自然科学与人文科学的关系篇1

关于科学与宗教的关系，长期以来人们形成了多种学说或观点，如所谓的“冲突说”、“相互关联说”、“认识的不同状态说”、“完整知识说”等等（注：“冲突说”认为科学与宗教之间是绝对对立的冲突关系：科学代表着真理，宗教代表着谬误；这方面最具代表性的是1875年英国科学家j.w德雷伯(j.w.draper)的《宗教与科学的冲突史》。“相互关联说”认为，科学与宗教处理的是不同领域的事情，各自满足人类的不同需要。许多科学家都是这种观点的支持者。“认识的不同状态说”是孔德提出的。他认为人类理智的内在发展在历史上出现了宗教、形而上学和实证科学三个连续的阶段：宗教充当了人类知识的必然出发点，而科学则提供了量终的认识状态。“完整知识说”是19世纪俄国哲学家索洛维约夫提出的。他认为，实证科学、哲学、宗教的综合，即所谓的“完整知识”，是人类理智发展的“最高目的和最终结果”。）。这些观点虽然彼此间在基本内容和原则上相距甚远，但它们在思维方式上仍都局限于科学与宗教“对抗”或“非对抗”的二元关系模式，没有考虑或者完全排除了其他文化因素的影响。科学与宗教关系的“对抗”与“非对抗”模式都基于一定的历史事实，都能解释一定的历史事实，但也总有一定的历史事实不能解释。对抗模式基于中世纪宗教对科学的迫害，如实地描述出西方近代史上科学与宗教的斗争史，但它很难合理解释现代条件下宗教与科学的关系。对于杰出科学家，如刻卜勒、波义耳、牛顿可以同时是虔诚的宗教徒，甚至出于宗教的目的而研究科学这类现象，也很难解释清楚。非对抗模式却恰好相反：如果科学与宗教的关系可以简单地归并为“关于事实即追求真”与“关于价值即追求善”的关系，或者甚至可以进一步认作和谐共存、相互促进的关系，那么它们在历史上就不应该也不会表现出如此尖锐的矛盾冲突。这说明，过去人们对科学与宗教关系的认识有一种简单化倾向，这种简单化造成了一种二难境地：一方面，科学与宗教的关系成为了一种人们熟知的常识，而另一方面，科学与宗教的关系也成为一个理论上缺乏研究的神秘问题。

因此，笔者认为，合理的科学与宗教关系的理论应具备两个基本点：一是超越科学与宗教关系的二元模式，从科学和宗教与人类把握世界的其他基本方式的复杂的多元关系出发来理解科学与宗教的关系；既坚持科学是人类文明的基础，又强调人的文化本质。一般地说，科学与宗教的关系，既涉及科学与宗教的相互评价，也涉及科学与宗教在人类整体文化中的地位以及它们各自从其他文化样式所得到的评价。二是能合理解释下列典型事实：①中世纪及文艺复兴时期宗教对科学的压制；②宗教与科学在发生学上的关系；③像牛顿、波义耳等大科学家为什么能同时成为虔诚的宗教信徒？为什么爱因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科学活动中宗教的精神价值，并对它们的关系做了本质相同的阐述？

从“同时态”的角度看，作为两种文化现象的科学与宗教，是人类把握世界的两种不同的基本方式。所谓人类把握世界的基本方式，简捷地说，“就是人类把‘自在的世界’变成自己的‘世界图景’的方式”[1]，也就是人类在实践活动的基础上所形成的与世界发生真实关系的“中介”。这种中介，对人类来说，不仅是指其自然器官，而且更重要的是指人类在其漫长的进化过程中形成的属于人的文化。常识、宗教、艺术、科学、哲学等等，就是人类把握世界的基本方式。这些文化样式之所以是人类把握世界的基本方式，在于它们一旦产生，不仅以作为世界图景的知识的形式存在，而且更重要的是，它们已内化为人的本质力量，成为人的思维方式，并为人的思想和行为提供各种各样的价值观范。因此，人类把握世界的基本方式具有“世界图景”、“思维方式”和“价值规范”的三重内涵。科学与宗教，作为这种把握方式的两种，它们既为人类提供了宗教的世界图景和科学的世界图景，而且也为人们的思想和行为提供了各自的“思维方式”和“价值规范”。因而它们都是各自的世界图景、思维方式和价值规范的统一。这样，科学与宗教的相互关系及其相互作用，在人的文化世界中，就分离为科学的世界图景与宗教的世界图景，科学的思维方式与宗教的思维方式，科学的价值规范与宗教的价值规范的相互关系及其相互作用。

笔者认为，只有从人的文化本性出发，将科学与宗教的关系及作用进行这种分离，并在这种分离的整合中对之进行理解，才有可能得到合理的符合历史与现实的科学与宗教关系的解释。

2

首先是科学的世界图景与宗教的世界图景的相互作用。所谓“世界图景”，“是指人在自己的表现和思想中所构成的关于经验世界的整体图景”[2]。科学的世界图景与宗教的世界图景，是科学与宗教各自在自己的概念框架中形成、理解和表现的关于人的经验世界的整体图景。二者之间的关系可在两个层次上表现出来：一是对于自然界具体现象与事件的解释，二是对于自然界物质实体及其过程的卒质的信念。我们认为，科学与宗教的关系不仅是科学的世界图景与宗教的世界图景的关系，而且对科学与宗教在世界图景这两个层次上的关系也必须作出具体分析。科学与宗教都以人的日常生活世界为基础，都提供对人的经验世界的解释。科学解释与宗教解释之间具有明显的对立关系，这种对立关系是绝对的和直接的。比如，科学解释是对自然现象本质的揭示，宗教解释虽然也是对“为什么问题”的回答，但它提供的却是一个直观的、象征性的世界图景；科学解释的可接受性是建立在对对象本质的把握、概念意义的明晰性、概念之间联结的逻辑严密性，以及外部的经验证实基础之上的，而宗教解释的可接受性则建立于人对虚幻的“神”的超经验的信仰，以及宗教概念框架中存在的或多或少用理性的能力无法彻底说明的神秘性因素基础之上的；科学解释是发展的、可批判的，宗教解释则依存于信仰和皈依，自认为提供了关于一切的终极解释，不能接受和容忍来自宗教内部的批判等。人们所持的“科学与宗教是对立的，科学代表着真理，宗教代表着谬误”的观点，很大程度上来源于本质的、理性的、发展的和自我批判的科学解释与直观的、象征性的、信仰的、情感的、非批判的宗教解释之间的这种直接的对立。应该说，这种观点在整体上是正确的，但在细节上却过于简单化。它将科学解释与宗教解释的上述关系等同于科学的世界图景与宗教的世界图景之间的关系，进而将后者等同于科学与宗教的关系。这种做法，一方面将宗教解释与宗教同一，另一方面将科学与宗教的对象、范围和宗旨同一。实质上，宗教作为一种文化现象，在历史上其存在和解释的范围要宽广得多，它力图终极一切自然现象和生命现象——因为科学解释以经验规律为解释项，只能立足于已知自然规律基础之上，而宗教则由虚幻的“神的存在”这个所谓的“第一原则”指向了对未来和无限的解释。因此，从宗教自身来说，宗教存在的根据，不仅仅是或者不首要地是提供人的经验世界的解释系统或整体图景，除此之外，它还力图以自己的方式和原则告诉人们，如何对待现实的人生和社会，如何处理自己的情绪和情感。因此，宗教对具体自然现象的直接的虚幻的解释被否定，虽然不能像俄国著名哲学家索洛维约夫那样认为它“丝毫也不牵扯宗教本身”[3]，但也不能像实证主义哲学那样得出否定宗教的意义与价值的结论。否则，我们就不能合理解释科学史上宗教解释不断被否定，而许多大科学家同时却是虔诚的宗教信徒，以及刻卜勒、爱因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科学活动中宗教信念的存在价值这样一些和科学发展有关的事实。

科学的世界图景与宗教的世界图景在第二个层次上的关系，涉及对自然界本质的看法。现实的科学活动以由人的历史性而来的“前理解结构”为基础。前理解结构是人作为历史的“产物和结果”而获得的他的实践活动的现实条件和本质力量。毫无疑问，和哲学信念一样，对自然的宗教信念也是这种作为科学可能性条件的前理解结构的组成部分。科学家在具体的科学活动中，常常被字宙那和谐的秩序、庄严的规律、普遍的因果关系激起一种顶礼膜拜的情感。这种对自然的合理结构和未然秩序怀有的类似于宗教的深深敬畏和赞叹的心理状态，爱因斯坦称其为宇宙宗教感情，认为它在人类的科学活动中起到前提和预设的作用，是“科学家研究的最有力、最高尚的动机”[4]。虽然宇宙宗教和恐惧宗教、道德宗教相比，没有人格化的上帝，没有教义和组织，也没有一套祭献的仪式和规矩，但它却反映了一切宗教所具有的本质属性，即根植于深深敬畏和赞叹中的信仰。也许正是出于这方面的考虑，爱因斯坦才说：“科学没有宗教，是跛足的”[5]。这实质上也是现代文明条件下许多伟大的科学家同时又是虔诚的宗教徒的真正原因。

当然，我们强调科学与宗教，科学解释与宗教解释的关系的区别，并不是要否定它们之间的联系。事实上，历史上宗教的发展，特别是宗教从包罗万象的、坚持自己与真理同一的“原始宗教”，演变为只能从人的终极意义和宇宙的终极存在方面寻找存在根据的所谓的“高级宗教”，很大程度上得于近代科学独立以来科学解释对宗教解释的否定以及人们常识的科学化。正如怀德海所说的：“宗教的发展主要就是清除前一代人用幻想的世界图景来解释它的观念时所产生的复杂成分而把自己的固有的观念解放出来”，“科学的进展必然会不断地修正宗教思想，因而对于宗教有莫大的好处”[6]。

3

其次是科学的思维方式与宗教的思维方式的关系及其相互作用。科学与宗教，作为人类把握世界的基本方式，都蕴含着与各自的存在和价值相适应的思维方式和解释原则。科学被认为是理性的事业，它诉诸的是可检验的事实，在自然客体的存在状态与人类本质力量的耦合关系中把握自然规律，理解自然现象。因此，科学思维本质上是一种创造性的发散式思维、逻辑化的理性思维。它运用的是体现人本质力量的实验方法，能够理性分析的数学和逻辑方法，能精确把握本质并导致运用的定量方法等等。而宗教则以信仰为核心，它是从虚幻的“神”的存在这个第一原则出发来解释人和世界，一切活动都以强化人对所谓的“神”的信仰为中心。因此，宗教思维本质上是非批判的收敛式思维、非逻辑的整体性思维，它运用的是直觉的、整体的、思辨的、象征的、隐喻的、“奇迹”的方法（注：“奇迹”是宗教教义中描述的现实知识无法解释的现象，它能把“宗教表现出的主观意识的变化转变为客观明确的实际感受”，实质上是“表达力量和神秘观念的变化方式”（池田大作，b.威尔逊.社会与宗教[m].成都：四川人民出版社，1991.39.）。）。因此，可以说，在人类的文化世界中，科学与宗教代表了

人类两种完全不同的思维方式。

但我们并不能由此将科学与宗教两种思维方式和解释原则的关系简单化，它们之间存在着复杂的相互作用。

从历时态的角度看，科学的思维方式和解释原则在起源上就和类宗教的思维方式不可分割地交织在一起。人类最早的思维方式是神话诗的思维方式。这种思维方式按照人的行为和目的去说明自然界的各种现象。由于自然界的人格化与自然崇拜、万物有灵和图腾崇拜这种原始宗教不可分割地联系在一起，神话诗思维和神话诗解释方式本质上带有宗教的性质。宗教学的奠基人麦克斯·缪勒说：“如果我们跨越文字时代，深究人类思想最深的层次，就会发现在人类思维早期就已出现了宗教的因素。”[7]对于科学的思维方式和解释原则来说，这种具有宗教性质的神话诗思维方式具有发生学意义。首先，它作为最原始最朴素的人类智慧，同时起到了解释的作用，即对那些模糊的、不可控制的自然现象的理解和说明。在自然的神话诗解释中，通过将不可理解的现象类比于人类已有的经验，自然现象具有了可理解的形式。在想像构思的结果中，行为、起源、原因、结果、意图均采取了概念化的形式。这种对异己现象的反应，“不再是一种动物性的反应。事件得到理解，反应是深思熟虑的”[8]。其次，这种神话诗思维和解释方式，蕴含着被视为科学思维和科学解释逻辑基础的因果关系的原型概念，它为未来的科学思维与科学解释提供了概念框架。随着“一神教”的惟一的“神”的观念的产生，神话诗思维进一步分化出宗教的思维方式和解释原则，而脱胎于宗教思维的哲学思维则为科学思维的产生提供了最直接的形式。

从共时态的角度看，科学的思维方式与宗教的思维方式都是人理解自己、创造有意义的世界所必须的。这种必然性最根本的原因在于，人是有自我意识的存在物。人作为自然存在物，有意识地为了自己的存在，运用科学的思维方式和解释原则客观地认识外部自然界；同时，有自我意识的人为了实现和创造自我的意义世界，意识到不仅要外向地认识外部自然界，而且要内向地认识自我。而宗教的思维方式（当然也包括其他的思维方式）恰是人内向地认识自我所必须的。正如在人的活动中“对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察”[9]，宗教的思维方式、哲学的思维方式以及艺术的思维方式等等也伴随着并补充着科学的思维方式。也正由于多种思维方式的共存，人才创造了丰富的属于人的文化世界。

4

再次是科学的价值规范与宗教的价值规范的关系及相互作用。所谓“价值规范”，就是对人们的价值取向、价值认同、价值选择、价值评价和价值践履等等的规范。作为文化现象的科学与宗教，各自通过自己价值的实现，影响和改变着人们的社会价值观。科学作为知识体系，精神价值是其价值的直接体现。一方面随着科学理论的扩散和科学思想的渗透，科学中蕴含的实证精神、定量的分析态度，科学表现出的简单性、系统性、统一性、客观性、合理性和完美性等价值规范不断社会化，得到普遍性的社会认同，另一方面，作为社会建制的科学的价值规范通过科学共同体的规范结构显示出来，r.k.默顿将之概括为普遍性、公有性、无私利性、独创性以及有条理的怀疑性。科学的这些价值规范，是对人的日常生活世界的价值观念的超越，它随着科学的发展和社会地位的提高，不断普通化、社会化和常识化，成为人的社会价值观的重要部分。对科学价值规范意义的确认，既要超越“科学是关于事实的，科学与价值无涉”的观点，也要避免科学主义立足于科学，要求对人及其文化做单一的“科学”理解的做法。与科学一样，宗教也力图通过自己特有的规范结构及其向日常生活世界的渗透和扩散，影响和改变人们的社会价值观。但与科学不同的是，宗教特别是现代所谓的“道德宗教”，被认为首先或主要是作为一种价值规范而存在的。在这种情况下，宗教的意义与价值与宗教的价值规范被认为是直接同一。宗教以信仰为核心，其思维的向度是未来和无限。在如何对待生命和人生活的意义等问题时，宗教常常通过教义与仪式，力图要求和教导人们寻求心理和精神的平衡、社会环境的安全感、人际关系的和谐等等。但“宗教的任务不是使人们到达那个目标，而是使人们充满希望地走过人生旅途。在使人获得新的生活体验时，宗教就已经表现了自己的价值”[10]。因此，理性化的科学的价值规范与情感化的宗教的价值规范，不论是具体内容还是思维向度，都存在不一致甚至对立的方面，但它们都是在人追求生活意义的过程中创造的，都是对日常生活世界价值观念的超越。它们的常识化，共同构筑了现实的人的社会价值观的主要部分。人的价值是多元的，我们既不能像中世纪那样对人及其生活进行单一的宗教理解，也不能像科学主义所要求的，对人及其文化做单一的“科学”理解。在人类的整体文化中，如何在既坚持科学在人类文明中的基础地位，又强调人的文化本质及人类文化世界的丰富性的基础上，合理地评价科学与宗教的价值规范以及它们在社会价值观中的地位，就显得特别重要了。

当然，价值规范是不能脱离世界图景与思维方式而存在的，它们统一于特定的概念框架。世界图景与思维方式相互联结，不断转换，而价值规范本身就是由依赖于一定思维方式所进行的价值判断构成的；从另一方面说，世界图景和思维方式层面上的取舍与选择又是基于一定的价值规范的。世界图景、思维方式和价值规范的统一性，从另一侧面说明，我们在讨论科学与宗教的关系及其相互作用时，不能将之归化为其中任何一个单一层次的关系，而必须对科学与宗教在世界图景、思维方式和价值规范三个层面上的关系按照其内在联系进行整体的把握。科学与宗教关系的“对抗模式”和“非对抗模式”，都是将科学与宗教的关系归结为其中一个层次的结果。在一定的历史文化中，科学与宗教的关系，既取决于它们在世界图景、思维方式和价值规范三个层面上的相互评价和相互作用，也取决于科学与宗教在整个文化中的地位及受到的来自其他方面的评价。这两个方面互相联系，形成一个多元的逻辑关系模式。

【参考文献】

[1]孙正聿.哲学导论[m]北京：中国人民大学出版社，2000.11.

[2]孙正聿.哲学通论[m].沈阳：辽宁人民出版社，1998.54.

[3]索洛维约夫.西方哲学的危机[m].杭州：浙江人民出版社，2000.147.

[4]爱因斯坦.爱因斯坦文集（第一卷）[c].北京：商务印书馆，1976.282.

[5]爱因斯坦.爱因斯坦晚年文集[c].海口：海南出版社，2000.27-28.

[6]怀特海.科学与近代世界[c].北京：商务印书馆，1997.180-181.

[7]麦克斯·缪勒.宗教的起源与发展[m].上海：上海人民出版社，1989.3.

[8]瓦托夫斯基.科学思想的概念基础[m].北京：求实出版社，1989.62.65.

自然科学与人文科学的关系篇2

关键词检验评价认识论意义

中图分类号：N02文献标识码：A

0引言

知识的检验与评价关系问题凸现为当代哲学研究的一个重要问题，有其深刻的理论背景和根源，体现了人类对近代文明实践造成的反主体性效应的自觉反思和检讨。近代自然科学所揭示的自然界的规律，经过人类的实践和利用，为人类产生了巨大的经济价值，这一点是值得肯定的。但是它在给人类带来巨大的经济价值的同时，也产生了自身无法克服的危害，正如恩格斯所指出：“这个过程以其至今为止的形式使土地贫瘠，使森林荒芜，使土壤不能产生最初的产品并使气候恶化。”这些危害迫使人类不得不对自然科学和人文科学的理论研究与实践进行深刻的反思与检讨。知识的“检验”与“评价”的关系问题作为一个自然科学与人文科学的研究与实践的方法论问题正是由此而显得格外紧迫和突出。

1对自然科学理论研究的意义

当代人类在全球范围内面临的发展困境和生存危机，看起来是“天灾”，实际上是“人灾”，是以“天灾”方式表现的“人灾”。这就使得检验与评价问题作为一个自然科学的研究与实践问题显得格外紧迫和突出。另一方面，物质财富的巨量增加与环境的恶化以及人在当代社会中的贬值、失落成为西方社会最为触目惊心的事实。当代社会中将自然科学知识应用于实践中所呈现的“正负效应”同步增长的事实使得人们对自然科学的研究与实践中的检验与评价问题不得不重新关注和思考。

自然科学发展寻求的主旨是“合规律性”，而人的发展和社会的进步寻求的主旨是“合目的性”。从知识的检验与评价的关系角度来看，要求自然科学的理论研究与实践必须基于“合目的”与“合规律”的双重标准的统一。

2对人文科学理论研究的意义

“人文科学方法论之所以成为当代世界哲学普遍关注的一个前沿领域和热点问题，根源在于当代人类生活对人文科学的需求与人文科学的实际发展状况之间极不相称”。当代社会中的宗教淡化、技术异化以及人与人的疏离使得当代人陷入普遍的精神困惑之中，特别需要一种人文关怀、人文精神。这种精神出境使得人们对人文科学寄予很高的期望。从而也就赋予了人文科学的特殊重要地位，促使人文科学成为当代人类科学体系中一大主导学科群。但另一方面，虽然当代社会生活特别是当代人的精神处境已成为一些人文科学学科思考和探讨的课题，但人文科学作为一个主导学科群在当代的实际发展状况远不能和自然科学相匹敌。当前，人文科学不仅未形成统一的规范，未建立起与自身独特的研究对象相适应的方法论基础，甚至其科学性也不断受到来自各方面的怀疑和否定。这就使得对人文科学知识的检验与评价研究显得尤为重要。因此，如何沟通自然科学与人文科学，在理性意义上实现二者的统一，也是检验与评价问题受到关注的重要缘由。

3对科学决策的意义

首先，知识的检验与评价研究有利于决策合目的性与合规律性的统一。所谓决策的合目的性，就是决策与人及其实践的现实需要相符合的性质。人们之所以要进行决策，就是为了寻求其目的的实现。所谓决策合规律性，则是决策与实践及其对象符合、一致的性质。从知识的检验与评价的联系角度看，判定一个决策是否合目的性，就是要看它能否在实践中达到决策者预期的目的；判定一个决策是否合规律性，就是要看决策与实践及其对象符合、一致的性质。要达到合目的性和合规律性的统一，决策者不仅要了解对象方面的状况，也取决于决策者决策的能力以及决策的客观环境。因此，决策者只有在妥善研究了这些条件之后，在这些约束条件之内作出决定，才能实现科学决策。

最后，有利于决策合价值性与合工具性的统一。德国社会学家马克思・韦伯曾将合理性分解为价值合理性和工具合理性两种。他认为，工具合理性行动和价值合理性行动之间存在着尖锐的对立：工具合理性行动着重考虑的是手段对达成特定目的的能力或可能性；价值合理性行动全力关注的是行动本身是否符合绝对价值。由于工具合理性仅考虑达到目的的工具和手段，而不考虑目的本身合理与否，因而易于导致张扬工具、手段而遮蔽目的、意义的工具主义。价值合理性注重对目的本身的合理性反思，忽视了对达到目的的工具、手段的关注，易于产生脱离实际的“乌托邦”式价值理想主义。从检验与评价的关系来看，科学的决策必须将这两者结合起来。

5结论

综上所述，基于知识的检验与评价的关系的要求，判定自然科学的理论研究与实践是否合理，标准在于“合目的”与“合规律”的双重标准的统一。任何割裂二者，强调一方面而忽视另一方面的做法都会最终导致不合理的自然科学理论与实践；在理性意义上沟通人文科学与自然科学研究，促进人文科学研究和自然科学研究相统一，实现科学决策的合目的与和规律、合情与合理的统一。

参考文献

[1]欧阳康.当代哲学前沿问题专题研究[C].武汉：武汉大学出版社，1999.

自然科学与人文科学的关系篇3

关键词：自然科学；真理；价值

自然科学下的个体实践和人文修养的融合问题被提出来，是因为在当今个体实践越来越受到重视，个体实践的作用之大，无论从广度上还是深度上。几乎囊括了人类生活实践的个个领域。这并不是说自然科学下的个体实践发展过了头，而是，自然科学下的个体实践作为一种自觉意识和实践能力的对象性活动，是一种现实的物质力量，现实生活中，每个人以他们自己独特的方式生活着，实践着。这些独特的实践方式，就形成了个体的实践模式，对于个体的实践而言，整个社会的实践模式我们不能选择，但自然科学下的个体的实践活动对于促进生产力水平，生产关系改善以及科学技术水平的提高有着巨大的影响。特别是个体实践活动在促进生产力发展发面所做出的巨大贡献使人们忽视了人文修养的重要性。人文修养以人文教育为主，人们往往认识到传统教育的改革要与时俱进，以此顺应现代化科技发展带动经济发展这样的时代特性，而往往忽略人文教育对于人文修养，甚至是自然科学下的个体实践的重要性。因此，人文教育在某种程度上的弱化，人文修养修养的忽视，在自然科学下个体实践能力不断进步的同时逐步显现出一些问题。人文修养的弱化必然会对个体实践产生不良的影响，那么，怎么对待这个问题呢？

一、自然科学下的个体实践与人文修养

这里所说的自然科学下的个体实践，就是在追求真理的自然科学指导下的个体实践。人类社会的发展与科学发展关系的密切性显而易见的。在历史上，自然科学指导下的个体实践对革命，对传统人文学科的突破，才能够使得社会快速发展。在今天，它是人类认识和改造世界的一种重要手段。但是，自然科学下的个体实践的成果在社会中的运用，不仅促进社会生产力的迅速发展，并且广泛应用于社会各个部门，深刻影响着社会和人的活动。可是，与此同时，也带来了严重的生态环境资源等问题。在矛盾如此严重的情况下，唯有自然科学下的个体实践与人文修养结合，才是比较正确的选择。人文教育促使人们用科学的观念和思维来认识世界的教育。人文教育下的人文修养就是以人为本，教人树立正确的世界观，人生观，价值观。告诉人们怎样做人做事，告诉人们怎样认识客观世界以及正确处理好种种关系，它着眼于思想道德的培养，立足于个人整体修养的提高，从人的内心最深处改造人，并最终达到整个社会的人的普遍行为规范，进而以和谐的人与人关系这种形态实现人类社会的可持续发展。人文追求的高级境界就是提升个人的人文修养。这样一来，自然科学下的个体实践与人文修养的就更要融合了。

二、真理与价值

自然科学下的个体实践与人文修养的实质真理和价值关系。人类活动的两大原则就是真理原则以及价值原则。认识论中一个标明认识深度的层面就是真理，揭示了事物存在本质和规律。真理原则，在意识及行为中探究真理，服从真理，坚持并且执行真理就是真理原则。真理原则要求人们在认识和改造世界的过程中必须依据世界的固有规律。价值，就是客体满足主体的有用性。坚持这一点就是坚持价值原则。主体的需要必然寓于人的意识以及行为之中。人类认识和改造世界必然以人的尺度和需要去执行。价值原则体现的是主体性原则，价值标准以及价值原则是与主体性相一致的。人们的意识和行为都要最大程度的保证人的社会需求以及利益，使客体最大程度的服务与主体。

人们的主观世界要和客观世界相是真理原则的一个必然要求，而客观世界要与人的主观世界相符合是价值原则的必然要求，但是不统一性又是真理与价值关系的一种必然，真理揭示了客观规律，客观规律是不以人的意志为转移的。然而价值却是与人的切身利益紧密相关，并且随主体利益的变化而不断变化。因此，这是一种必然的趋势。但是，从某种程度上讲真理与价值又是辩证统一的。真理和价值互相包含，互相渗透，并不是可以完全的区分开。真理和价值在人类实践过程中可以相互转化，其中间环节就是主体的需要，人的行为目的是作为动力，主体把真理性认识和与自身相关的利益需要紧密联系起来，并用真理性的认识来指导具体行为。人的需求是从低级向高级不断变化发展的，当主体的需要被满足以后，新的主体需要以及行动的目的会再次出现，为了能够满足这种需要，价值目的就会作为能动的力量促进主体再去认识并了解客体，探究真理，并去改造客体，最终证实真理。与此同时确定价值，并且创造出新的价值。价值转化为真理，就是说，人类社会实践活动以价值作为目的和动力，促使主客体不断的进行对象化以及非对象化的变化运动。真理和价值的关系就是对立统一的关系，不能把二者绝对分离或者完全等同，真理以及价值是不同性质的认识，不能混为一谈，不然会造成思维的混乱。但是二者在人类实践基础上又是相互统一的，真理为实践提供可行的依据，价值为实践提供能动的动力。真理和价值的结合形成了认识和改变世界的动力。

真理和价值都具有局限性，科学并不是万能的，价值的主体性特点，使得价值包含着主体本身的特点。正是这样，真理和价值必然是互补的，这种特点也为我们融合自然科学下的个体实践与人文修养提供可能。

三、自然科学下的个体实践与人文修养的有机融合

目前，在国内，自然科学下的个体实践相对于人文修养更会被社会重视。特别是，当“科学技术是第一生产力”被人们普遍接受以后，要改变落后的局面，讲科学，注重个体实践会成为第一性的选择。这里所说的人文修养，不仅仅是对在促进生产力发展中个体实践的补充。自然科学下的个体实践已成为社会发展的动力之一，在个体实践的推动下，改变着人与人之间的关系以及社会结构，而这种改变也要求人文修养和人文观念进行不断地更新。如果教条化的照搬传统诚信，反而不利于市场经济的规则有序进行。

因此，融合自然科学下的个体实践与人文修养，必须重视大学的作用。发挥大学的人文教育作用，培养学生正确的世界观，人生观，价值观。从而使人得到长足的进步，社会也能更加和谐。（作者单位：河北经贸大学）

参考文献：

自然科学与人文科学的关系篇4

【关键词】科学/宗教/进化论/基督教

【正文】

在西方知识界，科学与宗教的关系问题一直是数百年来人们关心和争论的重要课题之一。就某一具体的科学理论来说，没有哪个理论能象达尔文的生物进化论那样对基督教产生如此巨大深远的影响。因此，进化论与基督教的关系问题倍受关注。本文试图结合西方学者近年来的研究成果，对这一问题的一个侧面——基督教对进化论的反应——进行分析，来说明科学与宗教关系的复杂性以及人们对这一问题认识的发展变化，进而揭示科学与宗教的关系模式。

关于基督教对进化论的反应，西方学者进行了许多有益的探讨。1979年，摩尔(jamesr.moore)在《后进化论的争论》一书中曾提出过三种反应类型：基督教反对进化论(christiananti-darwinism)、基督教达尔文主义(christiandarwinisticism)和基督教进化论(christiandarwinism)。1982年，桑顿(leosandon)在一次讲演中提出了宗教对进化论反应的四种模式：神学反对进化论、进化论的神学(theologyofdarwinism)、神学与进化论不相干(theologyabovedarwinism)以及神学与达尔文主义和谐一致(theologyanddarwininsticisminconcert)。与摩尔相比，桑顿不但考虑到达尔文时代的自然主义，而且还透过伦理道德问题解释其反应的认识论根源。([1],p.111)

然而，桑顿的模式仍存在着严重的缺陷，它们还不能揭示出这些反应的变化过程。它们不能说明进化论学说是如何被作为一个科学理论来理解，又如何被掺杂进其它内容变成一种哲学神话。而这两个问题正是分析宗教对进化论反应的关键。尼布尔(h.richardniebuhr)的《基督与文化》一书则为解决这个问题提供了样板。

在上述著作中，尼布尔从社会学的角度“分析了基督徒对社会可能采取的各种不同的态度，从对世俗文化影响的敌意的排斥，直到对那些影响的完全的顺应。”([2],p.435)从而揭示了某一时期的宗教思想与其特定的社会历史条件之间的联系。在谈到宗教与文化的关系时，尼布尔提出了“五种典型答案”：宗教反文化、文化宗教、宗教与文化不相干、宗教与文化的悖论以及宗教改变文化。威尔金斯(walterj.wilki-ns)则在摩尔和桑顿的基础上，分析了基督教对进化论反应的四种类型，并比照尼布尔的第五种“典型答案”指出正在形成的新的发展方向。本文将其进行推广，并认为它们基本上代表着西方知识界关于科学与宗教关系的模式。

一、宗教反对科学

具体到关于进化论的争论，基督教对进化论的反对，主要是因为“进化论导致了对设计论、人类处境、伦理的基础以及《圣经》权威的一连串的质疑。”([7],p.126)但是，他们反对的理由又各不相同，美国宗教哲学家霍奇(charleshodge)以苏格兰哲学中的“常识实在论”(commonsenserealism)和培根的科学方法对进化论的认识论、方法论基础提出了质疑。

霍奇认识到真正对宇宙目的论和设计论构成威胁的不是进化论学说的结果，而是作为进化机制的自然选择。物种由低级向高级的进化并没有否定神的设计，以自然界中的生存竞争、物种对环境的适应来解释生物进化，才最终排斥了超自然力量存在的必要性。受瑞德(thomasreid)的常识哲学影响，霍奇认为，任何知识和科学都必须建立在自明的原理的基础上，而这些原理则是人们依据常识所作出的判断。他强调“人类的直觉和不可抗拒的信念”（转自[1],p.44）在认识过程中的重要作用，并认为科学理论不应该与常识相矛盾。在霍奇看来，任何具有常识的人都会认识到，自然界中处处存在着设计的迹象，其背后必然有一个设计者，这与一本书必定有其作者一样明显。基于这种观点，霍奇认为，对宇宙目的论和上帝的存在产生质疑的进化论违背了作为认识基础的常识。

霍奇这种强调常识的论点在培根的科学方法中找到了方法论上的依据。培根的经验——归纳法是建立在对感觉和实在的信任的基础上的，而感觉又依赖于常识，归纳必须包括所有的事实。基于上述认识，霍奇以培根的科学方法对进化论的方法论提出了质疑。他认为，达尔文提出进化论所依据的事实是不充分的，他排斥了真正的知识所必须的其它类别的证据。他还认为，达尔文没能正确地区分事实和对这些事实的解释。他说“进化论者所依赖的全部事实，对于科学领域的人们来说，是早已熟悉的，所有的变化只是主观的变化。”（转自[1],p.45）是以作为进化手段的自然选择对这些事实的解释发生了变化。霍奇进一步认为，达尔文没有认真地对待培根的科学方法，当考虑到所有事实时，他的进化论只是一个不能被证实的假说。因此，霍奇得出结论：进化论既不符合常识哲学的认识论，也不符合培根科学的方法；进化论是一种糟糕的认识论和粗糙的方法论。([1],pp.43-45)事实上，这正是科学认识论和方法论进步的体现。达尔文以“假设－演绎”的革命性方法取代了培根科学的“经验－归纳”法，动摇了常识哲学的基础。

在反对进化论方面，正如霍奇被认为是达尔文派的代表一样，布朗逊(orestesbrownson)被认为是罗马天主教派的代表。布朗逊对进化论的抨击再现了罗马天主教的认识论和预定论。他在“科学与学科”一文中对那些认为培根的分类和归纳法是科学的人们提出强烈批评。他认为，康德已证明本体不可能从现象中推论出来，因此上帝也不能从宇宙中推断出来。他把攻击近代科学的方法作为他的主要目标。他论述道，近代科学的缺陷是在方法上处于分离状态，偶然性与必然性分离，经验与观念分离。“它（近代科学）的归纳和抽象只不过是对现象或具体事物进行不科学的和武断的分类。”（转自[1],p.47）他指责以达尔文为代表的近代科学，在认识论上把观念排斥在解释领域之外，在方法论上把上帝排斥在解释宇宙之外。

布朗逊认为，任何真正的科学都始于上帝的创世行为，然后从这个整体深入到各个部分。如果没有天启的帮助，理智就不能正常地工作。信仰有助于理解科学所必需的自然法则，而这些自然法则又源于超自然现象，因此，必然有一个依赖于上帝创世行为的偶然存在物。如果在方法论上否认上帝的创世活动，就不能理解或解释自然法则。这样，布朗逊就提出了用信仰弥补和完善人类知识这一罗马天主教立场。

布朗逊清楚地认识到进化论及其哲学解释对的威胁，他将达尔文的学说与斯宾塞等人的进步发展理论混为一谈，把进化论转变成情感上、道德上的问题，并以《圣经》为依据对其进行抨击。

与霍奇和布朗逊一样，当代的宗教哲学家反对进化论也是出于对其哲学解释的恐惧。其中，最有影响的是“科学创世论者”，其代表人物是莫里斯(henerymorris)。1974年，莫里斯发表了《科学创世论》一书，它的目的是通过批评进化论学说，提供一个替论，即科学创世论。在该书中，莫里斯首先将其注意力集中在物种起源而不是物种进化的问题上，试图以科学方法的核心——观察和可重复性——来否认证实物种起源的可能性，进而提出在认识自然现象中信仰的重要性。其次，他以创世论和进化论都不能被证实为由，否认进化论的科学地位。第三，他从著名科学家批评进化论的教条主义和不可反驳性的言论中断章取义地选取一些论点来支持他的论证。于是，他得出结论：自然选择只是一种同义反复，因为它试图以简单地说“适者生存”来解释所有的事物。

在批评了进化论之后，莫里斯提出他称之为“科学创世论”的观点。他认为，宇宙处于一个从最初的完美世界不断向低级退化的过程中。这个最初的完美世界只能来自某种特殊的创造行为。“这些特殊的创造和整合过程已不再运转，一旦完成了创世，这些创世过程被一些守恒过程所代替，这些守恒过程是上帝为了维持他所创造的宇宙而设计的。”([3],p.12)为了符合他的科学标准，保护他的上述论点免遭质疑，他进一步说，“真正的科学必须被限制在对现在的现象和过程的研究，显然，没有办法知道这些过程和描述它们的规律在过去或在将来是否总是同样的。”([4],pp.12-13)这样，莫里斯实际上是否认了普遍规律的存在，从而“放弃了在科学共同体内对话的机会。”([1],p.63)

二、科学的宗教

在宗教对进化论的反应中，与霍奇等人不同，19世纪“人类宗教”和20世纪“自然主义宗教”的倡导者们，不但不反对进化论，而且还试图以进化论作为的基础。前者在美国的代表是弗罗星汉(octa-viusb.frothinghan)、阿博特(francise.abbot)等。后者则以韦曼(henryn.wieman)作为代言人。

弗罗汉星是自由信仰协会最杰出的领导人。尽管他的科学和进化概念主要受惠于黑格尔哲学和浪漫主义而不是达尔文学说，但是，他声称所有的宗教思想都必须以进化的事实作它的坚实基础。他认为“任何时代的精神都是上帝的精神，”([1],p.67)主张对古典教义进行重新解释以适应时代的精神。他并没有因为达尔文学说的反宇宙目的论倾向而排斥进化的思想。相反，他认为进化论所揭示的从低级到高级形态的发展，是神的意志的体现。他把社会想象成一个系统地发展着的创造物，社会发展的规律就是进化的规律。尽管弗罗星汉也认识到人类在发展过程中的被动地位，但是他认为这与进化理论给人类带来的自信相比是微不足道的。他把人类的充分发展作为他建立“人类宗教”的目标，并以科学规律和进化理论的名义，用他的“人类宗教”清除任何超自然神的传统概念。他接受了达尔文的学说，赞赏自然选择的重要作用，主张在对自然过程进行科学解释时，排除任何神的干扰。但是，他并未能摆脱超验主义，他关于发现真理的观点更像是“浪漫的理想主义或达尔文主义的”([1],p.70)

阿博特是自由信仰协会的另一位代表人物，他的注意力主要集中在对认识论、科学方法论及其对信仰的影响进行严格的分析上。在认识论问题上，他反对任何形式的二元论，特别是现象与本体、知识与信仰的划分方法。他的主要著作是《科学的一神论》，在该书中，阿博特声称他的“关系的客观性”和“有洞察力的理解”是摆脱二元论困境的唯一出路。他认为，近代科学和科学方法证实了“事物之间客观关系”的存在，只是“客体与主体之间动态的相互关系”。科学通过描述宇宙中的客观关系证明世界的统一性和可理解性，而关系论是允许科学提供关于世界知识的唯一的哲学体系。

阿博特把宇宙看成是一个具有无限智慧的关系系统，并认为可以通过达尔文的进化论来阐明宇宙的含义。有机体和机械的概念是设想这一系统的两种不同方式。最完美的关系系统是一个有机体，因为它活着和生长：它进行自我设计，使外部力量服从它自己的目标，从而实现自我生存。阿博特把宇宙看作是有机体的思想是以“进化的事实”为基础的，但他反对机械的进化观。他认为，进化论确立了自然界中存在着一个客观的、可理解的关系系统，并且在自然过程中几乎排除了超自然力量的干预。但是，这种机械的进化观仍然允许用最初的神奇创世行为来解释生命的起源。在他看来，所有机械自然观的失败在于它们排除了宇宙目的论而恢复了外在的创造者。

然而，有机的进化观需要宇宙目的论的思想：“它仿佛是在整个过程中存在着一部有规则的思想进行曲——宇宙观念的发展。”（转自[1],p.73）对处于联系中的有机体来说，它自己就是它的目的。与此同时，它也是宇宙有机体目的的一种手段。这样，一个有机体的存在，既是为了实现自我又是为了完成宇宙有机体的使命。前者要求有机体进行自我保护，而后者则需要利他主义和自我牺牲。因此，阿博特认为，从宇宙目的论的角度，理解生命和进化论是哲学上理解达尔文学说的唯一出路。

谈到自然选择，阿博特认为，达尔文确实在解释物种适应环境所产生的进化方面排除了设计论，但是，他没有说明自然系统作为整体为何会以它所采用的方式发展。阿博特则把它解释为“规划的统一”(theunityofplan)，它来自力的统一性和规律的统一性。科学是揭示力和规律统一性的唯一手段。这样，阿博特把宇宙的目的视为上帝的存在，而要揭示上帝的存在，只有通过对自然现象进行科学研究。也正是在这种意义上，阿博特把科学作为揭示上帝预言的先知，即他的“科学的一神论”(scientifictheism)。

与弗罗星汉和阿博特一样，美国现代主义的代表人物韦曼也在认识论上接受了进化论的暗示，并结合实用主义、怀特海的过程哲学和柏格森的进化观，创立一种关于宗教思想的经验的自然主义的方法。

韦曼认识到，传统的基督教教义已经破产，要解决人类的问题，必须通过观察发现和明确界定当人们谈论经历和信仰时他们意味着什么。与杜威一样，他也认为知识的获得必须通过观察预期结果的经验方法，“因而不必注意所谓超验的领域，而应注意在我们对世界的历时体验中实际发生着的事情。”（转自[5],p.78）在他看来，近代自然科学不但提供了发现自然规律的方法，而且这种方法同样也适用于人类生活，并且应该成为宗教思想的基础。

在认识论上，韦曼深受柏格森和怀特海的影响。柏格森反对机械决定论的进化观，声称在自然界中有一种创造的冲动在起作用。他提出了创造性进化论来代替机械论和目的论。他认为在自然界中“有着不受因果律和决定论束缚的真正变化和真正自由的活动余地”([6],p.64)。在《自然的概念》一书中，怀特海提出了“创造有机认识论”(organice-pistemologyofcreativity)，将“事件”作为精神和目的创造“新奇”的场所。虽然韦曼反对怀特海的上帝的概念，因为它含有超自然的成分，但是，他接受了柏格森和怀特海的概念，并将其与创造性结合起来。在他看来，创造行为是最高利益，为了维持创造过程，人类必须牺牲某些具体利益。他认为：真正的宗教应该包括那些具体地界定最高利益的概念，并以此来调节人类的行为。既然所有形式的知识都容易发生变化，宗教必须不断地变革自己以便在变化的文化中阐明它的信条。因此，他认为科学与宗教应该合作，将科学方法而不是具体的科学理论（如进化论）作为宗教思想的来源。值得注意的是，韦曼、弗罗汉星和阿博特在进行他们的尝试时，抛开了与传统宗教思想的联系，而这正是下一反应类型的基本立足点。

三、宗教与科学协调一致

在谈到基督教与进化论的关系时，这一类型的宗教哲学家保留了设计论，恢复了宗教体验在宗教思想中的地位。他们不仅接受了进化论在认识论和方法论上的直接暗示，而且还吸收了与进化论有关的哲学和社会思想作为他们调和科学与宗教关系的理论来源。在这一部分，我们选取费斯克(johnfiske)和泰亚尔(teilharddechardin)，分别为19世纪下半叶和20世纪上半叶这一类型的代表。

费斯克的主要观点往往被称为“宇宙哲学”。它以康德的相对真理观和斯宾塞的社会进化理论为基础，试图调和科学与宗教之间的关系。费斯克反对基于神学教条的创世论和物种不变论，赞同斯宾塞将进化论推广到社会领域。他把进化看成是一个调整的过程，把生命理解为一种内部力量与外部力量的不断平衡。他认为，有机体的生存和进化取决于它们对外部环境的适应，而对人类来说，更多的是精神上的调整而不是生理上的调整。他意识到，接受进化论的最大障碍是需要建立起人类与低级生命形态之间的密切关系。他建议通过对社会进化的研究将原始社会与文明社会之间的联系同低级生命与人类的联系进行对照，来解决这一难题。他认为，两者的差异在于文明社会中的人们具有更好的推理和想象能力。这样，费斯克既回避了达尔文的遗传问题的实质，又修改了斯宾塞的社会发展理论。他称赞说：“达尔文理论第一次向我们清楚地表明，人类的产生和完善是如何作为大自然不懈努力的目标的。”（转自[1],p.97）在他看来，生存竞争的普遍存在体现了宇宙的目的，即我们通过调整自身，适应自然法则，摆脱野蛮状态，达到永生。这样，费斯克既保留了传统宗教思想的设计论，又将宗教与进化论调和起来。

耶稣会古生物学家泰亚尔表述了一种被巴伯称之为“趋同性”的进化观。他先后两次到中国，并在中国居住了20多年。这使得他对重建达尔文学说权威的“新综合”理论知之不多，但是他却得到“新综合”的权威人物朱利安·赫胥黎的称赞。因为后者曾为泰亚尔死后才得以出版的《人的现象》作了序，并肯定了他的大多数论点。

泰亚尔把宇宙的进化分成了四个相继的阶段：物质、生命、思想、社会。他将他的“人的现象”作为物质通过生命到达思想和社会繁荣的转变过程。他认为“在世界中，不是已经以一种模糊和原始的方式存在过的东西决不可能以终级的形式突然出现，横贯进化相继越过的不同门槛……每一种东西都以自己的一种极其微弱的形式在最初瞬间就存在着了。”([7],p.502)尽管他也同意进化过程中有许多分界线或转折点，每一个转折点都是达到新层次的突破，但是就其整个过程来说是连续的、渐渐展开的。

谈到进化的方向性，泰亚尔认为每个进化阶段都具有趋同性。“复杂性规律”(lawofcomplexification)是泰亚尔理论的重要内容。它是指随着内部的进一步统一和聚集，有一种朝向增加结构复杂性的趋势。他认识到“生存竞争”和作为自然选择结果的“适者生存”在解释进化过程中的作用，但是他认为它们忽略了“生命体内部”的过程。他把进化过程看作是一种“摸索”，一种“得到引导的机遇”的过程。其中，大量的个体在探寻它们的特定目标中进行了种种尝试，“靠亿万次尝试和错误”，通过有机体自身的因素，使有利的组合得以积蓄和改进，从而产生进化。

在解释了进化的方向性之后，泰亚尔又把进化过程推广到未来。他认为，进化过程的趋同性发展将会聚为他所称的“终点”(omega)，即万物在上帝之中的一种超人格的统一。([2],p.337)在他看来，上帝是宇宙最终的而不是起始的原因，他吸引万物趋向与他自身之中的完善。这种“吸引”就是泰亚尔所说的“辐射能”(radialenergy)，它源于上帝，体现在“事物内部”，并在进化过程中起作用，它就是上帝之爱。这样，泰亚尔既肯定了进化论，又解决了科学与宗教的冲突，并且根据进化过程创立了一种具有重要影响的宗教学说。

四、宗教与科学互不相干

这种反应类型的主要论点是科学发现对真正的不会产生影响。这种观点可以追溯到中世纪后期的唯名论者，并在伽利略和培根的著作中找到依据。具体到关于进化论的争论中，持这类观点的宗教哲学家试图结束科学与宗教界的论战，保持这两大知识领域的完整性。在这一部分我们选择鲍恩(bordenp.bowne)和莱·尼布尔(reinholdniebu-hr)为代表。

在鲍恩之前，持这种观点对进化论作出反应的有“格雷学派”的基督教科学家。在美国最早接受达尔文学说的科学家之一是长老会植物学家格雷(asagray)，他通过强调科学在方法论上的中立，认为科学发现与无关，并提倡进化论，他的学生赖特(chaunceywright)进一步发展了他的思想，强调科学在哲学方面的中立，他晚年的朋友地理学家弗里德里克·赖特(frederickwright)试图建立一种方法论，来区分科学与宗教的任务，将两者限制在各自的领域。他们更主要是作为科学家而不是哲学家来关注这一问题的。

鲍恩的哲学观点往往被人们称为“个人唯心主义”。他深受康德和洛兹(lotze)的影响，反对斯宾塞的认识论和进化哲学，并对常识实在论提出了批评。1882年，鲍恩发表了他的主要著作《形而上学》。他主张将实在区别为现象的和本体的，并认为前者属于归纳科学研究的范围，后者属于形而上学的研究领域。他强调科学研究无需形而上学的干预，但又同时指出如果科学家将他们对现象之间的一致性研究作为一个自足的和完备的规律体系，那么科学家就变成了一个形而上学哲学家。他认为，科学与哲学不但不会相互冲突而且会相互补充，“它们之间的所有冲突完全是误解和愚昧的结果”。（转自[1],p.139）

鲍恩并不赞同康德的主客观二元论，他认为可以通过一种“基本力量”(basalpower)来克服这种主体与客体、本体与现象的二元性。在他看来，这种“基本力量”就是一个人的精神活动，它可以在思维领域找到一种既包括主体又包括客体的实在。思维领域的核心是因果关系，它可以划分为三种类型：一是同一事物的先后因果联系；二是不同事件的相互因果联系；三是一种动因的自我因果联系。归纳科学关注的是第一类因果联系，它揭示事件发生的顺序。这种科学解释给我们提供了有用的知识，但它不能给我们一个关于“原因”的完整理解。只有当我们理解了先前事件与后来结果的“动态决定关系”，我们才达到了对因果关系的真正理解。科学的因果关系以过去的外推来解释一个事件。而动态的因果关系以智慧对事件的选择而面向未来。当科学以发生的相互作用来解释这些规律时，人的心灵需要“一个一元的存在，它假定和维持它们处于它们的相互关系之中”。（转自[1],p.140）通过这一存在，每一事物有了它存在的真正原因。

基于上述分析，鲍恩对科学与宗教活动进行了明确地区分。他认为，对任何事件都可以提出两种不同的问题，科学的问题是它是如何发生的，哲学和宗教的问题则是它意味着什么。这两类问题是有区别的，不应该被混淆。与创世论者相反，鲍恩断言科学家发现的自然规律与宇宙目的论无关，也不会对宗教构成任何威胁。相反，科学能帮助我们摆脱无知和迷信，对宗教提供很大的帮助。

具体到关于进化论的争论，鲍恩主要集中在达尔文学说和其它进化理论在哲学方面的正确性和适用性。他认为，作为一种科学理论，进化论描述了事物之间的联系和秩序，但在哲学方面应该对因果联系保持沉默。这一理论面对的是科学事实和争论，任何人都能接受它。在他看来，在进化论问题上产生的科学与宗教的冲突，实际上是“哲学之间的战争”，是对进化论所进行的不同形而上学解释之间的战争。他分析到，斯宾塞进化哲学的错误就在于它把自然理解为“一个独自的自足系统；并把自然规律看作是支配自然的必然物”。([1],p.141)然而，自然的因果关系与社会的发展规律之间并无逻辑上的联系。他反复强调，科学的、形而上学的和目的论的问题不能被混为一谈，必须将它们严格地限制在各自的领域中。如果能做到这一点，宗教与进化论的冲突问题也就不存在了。

与鲍恩不同，美国后自由主义神学家莱·尼布尔是从对人类本质的极大关注进而探讨宗教与科学的关系问题的。受欧洲新正统神学的影响，他强调不同知识领域的辩证关系。他认为，本世纪的科学有一种向形而上学和历史领域扩张的趋势。这是人类对科学的信心增强的表现，也是人类为了避免关于人类存在这一基本问题的模糊性所作的努力。科学几乎成了真理的同一词，描述具体过程的科学理论常常被当做形而上学的原理来解释任何事物。达尔文的进化论被看作是宣布了宗教神话的破产，甚至否认了宗教存在的必要性。面对这样的形势，宗教思想家不应该坚持宗教神话的科学准确性，应该避免与科学发生的任何可能的冲突。他尖锐地批评了创世者的论点，“这种将宗教堕落成一种糟糕的科学的做法激起了科学时代的正当反抗。同时，它也有助于诱导科学变成一种糟糕的宗教。”([8],p.33)在他看来，适当的反应是对创世作圣经意义上的理解，在自然和理性的因果关系领域之外坚持这一神秘的事件。

莱·尼布尔进一步强调了人类生活的深层，强调了自然过程与人类历史的差异。他指出，科学分析可以解释生命的过程和描述这些过程之间的因果联系，但是，人类生活深层的人类自由是不能用自然的因果关系来解释的。人类生活深层的自我也不是一个空间的客体，任何将其作为客体和试图用理性解释的企图都将降低它的地位。这种自然的必然性与人类自由之间的矛盾为神秘的创世活动提供了存在的可能性。莱·尼布尔强烈地反对将进化论推广到人类历史领域。一方面，他谴责斯宾塞和社会达尔文主义把“适者生存”变成一种道德法则；另一方面，他又指责费斯克等人将进化论变成了一种历史的和宗教的乐观主义进步观。他认为“必须将自然领域和人类历史领域从根本上进行区分，……这种区分的理由就在于人类自由的独特性。”([9],p.199)“无论是称之为‘科学的’或‘哲学的’进步观都掩盖了人生戏剧中变幻无穷的自由与必然间的相互作用。”([10],pp.1493-4)对他来说，人类历史是神性活动的舞台。在这个舞台上，人与上帝相遇，接受审判和再生，它们不能通过科学的方法来证实。这样，莱·尼布尔就将科学排斥在社会历史领域之外，显然，科学与宗教也就不会发生冲突了。

这种反应模式虽然保全了科学与宗教各自的完整性，但是它仍然断绝了这两大知识领域对话的可能性。这是因为，既然认为科学与宗教是两个互不相关的领域，双方也就没有了解对方的强烈愿望。而另一方面，双方为了防止对方的侵入又必须了解对方的发展状况。因此，这种模式至少在操作上仍面临着不可克服的困难。

五、宗教与科学相互渗透

通过以上分析，人们不难看出，上述科学与宗教关系的四种模式各自都存在着某种缺陷。也正是基于这种认识，威尔金斯认为，尼布尔关于宗教与文化的第五种“典型答案”——“基督，文化的变革者”(ch-rist,thetransformerofculture)，可能是建立科学与宗教关系第五种模式的努力方向。他认为，尼布尔关于神的创造力通过我们生活于其中的文化结构起作用的论点，可以作为这一新模式的思想基础。这种新模式将对科学与宗教进行认识论和社会学分析，通过强调知识的历史性、相对性和不完整性，承认科学和宗教表述在认识论上的多元性。这种模式将一贯地强调科学与宗教共同寻求对实在的理解。

威尔金斯注意到，最近的几项研究表现出人们试图趋向这一模式。嘉斯塔弗逊(jamesgustafson)建议在宗教概念和重要的科学理论之间建立一种相似的、语法上一致的模型。巴伯的“批判实在论”为建立一种科学与宗教关系的新模式提供了哲学基础。它认为科学与宗教各自提出的关于世界的真理是不完整的。既然基督教的范式的确提供了作为创造者的上帝并且确实唤起了人类对自然的态度，那么上帝的模型必须适合于科学对上帝所创造世界的理解。因此，巴伯认为怀特海和哈特索思(c.hartshorne)的过程哲学是最有能力提供这种模型的。

皮考克(arthurr.peacocke)的近期研究也以“批判实在论”为基础，他认为“在对实在的探讨方面，科学与宗教是相互作用和相互启发的。”（转自[1],p.165）在他看来，科学所揭示的实在是一个已进化了的等级系统。在这个系统中，等级越高越复杂。宗教关注的是这一等级体系的高层，它必须考虑（但不是屈从）科学对系统底层的理解。这样，科学与宗教都主要是对相应层次的认识，共同对认识实在这个等级系统作贡献，从而使两者的对话成为可能。

这是否意味着科学与宗教关系的第五种模式已被找到了呢？威尔金斯认为，巴伯和皮考克的研究只是提供了可能建立起这一模式的线索，而真正建立起这一模式仍需研究者的进一步努力。的确，1988年于荷兰召开的第二届欧洲科学与宗教学术讨论会就曾把议题定为“一个世界”，这表明一些学者正在朝着这一方向努力。

【参考文献】

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[2]麦奎利：《二十世纪宗教思想》，何光沪、高师宁译，上海人民出版社，1989年版。

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[6]怀特：《分析的时代》，杜任之主译，商务印书馆，1985年版。

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[8]reinholdniebuhr,faithandhistory,newyork,1949.

自然科学与人文科学的关系篇5

因此，笔者认为，合理的科学与宗教关系的理论应具备两个基本点：一是超越科学与宗教关系的二元模式，从科学和宗教与人类把握世界的其他基本方式的复杂的多元关系出发来理解科学与宗教的关系；既坚持科学是人类文明的基础，又强调人的文化本质。一般地说，科学与宗教的关系，既涉及科学与宗教的相互评价，也涉及科学与宗教在人类整体文化中的地位以及它们各自从其他文化样式所得到的评价。二是能合理解释下列典型事实：①中世纪及文艺复兴时期宗教对科学的压制；②宗教与科学在发生学上的关系；③像牛顿、波义耳等大科学家为什么能同时成为虔诚的宗教信徒？为什么爱因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科学活动中宗教的精神价值，并对它们的关系做了本质相同的阐述？

从“同时态”的角度看，作为两种文化现象的科学与宗教，是人类把握世界的两种不同的基本方式。所谓人类把握世界的基本方式，简捷地说，“就是人类把‘自在的世界’变成自己的‘世界图景’的方式”[1]，也就是人类在实践活动的基础上所形成的与世界发生真实关系的“中介”。这种中介，对人类来说，不仅是指其自然器官，而且更重要的是指人类在其漫长的进化过程中形成的属于人的文化。常识、宗教、艺术、科学、哲学等等，就是人类把握世界的基本方式。这些文化样式之所以是人类把握世界的基本方式，在于它们一旦产生，不仅以作为世界图景的知识的形式存在，而且更重要的是，它们已内化为人的本质力量，成为人的思维方式，并为人的思想和行为提供各种各样的价值观范。因此，人类把握世界的基本方式具有“世界图景”、“思维方式”和“价值规范”的三重内涵。科学与宗教，作为这种把握方式的两种，它们既为人类提供了宗教的世界图景和科学的世界图景，而且也为人们的思想和行为提供了各自的“思维方式”和“价值规范”。因而它们都是各自的世界图景、思维方式和价值规范的统一。这样，科学与宗教的相互关系及其相互作用，在人的文化世界中，就分离为科学的世界图景与宗教的世界图景，科学的思维方式与宗教的思维方式，科学的价值规范与宗教的价值规范的相互关系及其相互作用。

笔者认为，只有从人的文化本性出发，将科学与宗教的关系及作用进行这种分离，并在这种分离的整合中对之进行理解，才有可能得到合理的符合历史与现实的科学与宗教关系的解释。

2

首先是科学的世界图景与宗教的世界图景的相互作用。所谓“世界图景”，“是指人在自己的表现和思想中所构成的关于经验世界的整体图景”[2]。科学的世界图景与宗教的世界图景，是科学与宗教各自在自己的概念框架中形成、理解和表现的关于人的经验世界的整体图景。二者之间的关系可在两个层次上表现出来：一是对于自然界具体现象与事件的解释，二是对于自然界物质实体及其过程的卒质的信念。我们认为，科学与宗教的关系不仅是科学的世界图景与宗教的世界图景的关系，而且对科学与宗教在世界图景这两个层次上的关系也必须作出具体分析。科学与宗教都以人的日常生活世界为基础，都提供对人的经验世界的解释。科学解释与宗教解释之间具有明显的对立关系，这种对立关系是绝对的和直接的。比如，科学解释是对自然现象本质的揭示，宗教解释虽然也是对“为什么问题”的回答，但它提供的却是一个直观的、象征性的世界图景；科学解释的可接受性是建立在对对象本质的把握、概念意义的明晰性、概念之间联结的逻辑严密性，以及外部的经验证实基础之上的，而宗教解释的可接受性则建立于人对虚幻的“神”的超经验的信仰，以及宗教概念框架中存在的或多或少用理性的能力无法彻底说明的神秘性因素基础之上的；科学解释是发展的、可批判的，宗教解释则依存于信仰和皈依，自认为提供了关于一切的终极解释，不能接受和容忍来自宗教内部的批判等。人们所持的“科学与宗教是对立的，科学代表着真理，宗教代表着谬误”的观点，很大程度上来源于本质的、理性的、发展的和自我批判的科学解释与直观的、象征性的、信仰的、情感的、非批判的宗教解释之间的这种直接的对立。应该说，这种观点在整体上是正确的，但在细节上却过于简单化。它将科学解释与宗教解释的上述关系等同于科学的世界图景与宗教的世界图景之间的关系，进而将后者等同于科学与宗教的关系。这种做法，一方面将宗教解释与宗教同一，另一方面将科学与宗教的对象、范围和宗旨同一。实质上，宗教作为一种文化现象，在历史上其存在和解释的范围要宽广得多，它力图终极一切自然现象和生命现象——因为科学解释以经验规律为解释项，只能立足于已知自然规律基础之上，而宗教则由虚幻的“神的存在”这个所谓的“第一原则”指向了对未来和无限的解释。因此，从宗教自身来说，宗教存在的根据，不仅仅是或者不首要地是提供人的经验世界的解释系统或整体图景，除此之外，它还力图以自己的方式和原则告诉人们，如何对待现实的人生和社会，如何处理自己的情绪和情感。因此，宗教对具体自然现象的直接的虚幻的解释被否定，虽然不能像俄国著名哲学家索洛维约夫那样认为它“丝毫也不牵扯宗教本身”[3]，但也不能像实证主义哲学那样得出否定宗教的意义与价值的结论。否则，我们就不能合理解释科学史上宗教解释不断被否定，而许多大科学家同时却是虔诚的宗教信徒，以及刻卜勒、爱因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科学活动中宗教信念的存在价值这样一些和科学发展有关的事实。

科学的世界图景与宗教的世界图景在第二个层次上的关系，涉及对自然界本质的看法。现实的科学活动以由人的历史性而来的“前理解结构”为基础。前理解结构是人作为历史的“产物和结果”而获得的他的实践活动的现实条件和本质力量。毫无疑问，和哲学信念一样，对自然的宗教信念也是这种作为科学可能性条件的前理解结构的组成部分。科学家在具体的科学活动中，常常被字宙那和谐的秩序、庄严的规律、普遍的因果关系激起一种顶礼膜拜的情感。这种对自然的合理结构和未然秩序怀有的类似于宗教的深深敬畏和赞叹的心理状态，爱因斯坦称其为宇宙宗教感情，认为它在人类的科学活动中起到前提和预设的作用，是“科学家研究的最有力、最高尚的动机”[4]。虽然宇宙宗教和恐惧宗教、道德宗教相比，没有人格化的上帝，没有教义和组织，也没有一套祭献的仪式和规矩，但它却反映了一切宗教所具有的本质属性，即根植于深深敬畏和赞叹中的信仰。也许正是出于这方面的考虑，爱因斯坦才说：“科学没有宗教，是跛足的”[5]。这实质上也是现代文明条件下许多伟大的科学家同时又是虔诚的宗教徒的真正原因。

当然，我们强调科学与宗教，科学解释与宗教解释的关系的区别，并不是要否定它们之间的联系。事实上，历史上宗教的发展，特别是宗教从包罗万象的、坚持自己与真理同一的“原始宗教”，演变为只能从人的终极意义和宇宙的终极存在方面寻找存在根据的所谓的“高级宗教”，很大程度上得于近代科学独立以来科学解释对宗教解释的否定以及人们常识的科学化。正如怀德海所说的：“宗教的发展主要就是清除前一代人用幻想的世界图景来解释它的观念时所产生的复杂成分而把自己的固有的观念解放出来”，“科学的进展必然会不断地修正宗教思想，因而对于宗教有莫大的好处”[6]。

3

其次是科学的思维方式与宗教的思维方式的关系及其相互作用。科学与宗教，作为人类把握世界的基本方式，都蕴含着与各自的存在和价值相适应的思维方式和解释原则。科学被认为是理性的事业，它诉诸的是可检验的事实，在自然客体的存在状态与人类本质力量的耦合关系中把握自然规律，理解自然现象。因此，科学思维本质上是一种创造性的发散式思维、逻辑化的理性思维。它运用的是体现人本质力量的实验方法，能够理性分析的数学和逻辑方法，能精确把握本质并导致运用的定量方法等等。而宗教则以信仰为核心，它是从虚幻的“神”的存在这个第一原则出发来解释人和世界，一切活动都以强化人对所谓的“神”的信仰为中心。因此，宗教思维本质上是非批判的收敛式思维、非逻辑的整体性思维，它运用的是直觉的、整体的、思辨的、象征的、隐喻的、“奇迹”的方法（注：“奇迹”是宗教教义中描述的现实知识无法解释的现象，它能把“宗教表现出的主观意识的变化转变为客观明确的实际感受”，实质上是“表达力量和神秘观念的变化方式”（池田大作，B.威尔逊.社会与宗教[M].成都：四川人民出版社，1991.39.）。）。因此，可以说，在人类的文化世界中，科学与宗教代表了方式。

但我们并不能由此将科学与宗教两种思维方式和解释原则的关系简单化，它们之间存在着复杂的相互作用。

从历时态的角度看，科学的思维方式和解释原则在起源上就和类宗教的思维方式不可分割地交织在一起。人类最早的思维方式是神话诗的思维方式。这种思维方式按照人的行为和目的去说明自然界的各种现象。由于自然界的人格化与自然崇拜、万物有灵和图腾崇拜这种原始宗教不可分割地联系在一起，神话诗思维和神话诗解释方式本质上带有宗教的性质。宗教学的奠基人麦克斯·缪勒说：“如果我们跨越文字时代，深究人类思想最深的层次，就会发现在人类思维早期就已出现了宗教的因素。”[7]对于科学的思维方式和解释原则来说，这种具有宗教性质的神话诗思维方式具有发生学意义。首先，它作为最原始最朴素的人类智慧，同时起到了解释的作用，即对那些模糊的、不可控制的自然现象的理解和说明。在自然的神话诗解释中，通过将不可理解的现象类比于人类已有的经验，自然现象具有了可理解的形式。在想像构思的结果中，行为、起源、原因、结果、意图均采取了概念化的形式。这种对异己现象的反应，“不再是一种动物性的反应。事件得到理解，反应是深思熟虑的”[8]。其次，这种神话诗思维和解释方式，蕴含着被视为科学思维和科学解释逻辑基础的因果关系的原型概念，它为未来的科学思维与科学解释提供了概念框架。随着“一神教”的惟一的“神”的观念的产生，神话诗思维进一步分化出宗教的思维方式和解释原则，而脱胎于宗教思维的哲学思维则为科学思维的产生提供了最直接的形式。

从共时态的角度看，科学的思维方式与宗教的思维方式都是人理解自己、创造有意义的世界所必须的。这种必然性最根本的原因在于，人是有自我意识的存在物。人作为自然存在物，有意识地为了自己的存在，运用科学的思维方式和解释原则客观地认识外部自然界；同时，有自我意识的人为了实现和创造自我的意义世界，意识到不仅要外向地认识外部自然界，而且要内向地认识自我。而宗教的思维方式（当然也包括其他的思维方式）恰是人内向地认识自我所必须的。正如在人的活动中“对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察”[9]，宗教的思维方式、哲学的思维方式以及艺术的思维方式等等也伴随着并补充着科学的思维方式。也正由于多种思维方式的共存，人才创造了丰富的属于人的文化世界。

4

再次是科学的价值规范与宗教的价值规范的关系及相互作用。所谓“价值规范”，就是对人们的价值取向、价值认同、价值选择、价值评价和价值践履等等的规范。作为文化现象的科学与宗教，各自通过自己价值的实现，影响和改变着人们的社会价值观。科学作为知识体系，精神价值是其价值的直接体现。一方面随着科学理论的扩散和科学思想的渗透，科学中蕴含的实证精神、定量的分析态度，科学表现出的简单性、系统性、统一性、客观性、合理性和完美性等价值规范不断社会化，得到普遍性的社会认同，另一方面，作为社会建制的科学的价值规范通过科学共同体的规范结构显示出来，R.K.默顿将之概括为普遍性、公有性、无私利性、独创性以及有条理的怀疑性。科学的这些价值规范，是对人的日常生活世界的价值观念的超越，它随着科学的发展和社会地位的提高，不断普通化、社会化和常识化，成为人的社会价值观的重要部分。对科学价值规范意义的确认，既要超越“科学是关于事实的，科学与价值无涉”的观点，也要避免科学主义立足于科学，要求对人及其文化做单一的“科学”理解的做法。与科学一样，宗教也力图通过自己特有的规范结构及其向日常生活世界的渗透和扩散，影响和改变人们的社会价值观。但与科学不同的是，宗教特别是现代所谓的“道德宗教”，被认为首先或主要是作为一种价值规范而存在的。在这种情况下，宗教的意义与价值与宗教的价值规范被认为是直接同一。宗教以信仰为核心，其思维的向度是未来和无限。在如何对待生命和人生活的意义等问题时，宗教常常通过教义与仪式，力图要求和教导人们寻求心理和精神的平衡、社会环境的安全感、人际关系的和谐等等。但“宗教的任务不是使人们到达那个目标，而是使人们充满希望地走过人生旅途。在使人获得新的生活体验时，宗教就已经表现了自己的价值”[10]。因此，理性化的科学的价值规范与情感化的宗教的价值规范，不论是具体内容还是思维向度，都存在不一致甚至对立的方面，但它们都是在人追求生活意义的过程中创造的，都是对日常生活世界价值观念的超越。它们的常识化，共同构筑了现实的人的社会价值观的主要部分。人的价值是多元的，我们既不能像中世纪那样对人及其生活进行单一的宗教理解，也不能像科学主义所要求的，对人及其文化做单一的“科学”理解。在人类的整体文化中，如何在既坚持科学在人类文明中的基础地位，又强调人的文化本质及人类文化世界的丰富性的基础上，合理地评价科学与宗教的价值规范以及它们在社会价值观中的地位，就显得特别重要了。

当然，价值规范是不能脱离世界图景与思维方式而存在的，它们统一于特定的概念框架。世界图景与思维方式相互联结，不断转换，而价值规范本身就是由依赖于一定思维方式所进行的价值判断构成的；从另一方面说，世界图景和思维方式层面上的取舍与选择又是基于一定的价值规范的。世界图景、思维方式和价值规范的统一性，从另一侧面说明，我们在讨论科学与宗教的关系及其相互作用时，不能将之归化为其中任何一个单一层次的关系，而必须对科学与宗教在世界图景、思维方式和价值规范三个层面上的关系按照其内在联系进行整体的把握。科学与宗教关系的“对抗模式”和“非对抗模式”，都是将科学与宗教的关系归结为其中一个层次的结果。在一定的历史文化中，科学与宗教的关系，既取决于它们在世界图景、思维方式和价值规范三个层面上的相互评价和相互作用，也取决于科学与宗教在整个文化中的地位及受到的来自其他方面的评价。这两个方面互相联系，形成一个多元的逻辑关系模式。

【参考文献】

[1]孙正聿.哲学导论[M]北京：中国人民大学出版社，2000.11.

[2]孙正聿.哲学通论[M].沈阳：辽宁人民出版社，1998.54.

[3]索洛维约夫.西方哲学的危机[M].杭州：浙江人民出版社，2000.147.

[4]爱因斯坦.爱因斯坦文集（第一卷）[C].北京：商务印书馆，1976.282.

[5]爱因斯坦.爱因斯坦晚年文集[C].海口：海南出版社，2000.27-28.

[6]怀特海.科学与近代世界[C].北京：商务印书馆，1997.180-181.

[7]麦克斯·缪勒.宗教的起源与发展[M].上海：上海人民出版社，1989.3.

[8]瓦托夫斯基.科学思想的概念基础[M].北京：求实出版社，1989.62.65.

自然科学与人文科学的关系篇6

关键词：人与自然；科学技术；生态文明；生态技术

剖析人与自然关系的历史演变，就会发现科学技术的发展是人与自然关系历史演变的重要驱动力。人们在一定社会条件下对科学技术的过分推崇及不当运用，正是造成当今人与自然关系恶化的深层原因。

一、科学技术推动着人与自然关系的历史演变

人是自然的产物。当第一个手拿石器的原始人跌跌撞撞地试图站立起来的时候，人与自然分离的过程就开始了。刚刚脱离自然母体的人类，只能抓住自然之母的直接馈赠，从总体上与自然界融为一体。在热带地区，生存方式以采集为主。在寒冷地区，由于植被稀少，生存主要依靠狩猎和捕鱼。从人对自然的敬畏、崇拜和依附关系看，人与自然无疑具有统一关系。在这种原始人与自然的对立统一关系中，自然界处于一种非常重要的主导方面，而人在其中只是处于一个顺从、被动的方面。随着畜力的使用和金属犁的发明，人类社会从狩猎——采集社会进入到农业社会。灌溉的普遍使用使农业对自然的依赖有所减弱，人们开始有了较为稳定的食物来源。随着食物供给的逐渐充裕，村落的集镇化、城市化初露端倪。城市的出现和人口的增加需要更多的食物、燃料和建筑材料，为此，大片的森林、草原被开垦，自然环境受到一定的负面影响。但是，这种负面影响还是局部的、可恢复的。从总体上讲，农业文明就是创造适当的条件强化动植物的生长条件或利用可再生的能源(如水利、风力、畜力)，它对自然不能实行根本性的改造，自然较少受到深度破坏，人与自然处在低水平的平衡关系之中。

蒸汽机的发明和使用把人类带入了工业社会，自此，家庭作坊式的手工业被大规模的机器生产所代替，以牲畜为动力的马车、犁耙和以风为动力的帆船被以煤、石油为动力的火车、汽车、轮船所取代。在工业社会，人类对矿产进行大规模开采、冶炼、合成，凭借机器实行机械化流水线生产。工业社会中的农业生产同样是工业化的，大量使用机械、农药、化肥和塑料地膜，等等。工业社会给人类带来已往社会不可比拟的物质财富，同时，它也极大地增强了人类的自信心。人类由过去的恐惧自然、崇拜自然，转变成要为所欲为地支配自然、征服自然。工业社会的人与自然已经严重分离，人似乎成为超越自然之上的宇宙主人。

现代技术不再满足于对自然的浅表改造，而是要对自然实行“伤筋动骨”的根本性改造。现在地球上所存的核武器数量足以把地球摧毁几十次这一事实不仅表明了现代技术的威力，同样也是对于人类自身及其自然界存在的威胁。当人类陶醉于“胜利”的时候，接踵而至的却是自然界的种种“报复”与“惩罚”：温室效应加剧，酸雨污染，淡水短缺，林地草地锐减，废水废气废物泛滥，能源枯竭……这一切表明，现代技术条件下的人类生存正面临着严峻的环境考验。现实的环境问题迫使我们思考，人类能否真正地超脱自然，统治自然，做自然的主人。“我们统治自然界，决不像征服者统治异民族那样，决不同于站在自然界以外的某一个人，——相反，我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的；我们对自然界的全部支配力量就是我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律”[1]。

人类几百万年历史，几乎都是在同自然抗争以谋得人类生存的基本物质生活必需，然而，在现代技术条件下，人类的生产能力已经极大提高，物质产品已经相对丰富(只是从整体而言，不排除某些弱势群体的贫困状况)，生产“量”的增加并非社会的急迫，也不再成为社会进步的惟一标志。面对着日益严重的环境问题，自然的生态价值、审美价值凸显，人们不再固执于对自然的“征服”、“统治”，而是转向对人与自然之间和谐共进理想关系的追求。这不是向古人“天人合一”的超脱精神境界的复归，而是现代技术条件下的现实选择，是对“天人合一”精神境界的否定之否定，是人与自然关系的现代升华。

二、人与自然关系的恶化根源于错误的科学技术观

在人与自然关系演变的历史进程中，人借助于不断进步的科学技术，完成了从对自然的“敬畏”到对自然的“掠夺”的地位转变。科学技术在给人类提供根本改造自然的手段的同时，也彻底改变了人的观念。这是科学技术进步的胜利，也可以说是人类文明的某种失落。

科学展露头角是从天文学领域开始的，这就是哥白尼——牛顿革命。在这次革命中，最杰出的人物是牛顿。牛顿力学的成功，强化了人们的科学信念，直至走向科学主义。科学主义同传统决定论观点同出一辙，它把所有的实在都置于一个自然秩序之内，认为只有科学方法才能理解这一秩序的所有方面——无论是生物的、社会的、物理的和心理的。科学主义的社会基础在于近代科学的成功运用。19世纪中期，由于蒸汽机的应用和产业革命的发展，科学技术极大地提高了生产力，使得资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的全部生产力还要多，还要大。20世纪初以电动机为标志的第二次科技革命，使冶金、电力、机器制造和化学工业为内容的现代重工业在国民经济中取代轻工业而占据了主导地位，成为国民经济的命脉，生产的社会化程度和劳动生产率进一步提高。正是由于科学技术运用的这种成功示范，科学主义者坚信，人的创造性可以借助科学而无限发挥，科学不仅能为我们带来巨大的物质财富，同时它也是我们改造社会和包治各种社会顽症的良方妙药。

正像胡塞尔指出的那样：“19世纪与20世纪之交，对科学的总估价出现了转变”，“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题”[2]。“……通过伽利略对自然的数学化，自然本身在新的数学的指导下被理念化了；自然本身成为一—用现代的方式来表达一—一种数学的集”[2]。由此，自然的实在内容及神秘性已经荡然无存，它成为科学推算和技术摆弄的对象。这正是科学逻辑得以贯彻、技术理性得以无限扩张的必要前提条件。科学统治、技术理性在自我循环的反复论证中不断地强化自身，自然则成为被鞭打、役使、索取的对象，生活的本真意义也被扭曲。当人生失去了它内在意义，人类只有抓住科学、技术这一救命稻草，在对自然的挑战和征服中感受生命的存在，也获得一个继续生存下去的理由、动力。

科学是人类认识自然的理论成果。人们认识自然是为了满足自身的需求。准确把握人的眼前需求与长远需求、个人需求与社会需求，要依靠评价性认识，属于价值论范畴。科学属于真理性认识，它只能告知科学规律，而对于怎样具体地运用科学规律以及如何改造社会等问题则爱莫能助。自然科学及其技术成果寻求的是“合规律性”，它能够提供工具合理性，却难以提供价值合理性。社会进步不仅需要自然科学，还需要社会科学，也需要哲学的引导。为确保科学技术的合理发展和合理应用，必须打破科学主义的教条。

三、可持续发展的生态文明模式

人类发展经历了传统的农业文明与工业文明。农业文明是在农耕牧渔生产力较为低下的情况下发展起来的，它与自然的关系是“天人合一”的。工业文明是在以蒸汽机为标志的工业革命基础上发展起来的，它强调征服自然、改造自然。20世纪60年代末以罗马俱乐部的一系列报告为标志，人们开始从工业文明及经济增长的陶醉中惊醒。对工业文明的反思，使人们清醒地认识到，如果继续按工业文明的传统发展道路走下去，人类文明将全面崩溃，人类将面临灭顶之灾。

经过近20年的探索，人们提出了生态文明观。生态文明观是对传统工业文明观的扬弃，它继承和发扬了农业文明和工业文明的长处，修正了传统的“人类中心”、“改造自然”等陈旧观念，强调人类与生存环境的协调发展。从农业文明的“天人合一”、工业社会的“人定胜天”到生态文明的“天人协调”，可以看出人类自然观的辩证发展过程。从农业文明人类对自然的崇拜、敬畏、屈服，工业社会人对自然的拷打、掠夺、改造到生态文明人对自然的尊重、协调、共进，可以看出这是人与自然关系的否定之否定的辩证发展过程，生态文明观是当今人类惟一正确的选择。

生态文明观的意义不在于理论探讨，它是人类行为的再调整，是对人类发展目标的重新抉择。传统工业文明的经济观念缺乏环境意识，因而在处理经济与环境协调发展这个重大问题上显得无能为力。生态文明观不仅关注工业生产的速度、产值，更关注生态环境及其社会发展。生态文明观从对事物的单纯真理性认识转移到真理价值与生态价值、社会价值相结合，旨在培养国民生态意识及生态行为规范，从而保证人类社会及其自然复合系统的共同持续发展。

每一文明方式必有一定的技术实践方式作支撑。工业文明的技术方式只是技术的一种特定的历史类型，我们不能把它绝对化、永恒化。工业文明的技术方式就是建立在机械论的自然观基础之上，力图把一切都置于分割、控制、操作之下。这种技术方式只是拘泥于科学规律及技术可能性，而无视技术置身于其中的整个自然界以及在其上的整个人类社会。这就违反了自然过程的流动性、循环性、分散性、网络性，干扰了自然过程的多种节律，破坏了生物圈整体的有机联系。工业文明的技术方式具有工具理性，以技术效率为惟一价值取向，不考虑人的目的和终极价值，并缺乏对自身的批判和限制。这是工业文明弊端的深层根源。

生态文明需要“生态技术”作基础。所谓“生态技术”，是建立在现代生物学基础之上，它重视生命过程的复杂性，要求把握生命整体与其环境的复杂关系网络，使技术具有一种有机的、能与生物圈进化过程相协调的和谐性质。生态技术的发明不仅是遵照科学规律，它也尊重自然秩序，遵循自然规律；技术发明不再是征服自然、改造自然、对自然肆意巧取豪夺的“技术统治”手段，而是体现生态与人文价值的艺术创造。如果说，追求单一技术的低能耗、低排放还只是“生态技术”的较低层次要求的话，那么，“技术生态”则是“生态技术”的较高层次追求。所谓技术生态，不仅关注单一技术与自然环境之间的生态和谐，更强调技术之间的一种生态化和谐。在技术生态中，某一技术的废料成为另一技术的原料，废物在技术系统内消化而不是排放到自然环境之中，实现整个技术系统的低能耗、低排放。技术生态可能比追求单一技术的低能耗低排放更为经济合理，技术可行，实效更好。基于生态文明观的可持续发展战略，决定了我们所需要的技术只能是一种吸收工业文明技术的合理因素，而尽可能地消除其负面效应，与自然相融合、符合人性发展需要的生态技术。

参考文献