哲学思维，无不采用形而上学的方法。我们认为，从黑格尔法伦理思想对特有的世界观和特殊信念质疑的视界出发，可以探索黑格尔法哲学的思想智慧和哲学旨趣。从构筑依据来看，黑格尔辩证的或否定的理性把握了法的本质，把“法”的东西按知性的思维与伦理互相消融。那么，否定就成了辩证的否定、否定的否定，不再只是单纯的否定，只有这种做，伦理每一次都会给法律执行的特殊处境带来效用。与单纯的诡辩不同的是，在黑格尔看来，之所以要从法哲学的视角来分析法律在伦理预设上遭遇到的困境，是因为他认为法的辩证发展，由法到最后正义的伸张，是一否定之否定的过程，也就是由“法”过渡到“道德”的阶段。

二、所有权、契约、不法三个纬度的考察

黑格尔的所有权理论是以人的意识的实体化为基础的，这是人类认识以主体为中心的主观性根源。黑格尔论述所有权时言道:所有权合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。黑格尔法哲学原理中的所有权理论来自对人类“自然的实存”冲动的解释，即在认知过程中，人无意识地以精神为中心，这是经常发生但以效用形式存在的，它是思维本身伦理冲突的一种解决形式。它以外在的东西—效用来反映精神本身的要求，在伦理世界中为所有权的存在和集中找到基础，并谨慎地与据为己有的理想主义冲动斗争，在冲动存在时用合理的精神去遏制它。

黑格尔在论述所有权时，指出人与动物是相互区别的，动物没有精神，它只是灵魂占有身体，但其对生命是没有权利的。黑格尔认为在亚里士多德那里“灵魂作为物理的有机的形式，乃是实体。在这一点上，黑格尔描述了人的主体意识的精神化过程，当人的实存进人思维背后以理性形式呈现现实的规律时，它就将为取得所有权达到“人格的定在”，这涉及到将伦理的因素投射到居于所有权内部的领域，这个领域就是人的精神对效用的关系之所在，是作为肯定的东西被意识所发现的。在这里，我们看到所有权在希求中把伦理确定为绝对精神，它实际上是把那个反映在伦理中的效用和精神调和起来，即通过所有权从支配着物的发展变化，把形式复归其空间和时间的限制。它把所有权用力的关系来替代现实客体的内在力量，将它们部分或整体的使用理性转换到我们身处其中的伦理世界领域，由这些领域来发挥反作用于所有权整体。

按照契约专门制定和执行的法律部门，它们实际上与社会伦理的情境拥有相同的现实作用，就是每一方都同意的效用过程。这些过程一旦被双方当事人设定为具体的有形的“个别外在物”，也就成了实在的历史的一部分，与其伦理境遇混合在一起，继续推进契约的实践。就契约一旦产生且同时成为认真履行的现实力量而言，这与伦理的逻辑基础并没什么差别。黑格尔认为契约过程是当事人双方精神自在的同一的过程，当事人每一方都是契约直接的执行者，在契约中我们看到达成意志一致交换所有权，各自按照约定的形式放弃原有所有权获得新的效用。

在契约中订立的内容显现了伦理王国里取得精神与效用的现实规定。作为契约的内容其普遍价值体现在以下两个方面:其一，与单纯的诺言相比，前者是自我意志决定的存在，一旦有了契约，就表明我决定让出的权利将不再为我所有，而单纯的诺言是将权利让出的“未来之事”，只能是效用的规定。这里所表达的伦理意蕴在于前者是放弃自为存在的精神，而后者则是完全按照伦理的规律行事，在两者之间存在互不相同的内容。其二，黑格尔所讲的契约是当事双方共同意志表达的效用，在黑格尔的逻辑体系中，契约本身仍然是法律规定的一种抽象的需要承担的效用，这种效用必须采取象征形式的精神来转为未来现实性，正是在这种象征形式的精神中达到当事双方期求的共同效用。

当契约陷人任性的阶段时就不免返回于“不法”，在“不法”的现象中自在的法所表现的自由意志转为表面假想。由于“不法”不会遵照伦理的规律，就表明它会放弃普遍的合乎逻辑的人的规律，违反真实的历史现实去探寻发展的假象，虽然最终“不法”被主体化为乌有，但是他的思维方式已将伦理本质分裂为两种规律:遵守的规律和欺骗的规律。

三、家庭与国家:精神存在的必然性

在黑格尔伦理思想链条中，家庭和国家是处于精神实体的理想意义和真正意义的两个环节。黑格尔认为，家庭作为爱的特殊领域，它维护自身与别人的统一，意识到自己并非一人单独存在并维护自己与他人具体的、特殊的精神，用这种统一的精神而非原则去弥补“爱”之不足，使统一的需要获得真止的满足，从而使家庭的目的性、主观性得到充分的展示。国家则不然，国家在彰显了它的自然理性的同时，却又成了一切人最高权力的场所，这包含着合乎精神的意志理念，包含着伦理精神的现实体现。虽然家庭与国家在黑格尔的“伦理实体”环节上有所差异，但是它们都代表着最兴盛的伦理精神生活，并克服感觉中体现的伦理等等，使法律在精神领域得到了统一。在黑格尔那里，这种精神的统一在家庭和国家那里都得到了体现。

首先，家庭成了“爱”的感觉，被塑成了“善”的化身。在黑格尔那里，由于伦理关系体现为实体性的关系，婚姻实际上是伦理关系，黑格尔也因此把婚姻精确规定为法和伦理意义的爱，并认为这样可以消除婚姻当中飘忽无常的特殊人格，从而确保婚姻的稳定性。黑格尔的目的是要提升婚姻当中法律人格的理想性而成为单一性的独立精神，为特殊性而扬弃了婚姻中纯洁的爱。为了证明这一点，黑格尔指出了婚姻与蓄妾的不同，蓄妾只是为了满足人的自然冲动，有时会为当事双方的激情所破坏，而婚姻可以视为一种契约关系，甚至婚姻可以视为当事双方不能离异的。从法理上来说，我们认为要用法律来保证这种离异不能实现，因而维持合乎伦理的法。

对于家庭的财产和地产而言，作为法律人格的家庭，若要拥有那种长期的和持续的所有权，必然产生对家庭的财产和地产的需要。黑格尔认为家庭的财产和地产是婚姻保障性的措施，他的这种说法不能代表并反映资产阶级保守派普遍的利益，因此，家庭的财产和地产在伦理阶段上存在着欠缺与不足。对于子女的教育和家庭的教育，黑格尔认为这是父母要求为子女服务的法律权利，一旦父母成功实现了为子女服务的法律权利，则子女必然脱离原来任性的“自然直接性”，从而具有独立与自由的法律意义上的精神。相反，父母不能实现为子女服务的法律权利，则可能会使子女不满整个精神世界的实体性。正如黑格尔所说:“理念……它对自身是外在的，那么自然就并非仅相对于这种理念(和这种理念的主观存在，即精神)才是外在的”。

其次，黑格尔对国家理念的界定是从自由的现实化开始，自在自为的国家就是伦理性的实体。国家的理念表现在三个方面:直接的现实性、推移个别国家到其他国家即国际法、对抗其他个别国家的普遍理念。这三个方面在个人的特殊精神中，都没有独立而特殊的基础，它们最后的根源是在具体自由的现实当中，普遍理念犹如人的个体差异一样，国家把对抗其他个别国家的普遍理念纳人自身而成为一个整体，显现出完全统一发展的精神。

此外，黑格尔认为国家在法律上拥有外在必然性和最高权力，国家的全部利益都从属于这个权力并依存这个权力，黑格尔把国家精神看作同任何其他精神一样，这反映出他轻视公民与群众的统一法律人格力量的思想，臆想通过把国家的目的作为否定之否定的东西并与之实现。

但是，黑格尔承认权利与义务是结合在一起的，它们一方面在形式上是同一的，另一方面在内容上是不同的。在私法领域，权利与义务是绝对同一的，但是在国家这种特殊的法律人格上，则是特殊性与普遍性的统一，它最终显现为国家的意志。

四、从市民社会伦理看法的效用

市民社会是黑格尔思维模式下的一个重要哲学范畴，它是在第一次使效用的一切规定各得其所的现代世界中形成的。黑格尔指出，市民社会虽然形成得比国家晚，但它是处于家庭与国家之间的差别阶段。市民社会中的每一个成员都是各白独立而又彼此相互依赖的特殊人，作为市民社会普遍伦理本质中的个别意识都是以普遍的效用为基础的。在市民社会中，“人们进行生产的一定条件是同他们的现实的局限状态，同他们的片面存在相适应的，这种存在的片面性只是在矛盾产生的时候才表现出来，因而只是对于后代才存在”。因此，个体的伦理行为是基于个体的市民社会的内容和权利的现实问题。如果个体从各自无序的效用原则出发，按其自然欲望和意志行事，伦理制度就会消失在市民社会的法治秩序和个体的私欲追逐中。

对于市民社会来说，个别的人也就是私人的一切法律效用的获得都离不开从事立法活动的统治集团的需要，预设一定立法程序的规范创制过程，对法律的修改和废除，在广义上也包含在市民社会应当的普遍行为方式中。并且，个人守法的成本与市民社会的法制成本不同，个人守法的成本产生在本身的利益之后，而市民社会的法制成本主要是国家稳定的调节器，是保障法制实现的必要支付，是保持市民社会整体的足够力量，是调和特殊性与伦理性的参与投人。

在市民社会中人是市民。动物可以按照本能用特殊的手段达到效用的满足，而人在一定程度上必须抑制情欲的需要，他的理智精神是有限度的、是不能越出的。“精神的本质在于自我意识，自我意识的本质在于理性、生命和思维。而市民社会的效用体系或是通过更温和的手段获得要求的效果，或是通过法的干预调控不利后果所造成的损害。情况有所差异的是，对效用体系来说，即使法将其规定为犯罪，并且处以制裁，有时也不能达到市民社会所要求之效果。可替代的其他社会手段，例如伦理教化等也足以预防需要的体系扩张的危害行为。如果法律超过适当的评断，法律就会制造市民社会更大的任性而不是防止任性，黑格尔的市民社会理论之所以重视“道德教育”，并从“道德教育”上把握各种各样的知识与观念，只是从客观活动的需要和普遍有效的习惯这个意义上，把效用的体系保持在必要的限度之内。

普通心理学意志的概念篇4

关键词：隐喻语言创造语言

什么是隐喻

传统语言学认为，隐喻是比喻修辞的一种，是一种修辞格式，但与由“像”、“好像”为标志构成的明喻不同，隐喻体现了本体和喻体之间的合二为一。现代语言学研究隐喻，不再把它当作一种修辞格，而是把它当作人类认识世界的一种方式。“隐喻的重要性不仅在于它可以扩展语言群体的词汇，更重要的是它能帮助我们构建我们的思维。也因为如此，莱柯夫和约翰逊把隐喻看成‘我们赖以生存的隐喻’，因为没有隐喻我们根本无法思维，而没有思维的人类是无法，也根本没有必要和理由存在的。”①“语言是思维的外壳，你只要运用语言就会用到隐喻，因为隐喻是思维的方法，隐喻是思维的常态。”②

按照以上理解，我们可以认为，在使用语言的过程中，运用修辞格表述出来的只是一种表面现象，真正起作用的是深藏在我们认知心理深处的隐喻思维这一人类共有的思维状态。之所以传统修辞学把隐喻归入比喻修辞格是因为隐喻思维的语言外在表现多通过比喻这种修辞格式来完成，例如：

那女孩子年纪虽小，打扮得脸上颜色赛过雨后虹霓三棱镜下日光或者姹紫嫣红开遍的花园。――钱钟书《围城》

文学语言的隐喻概念体现其独特的审美意向。《围城》中钱钟书把“女孩子打扮过的脸”做了各种不同的比喻，或“雨后虹霓”，或“三棱镜下日光”，或“姹紫嫣红开遍的花园”。尽管作者持的是否定的态度，但是却罗列了一堆具有审美意象的符号，通过审丑来实现其审美功能，这符合隐喻思维作为人类认知基础的特点。例如：

生活很无趣，它好像是的一种酷刑，把人用湿牛皮裹起来，放在阳光下曝晒。等牛皮干硬收缩，就把人箍得乌珠迸出。生活也如是：你一天天老下去，牛皮一天天紧起来。――王小波《三十而立》

文学家笔下的隐喻概念，多以“反常化”为途径来完成。反常化在这里是指对语言规范的有意违反，文学家和诗人创造隐喻概念的过程是在不似之中发现相似的过程。隐喻的两端――喻体和所指之间的距离越大，它们统一到文学作品中就显得越不合理，而它所蕴涵的生命潜能就越大，越能够提高人的感受力，培养人的敏感性，并以其丰富的内涵满足人的审美需求。上例中对“生活”这一抽象事物的理解，作者王小波可以说是匠心独运。他把这个司空见惯、大而无边的概念用“湿牛皮裹身放在烈日下曝晒”的过程描述出来，使人感同身受，从而起到一种震撼人心的效果。

事实上，除了比喻修辞格外，拟人修辞格、借代修辞格都能实现隐喻思维在语言中的表现。隐喻既然是作为思维的常态存在着，那么隐喻思维的实质就是人类的认知活动，表现在文学语言中既有比喻性语言的运用，也有象征性语言的运用、比拟性语言的运用、借代性语言的运用。

我们看下面的例子：

“一飞冲青天，旷世不再鸣”，“谁言不可见，青鸟明我心”，“抗身青云中，纲罗孰能制”。――阮籍《咏怀诗》

诗人通过塑造玄鹤、黄鹄、青鸟等灵鸟来象征性地隐喻其与世抗争之心。

“白大褂和针头向她走过来。”

借代修辞的使用利用的也是空间上的接近，“白大褂”和“针头”都与医生有很密切的关系，这一隐喻认知的实现也不困难。通过以上各例我们可以得出，隐喻的思维形成隐喻概念，这一实现是通过在不同的概念之间建立雷同。例如“教育的性质是工具性和人文性的统一”。这里的“工具性”就是一个隐喻。“教育是工具”已经通过思维变成了一种概念形式，进而可以说成“教育不是万能的”。这里的教育就是“工具”的概念。再如我们用到“时间”这一概念：

你在浪费我的时间。

那些我和他共同度过的可贵的时间都留在了我的记忆中。

你要有效地利用你的时间。

读这篇文章花了我两个小时的时间。

他在学生身上投入了大量的时间。

以上都是关于“时间”的隐喻，它的内涵是相同的，即“时间就是金钱”。时间在这里已经不是世界的一种线性存在，而被隐喻为具有价值的商品，因为只有对有价值的商品我们才会有“送给”、“浪费”、“花费”等的思维意识，才会有“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”、“岁月不饶人”等语言表达形式。这些都源于人们认知深处“时间”这一概念的宝贵性。

“隐喻”一词来自希腊语，其字源意为“超越”、“传送”，它的基本含义是“把一个对象的某方面‘传送’或‘转换’到另一个对象上去，以便使第二个对象可以被说成是第一个对象，更好地理解第一个对象”③。隐喻思维形成的隐喻概念，体现了“隐喻”的字面意义与概念意义之间的转换，即赋予一个词本来不具有的意义，或者是它本身不可能表达的意义。

隐喻在语言中的运用

语言在我们的生活中呈现多种态势，为了区别普通人的语言和作家诗人的“诗意”语言，我们把它分成“生活的语言”以及“文学的语言”。但是无论是哪一种语言态势都是隐喻思维的结果，只不过是在隐喻程度上不同而已。

普通人的生活语言体现隐喻思维的继承性，隐喻融于日常语言使用中，是失去了其原来含义的隐喻。像椅子的“腿”、山的“腰”等都要通过类比的方法将人体的某个部分“转换”到无生命的物体上，但其中包含着的隐喻意义已完全融入语言之中，人们已不再感受到其中有隐喻的存在了。这些当初也曾令人耳目一新的表达方式现在只能因其被用滥了而成为消失了的“死的”隐喻。④也便成了我们生活的语言。

“文学的语言”更精彩，它之所以能够打动人心，关键就在于作家诗人们有着特殊的生活经历，有着缜密的思维能力，有着创新的、审美的隐喻思维，是我们普通人所不能及的。美国著名短篇小说家欧亨利的《最后一片叶子》，在小说的末尾是这样描写的：“啊，亲爱的，那是贝尔曼的杰作――那晚最后的一片叶子掉落时，他画在墙上的。”

一片普通的树叶，在作家的笔下有着含蕴丰富的隐喻意义，它隐喻了生命的征兆、宽仁的友爱以及诗意的生命。作家诗人引用人们熟知的事物赋予其崭新的隐喻内涵的例子还有很多，例如鲁迅笔下“孔乙己的长衫”，张爱玲的“女性身体的隐喻”，外国小说中大量关于《圣经》的隐喻，还有近些年来人们关于小说中疾病隐喻的思考……隐喻在文学语言中的表现充满了美学的色彩，是审美的隐喻。作家诗人们不仅从隐喻概念着手表现他们诗意的语言，而且大量使用隐喻思维来结构他们的文学作品，影响文学作品的篇章结构。这种影响的具体步骤是通过一个概念隐喻来构建整个作品的篇章结构。

枯藤老树昏鸦，

小桥流水人家，

古道西风瘦马。

夕阳西下，

断肠人在天涯。

――马致远《天净沙・秋思》

这是一首脍炙人口的元曲。如果单看其中的五个句子，每个句子都是一幅静物画，但五幅画之间毫无联系，而作者正是利用题目“秋思”这一隐喻概念结构起了全篇。“枯藤”、“老树”、“昏鸦”、“古道”、“西风”、“夕阳”、“断肠人”、“天涯”都是中国古典文学作品中“秋思”时的首选概念。

鸟儿在疾风中迅速转向少年去捡拾一枚分币葡萄藤因幻想而延伸的触丝海浪因退缩而耸起的脊背

――顾城《弧线》

鸟儿转向、少年弯腰、葡萄藤的触丝、海浪的脊背仍然是四个毫无联系的意象，作者用“弧线”这一隐喻思维结构整首诗歌，将四个弧线的意象平行排列，也正是隐喻思维把这种理性的思考和诗人的想象力结合在一起。

隐喻艺术地创造语言

隐喻概念的使用是隐喻思维的结果，而隐喻思维虽然是人类共性的思维状态，但其离不开个体对外界的独特感受。看文学作品，作家或诗人敏锐独特的思维能力是我们欣赏的。在文学语言中隐喻的使用大量存在，我们说新颖独特的思维的表述正是文学作品的魅力之所在。那么是不是说，“隐喻”具有个性?诗人或作家的思维异于我们普通人?事实不是这样的，如果说隐喻有个性的话，那么它也是建立在个体自身经验之上的。普通人缺乏的正是诗人、作家对世界的独特感受和深刻体会。“文学作品中的隐喻，是充满生机的活的隐喻，作家诗人对世界应永远保持一种亲近感和新鲜感，保持一种盎然的兴致和高度的敏感性，这样他才能在突破事物惯常的、僵死的、凝固的意义的同时，复活事物的原初意义，揭示事物间的崭新关系，从而使被常规语言抹煞了其灵性的对象重新苏醒过来”⑤。

隐喻概念在文学语言中的标志作用。每个作家的文学语言都有其独特的标志，我们通过其语言的隐喻性就能很容易地分辨出自己熟悉或者喜爱的作家诗人的作品。例如：

……枯草支支直立，有如铜丝。一丝发抖的声音，在空气中愈颤愈细，细到没有，周围便都是死一般静。两人站在枯草丛里，仰面看那乌鸦；那乌鸦在笔直的树枝间，缩着头，铁铸一般站着。――鲁迅《药》

死尸似的脸上又整日没有笑影。――鲁迅《祝福》

他当即一瞥自己的床下，劈柴已经用完了，只有一条草绳，却还死蛇似的懒懒地躺着。――鲁迅《幸福的家庭》

有一个瘦子竟至于连嘴都张得很大，像一条死鲈鱼。――鲁迅《示众》

在鲁迅的作品中有大量用“死”这一概念作喻的。这跟作家生活的年代有关。在那个血雨腥风的年代，作者每天都会看到死亡，死亡像影子一般熔铸进作者的思维。死亡隐喻概念的使用就成了鲁迅作品的代表。

擅长诗词写作，他的作品喜山乐水，“登山则情满于山，观海则意溢于海”。七十岁高龄畅游长江，“指点江山”，“看万山红遍”，满纸的山水表达了诗人人生的最高境界。诗词中的山水被诗人赋予独特的隐喻意义。山是博大的，山是雄浑的，“山”隐喻了志存高远的博怀和豪迈奔放的英雄气概；水是万物之源，是我们认识世界的起点，所以水是睿智的象征，水是灵秀的，是温柔的代名词，是男儿情怀的另一面。“水”隐喻了作为领导人物的聪明睿智，也隐喻了他作为诗人的浪漫气质。“山水”就成了作品的标志。

下面我们再看两个例句，都是王小波作品中的。王小波的作品冷峻幽默，他的隐喻思维是常用美好的事物去对比丑恶。

李先生来，在雪白的床单上一坐，就是一幅水墨荷叶。――王小波《似水流年》

“水墨荷叶”本来是很美的画面，这里却用来形容李先生不讲卫生造成的脏污的结局，是与“水墨荷叶”相反的意象。

人在臭味里行走，看上去就像五线谱上的音符。――王小波《革命时期的爱情》

强烈的反差，迂回曲折地反映了作者对现实人生的一种态度，即提倡以幽默的方式来面对人间的丑恶。这也成为他文学语言的标志。

隐喻的艺术性正是语言富于生命力的表现，当我们已经体会不到“老骥伏枥”、“白驹过隙”这些隐喻曾经有过的新奇性，当我们批评一个人工作不细致，不作调查研究，随便乱发议论是“走马观花”时，不再去关注这四个字后面隐含的那个断腿骑马男人和塌鼻子持花女人的故事的时候，“生活如湿牛皮裹身”这样的隐喻就出现了，或许这正是隐喻的魅力之所在、语言的魅力之所在。隐喻正是通过扩展我们的语言来影响我们的思维。它的作用在于为我们的概念系统带来新东西，并不断改善和扩展着我们的概念系统。

注释：

①冯晓虎：《隐喻――思维的基础篇章的框架》，北京：对外经济贸易出版社，2004年版，第40页。

②崔松鸽：《隐喻思维与语言》，《修辞学习》，2005（1）。

③束定芳：《隐喻学研究》，上海：上海外语教育出版社，2000年版，第49页。

④⑤王小舒、凌晨光：《审美艺术教育论》，郑州：河南人民出版社，2005年版，第130页、第133页。

普通心理学意志的概念篇5

【关键词】康德；必然；自由

康德在近代哲学领域掀起了“哥白尼式的革命”，“革命”的对象是当时哲学争锋中的不同观点。在对唯理论与经验论的批判性思辨中，康德建构起卓越的先验唯心主义哲学体系。对这一哲学体系，我们可以从作为康德墓志铭上的镌刻作为入钥来把握：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”【1】对康德而言，“位我上者”的星空，就“如同早先被霍布斯和牛顿所刻画的，是一个处于运动中的物体系统。”【2】——此系统昭示了浩瀚星空所代表的自然界，是按内在规律与既定法则而运行，在因果规律中成为一种必然。而在现实生活中，“所有人都经验着道德责任感，这暗示人类不同于自然的其他因素，它在其行动中拥有自由”。【3】——在关涉道德与义务，行动与责任的思考中，康德围绕自由意志展开探析。必然与自由，在康德的批判著作中，有着贯穿始终的特征：《纯粹理性批判》对应知识论，体现为必然；《实践理性批判》对应伦理学，体现为自由。而《判断力批判》对应美学，体现为必然向自由的过渡。

一

在《纯粹理性批判》，康德首先从对经验论与唯理论的批判中，分析了必然性的、普遍性的知识如何可能。经验主义的代表洛克认为：“它是从哪里得到理性和知识的全部材料呢？我用一句话来答复这个问题：是从经验得来。”【4】康德认为，知识始自经验，但经验不等于知识。知识始自经验，仅表明知识认知过程中的时间先后，而不能保证知识的普遍性与必然性。对无视认识对象经验主义者所导致的“怀疑论”，康德坚决反对。同时，唯理论认为人的普遍的、必然性的知识来自天赋观念，外界现象只起唤醒的作用。这样虽然保证了知识的普遍性与必然性，但唯理论却不能对“天赋观念”的真实性给予合理地论证。因此，康德认为，唯理论是一团“独断论”的迷梦。

对康德先验唯心主义的知识论，可理解内容与形式的问题。“从另一角度来看，也可以说是知识构成的内容因素和知识构成的形式因素。感觉经验是构成知识的内容，先验的认识能力是构成知识的形式。”【5】从内容角度来看，虽然现象界的内容具有个别性与偶然性，但作为拥有先验的范畴形式，它保证了知识的必然性与普遍性。这样，在康德的知识论中，就把主体与客体，内容与形式，普遍性与个别性，必然性与偶然结合了起来。出自先天原则的纯粹理性（知性），它的范围仅限于现象界。是故知性对超验的物自体运用时，来推论出绝对统一的无限整体，是一种非法的“僭越”行为。因此，康德把知性的使用范围仅限于现象界，而非物自体。在现象界，先验范畴泛铸现象界所形成的知识才可具有必然性。

二

《纯粹理性批判》是理论哲学的著作，而《实践理性批判》则是实践哲学的著作。前者关涉现象界，关涉必然；后者则关涉物自体，关涉自由。在康德看来，什么是自由呢？自由就是道德规则规约下的意志。康德说：“设定一个意志是自由的：试发现唯一适宜于必然地决定它的那个法则。”【6】意志之所以自由，是因为意志是在道德法则的规约下：“自由和无条件的实践法则是互相呼应的”【7】当意志规约于道德规则时，意志就是自由的，反之则非自由。概言之，自由就是道德规则规约下的意志。

当意志对道德规则以绝对地服从来履行职责时，康德对这一职责所蕴含的自由价值大加赞叹与褒扬：“职责呵！好一个崇高伟大的名称。你丝毫不取悦于人，丝毫不奉承人，而要求人们服从，但也决不以任何令人自然生厌生畏的东西来行威胁，以促动人的意志，而只是树立起一条法则，这条法则自动进入心灵，甚至还赢得不情愿的尊重（无论人们如何并不经常遵守它），在这条法则面前，一切禀好尽管暗事抵制，却也无话可说。”【8】在《实践理性批判》中，康德通过自由与意志彼此的映照阐析，赋予了自由以新的涵义——自由就是道规则规约下的意志。虽然《实践理性批判》通篇充满了规则与义务的陈说，但不可否认，它的精深之处在于阐析了道德哲学中至关重要的一个议题——自由。

三

在《判断力批判》的导言中，康德指出：“因此对于我们全部认识能力来说，有一个无限制的、但也是不可接近的领域，这就是超感官之物的领域，在那里我们不能为自己找到任何基地，因而在上面既不能为知性概念也不能为理性概念拥有一块用于理论认识的领地；这个领域我们虽然必须为了理性的理论运用以及实践运用而以理念去占领，但对这些理念我们在与出自自由概念的规律的关系中所能提供的无非是实践的实在性，所以我们的理论知识丝毫也不能由此而扩展到超感官之物上去”【9】康德指出，不论运用知性概念还是理性概念，都无法得到对物自体（超感官之物）的理论认识。而物自体虽然是一切经验对象可能性的基础，但我们却不能把理论认识扩展到这个超感觉界。因此，作为自然概念的领域（现象界）与作为自由概念的领域（物自体）之间，似乎存在着一个不可逾越的鸿沟。对这一问题的解决，康德引入了判断力的概念。

康德指出，有两种判断力：一种是定性判断力，为知性所使用，是用普遍的法则、原理、规律，把特殊归纳在它下面的判断力。如上所述，定性判断涉及了必然的问题，保证了知识的必然性。而在《判断力批判》中的判断力不是定性判断，而是反思判断。反思判断，是一种不依赖法则、原理、规律，凭直观对特殊事物做判断的能力。因其不依赖法则、原理、规律而进行判断而言，这种判断是自由的。但作为一种判断，须有判断依据（可能这种判断依据不甚明晰），从这个意义上来说，它又和必然相联系。故此反思判断力既关涉必然，又关涉自由——这是康德美学的基石。

反思判断力作为一种情感判断的能力，康德指出它存在一条合目的性的先天原则，而这条原则使得必然向自由的过渡成为可能。“所以至少我们暂时可以猜测，判断力自身同样包含有一个先天原则，并且由于和欲求能力必然相结合着的是愉快和不愉快（不论这愉快和不愉快是像在低级欲求能力那里一样在这种能力的原则之前先行发生，还是像在高级欲求能力那里一样只是从道德律对这能力的规定中产生出来），判断力同样也将造成一个从纯粹认识能力即从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡，正如它在逻辑的运用中使知性向理性的过渡成为可能一样。”【10】作为人的情感，总与人的欲求能力相关，并带有欲求的内涵。而按照康德理论，欲求分为低级欲求与高级欲求。前者是和自然概念相关，按照因果关系而使知性形成某种欲求(即形成知识)；高级欲求则是道德规则的命令，是与利害所得无关的纯粹精神的自由相关。因此，情感就成为人的理性与知性的中间环节，而判断力也成为必然向自由的过渡。正是在这一前提下，康德才提出了美与崇高“无目的的合目的性”的精辟观点，并使其著作《判断力批判》在美学史上流光溢彩。

【参考文献】

[1]康德：《实践理性批判》.韩水法译.商务印书馆1999版,第177页.

[2][3]斯通普夫、非泽：《西方哲学史》.丁三冬等译.中华书局2005年版,第421页.

[4]洛克：《人类理智论》第2卷第1章§2.《十六-十八世纪西欧各国哲学》第366页.

[5]马新国：《康德美学研究》.北京师范大学出版社1995年版,第29页.

[6][7]康德：《实践理性批判》.韩水法译.商务印书馆1999版,第29页.

[8]康德：《实践理性批判》.韩水法译.商务印书馆1999版,第94页.

普通心理学意志的概念篇6

[关键词]艾略特；否定能力；非個人；生活情感；审美情感

[中图分类号]101[文献标识码]A[文章编号]1671—511X（2012）03—0105—03

T·S·艾略特的诗歌“非個人”论的一個重要内容，是对诗歌情感的非個人化，其实质是将個人的生活情感转变成为具有普遍意义的审美情感：这就是非個人论的深层的美学意义。一般的研究只看见艾略特这個理论在后期象征派创作思想和创作方法上的意义，而忽略了其普遍的美学意义。随着西方诗歌流派和思潮的变迁，非個人论的流派意义必然减少，而其局限性则必然显现。如果我们看不见这個理论的普遍的美学意义，就会发现它的某些说法似乎是自相矛盾的，甚至会认为它只有错误而没有什么积极意义。例如有的研究者就认为，“正是基于对传统、情感以及读者的错误认识，艾略特提出他的诗学观点，而他的观点显然对诗歌的创作和欣赏鲜有助益”。

艾略特的“非個人”论来自浪漫主义诗人济慈的“消极能力”论及其他相关理论，而济慈的消极能力论实质上是一种美学思想，这种美学思想是艾略特非個人论的美学基础。因此，本文的论述从济慈的理论人手。

一

济慈说，“一种消极能力，也就是能够处于含糊不定、神秘疑问之中，而没有必要追寻事实和道理的急躁心情。……对一位大诗人来说，美感是压倒其他一切的考虑的，或进一步说，取消一切的考虑”。“消极能力”的原文“negativecapability”还有多种译名，例如“否定能力”、“反面能力”、“反面感受力”、“客体感受力”等。关于这個概念的含义更是众说纷纭，本文对这個概念做两点阐发。

第一，“含糊不定、神秘疑问”的心理状态是“否定能力”的表现，“而没有必要追寻事实和道理的急躁心情”则是造成“否定能力”的原因。从心理中的理智、意志、情感三种机能看，“否定能力”就是由于否定了，或者更准确地说抑止了理智认知的活动以及相应的意志目的的活动（济慈所说的“没有必要追寻事实和道理”，大约就同时包括了对于理智认知和意志目的的抑制），从而让心理中的情感获得独立活动的权利，这时的心理状态就是审美情感的状态，即没有理智认知的确定概念和意志目的的具体功利的情感状态。我们适宜把济慈所说的“含糊不定、神秘疑问”的心理，看作诗人在创作中审美心态与反审美心态的较量：诗人即便处于审美情感状态之中，那被抑止的理智和意志仍然在潜在地活动，并且不时地力求明确地介入到审美心理中来追问道理和表达愿望，从而使审美情感的心理出现“含糊不定、神秘疑问”状态。我们面对一花一木时的审美心理尚且容易如此，诗歌创作那样复杂的审美心理活动就更难免如此。在上述意义上，我们认为“negativecapa—bility”译为“否定能力”较为确切。其含义就是否定明确的理智认知和意志目的的活动，从而间接地肯定情感审美的活动。

第二，济慈后一句话中的“美感是压倒其他一切的考虑的，或进一步说，取消一切的考虑”的说法，是他前面的话的必然结论。“美感是压倒其他一切的考虑的”，具体说来就是压倒一切理智认知和意志目的的。这说明在济慈心中美是高于一切、重于一切的。济慈以“美感是压倒其他一切的考虑的”说法，明确袒露他的唯美思想。他应当是唯美主义者的先驱，虽然他的诗篇并不就是唯美的。其实，济慈具有唯美思想不是缺陷，而是贡献。西方从古希腊到浪漫主义时代，诗学的主流是主张传播真理知识特别是宣传道德教训。浪漫主义诗歌由于其主体性和抒情性的原因，取得了伟大的成就，产生了许多优美诗篇。不过，其中仍然存在说理和说教过多的弊端。而济慈却敏感到了诗歌艺术中美的自主性和绝对重要性。济慈用什么与现代接通？主要就是用其唯美思想。后来的唯美主义者如艾伦·坡和波德莱尔等，就是现代主义诗歌的先驱和开创者。

济慈所说的“否定能力”既然是否定理智认知和意志目的的能力，它必然也是否定生活情感而产生审美情感的能力，因为生活情感是伴随理智认知特别是意志目的而产生的。在这個意义上，否定能力具有“非個人”的性质。济慈就说过诗人的性格“不是它自己——它没有自性——它是一切，它又什么都不是”。他甚至说：“我所说过的东西，都不可以假定为从我真正本性中产生出来的见解——因为我根本没有本性。”这就是在非個人、非個性，或者说否定個人、否定個性。不过我们从上述可知，这种“非”和“否定”的目的是为了创造诗的美，为了产生“压倒其他一切的”美感。济慈也说过这样的话：“我从来没有写过一行具有一点公共意识影子的诗！”可见，济慈的非個人化决不是为了大众化或者社会化，它的根基仍然是個人，只是在审美的当下表现出一定的非個人化而已。所以，济慈说的“我根本没有本性”就如同后来艾略特说的诗人“消灭個性”一样，其实质都是说诗歌创作要超越自我性、個人性而追求审美的普遍性。

二

“非個人”论所以在西方产生，从根本上说是由于西方诗歌的基本情感是個人性的自我情感。在深入追求诗歌情感的审美化的过程中，必然会产生这种非個人化、非自我化的理论，因为审美活动虽然是自我的，但审美情感却超越自我性而具有与他人共有的普遍性。非個人论产生的直接契机，则是对浪漫主义张扬自我性的一种反拨。不过上文已指出，作为浪漫主义代表诗人之一的济慈其实已经敏感到了非個人性问题。

“非個人”概念是艾略特在其论文《传统与個人才能》（1917）中提出的。这篇论文从两方面论说诗的非個人化。一方面从诗与传统的关系看，一首诗并不是诗人個人的独创，其中“不仅最好的部分，就是最個人的部分也就是他前辈诗人最足以使他们永垂不朽的地方”。因此，诗人必须继承并发展传统，必须具有历史意识。另一方面，从诗与诗人的关系看，成熟诗人的心灵只是一個媒介，一种工具，它把感觉、词句、意象等东西组合成一首诗而并不粘带诗人的個人性，就像催化剂使两种物质化合而在化合后的生成物中却没有催化剂的成分一样。从这两方面看，诗都是非個人的。于是艾略特得出这样的结论：“一個艺术家的前进是不断的牺牲自已，不断的消灭自己的個性”；“诗不是放纵感情，而是逃避感情，不是表现個性，而是逃避個性”。“非個人”论的原文是“Impersonaltheory”，一般译为“非個性”论。从上述看，译为“非個人”论较好，因为“非個人”的含义大于“非個性”，能够概括上述两方面的意思。

艾略特的“非個人”论来自济慈，尽管艾略特的文章没有说明这点。济慈说过诗人的性格“不是它自己——它没有自性”；又说过他自己“根本没有本性”。艾略特的“逃避個性”、“消灭個性”等说法与之颇相似。济慈的“否定能力”论对艾略特的“非個人”论显然也有启发作用。艾略特对济慈也很信服。他在《诗歌的功能与批评的功能》一书中引述了济慈关于天才人物没有個人性、没有确定的性格的说法之后说，“济慈关于诗歌的观点几乎没有不被发现是真理的”。艾略特的非個人论来自济慈的具有唯美性质的否定能力论，这应该是非個人论除了具有时代的流派（象征派）意义之外，还具有超时代的美学意义的一個原因。

艾略特的诗学很丰富，其中最富于创新性的可称之为客观化理论。这种理论包括“非個人”论、“客观对应物”论和形式论，其中“非個人”论是核心。非個人论与其余两种理论的内在关系大致是：非個人化的感觉、经验、情绪等应该用客观关联物表现出来，由此所显示的技巧等艺术形式便是诗歌的价值之所在。这种客观化理论是后期象征主义诗歌的创作思想和创作方法的理论总结，因而在一定程度上也是现代主义诗歌的创作思想和创作方法的理论总结，因为象征主义诗歌是现代主义诗歌的主流。艾略特也正是以这种客观化理论，来反拨以华兹华斯为代表的英国浪漫主义主观化诗学以及当时流行的乔治派后浪漫主义诗歌观念的。就其影响而言，这种客观化理论直接促进了后来美国新批评派的以文本为中心的诗学批评。

艾略特的“非個人”论其实还具有诗歌美学的价值，因此它能够与济慈的“否定能力”论、唯美主义者的“唯美”论和法国象征主义者的“纯诗”论联通起来，具有超越时代和超越流派的美学意义。