哲学伦理学篇1

论文摘要:<1844年经济学哲学手稿》批判了“国民经济学”中劳动者非人化的观点，揭寡了“国民经济学”与道德时立的假象，强调了劳动者物质与精神需求的合理性，进而肯定了经济发展对道德进步的促进作用。该经济伦理思想对于克服当下的拜金主义与物欲膨胀的道德困境有重要的理论和现实意义。

一、经济伦理—以特殊的视角解读《手稿》

经济伦理学作为一门学科具有双重含义，既有经济学视野中的伦理研究，也包括伦理学角度下的经济研究。在这里，经济伦理主要指调节经济生活中人与人关系的道德规范，以及对经济制度、经济秩序、经济范畴、经济活动的合理性、正当性进行评价的道德价值观。马克思的经济学理论是对斯密古典经济学的继承和超越，在他分析研究资本主义经济的一系列著述中蕴藏了丰富的经济伦理思想，本文试图就马克思《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中的经济伦理思想谈谈一孔之见。

《手稿》是马克思第一次对资本主义制度和资产阶级政治经济学进行批判性考察，并初步阐述自己新的经济学、哲学观点和共产主义思想的一部早期文稿，在马克思主义形成过程中具有特殊的地位。以往对《手稿》的研究大多注重于其哲学思想的研究，而对其中经济伦理思想解构不多。马克思在《手稿》中，主要从异化概念入手，系统考察与批判了资产阶级政治经济学与资本主义生产关系，阐述其经济观，从而反映了其对经济研究取得的成果。《手稿》虽不是一部专门的伦理学著作，但马克思的经济伦理思想在其对资产阶级政治经济学的批判中流露出来，并表明了马克思最基本的伦理诉求。经济伦理视角的圈定，会有助于对其研究的深化，并彰显其理论价值和现实意义。

二、《手稿)经济伦理思想的主要体现

《手稿》是哲学手稿，又是经济学手稿，是对“国民经济学”的专门批判，在此过程中就自然涉及了道德与经济的关系，因此，其经济伦理思想便集中表现在马克思对国民经济学的资产阶级实质和伪善面目的揭露以及对资本主义制度下经济与道德的矛盾对立的批判。

(一)对国民经济学的道德批判

在《手稿》中，马克思对经济问题的分析是和对国民经济学的道德批判交织在一起的。所谓国民经济学，马克思指的是站在资本家立场上研究资本主义经济和社会生活的经济理论，同时包括从道德方面为资本主义辩护的理论。马克思在手稿中指出，亚当·斯密和李嘉图为代表的国民经济学把劳动看作是私有财产的主体本质并把这本质归之于人本身是对的。但在“国民经济学”看来，劳动者的非人化状况理应如此，因为人只是消费和生产的机器，资本就是人的生命，而资本的本质在于追求利润。国民经济学是资本家发财致富的科学，它在发展过程中必定抛弃“承认人、人的独立性、自我活动等等”的伪善性，而把工人变成没有感觉和没有需要的存在物。“人是微不足道的，而产品则是一切”。“国民经济学”是敌视人的，是以符合私有财产及其增殖为标准的。

“不言而喻，国民经济学把无产者即既无资本又无地租，全靠劳动而且是靠片面的、抽象的劳动为生的人，仅仅当作工人来考察。这表明，在国民经济学的视野里，人不是有着肉体和精神双重需求的自然人，而只是能够为资本家带来利润的“工人”，除了有以满足最基本的生活需要为限度的物质需求外，别无所求。“国民经济学不知道有失业的工人，即处于这种劳动关系之外的劳动人。小偷、骗子、乞丐，失业的、快饿死的、贫穷的和犯罪的劳动人，都是些在国民经济学看来并不存在，而只在其他人眼中，在医生、法官、掘墓者、乞丐管理人等等的眼中才存在的人物;他们是一些在国民经济学领域之外的幽灵。所以，“对人的漠不关心”是国民经济学最本质的特征。马克思在此从“国民经济学”对人的态度揭示出它是违背人性的、不道德的。

马克思还尖锐地揭露了“国民经济学”与道德对立的假象:“国民经济学和道德之间的对立本身不过是一种假象，国民经济学不过是以自己的方式表现着道德规律。实际上，马克思在这里表述了“国民经济学”是资本主义经济生活的反映这一历史唯物主义基本原理。

另外，马克思批判了“国民经济学”即资产阶级经济伦理观在财富增长与消费的奢侈和节约问题上的禁欲主义以及服从于资本增值的实质。马克思指出，“国民经济学”是一门关于财富的科学，同时又是一门关于克制、穷困和节约的禁欲主义的科学，它告诫资本家如何增殖财富，但对只是机器的工人来说则是如何节约资本的问题了。“国民经济学”对工人进行道德说教，在它看来，工人是没有感觉、没有需要、也不需任何享受的存在物。“工人完全像每一匹马一样，只应得到维持劳动所必需的东西”工人的任何享受要求，任何奢侈都是不可饶恕的。马克思嘲讽这种所谓的道德的科学:“国民经济学，尽管具有世俗的和的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是自我克制，克制生活和克制人的一切需要。马克思认为“国民经济学”的这种关于禁欲主义的道德说教不但是对工人的非人化状况的肯定和确认，同时也是对资本家非人化的肯定和确认，资本家的生活活动和人性被资本剥夺。它要求资本家要尽量少花钱只是为了更好地发财，更多地占有。因此，在资本主义异化劳动下，“挥霍和节约，奢侈和困苦，富有和贫穷是划等号的。“国民经济学”关于奢侈和节约的争论实质上都是在道德上为资本主义私有财产作辩护，二者本质上是相同的。在资本主义社会条件下，节约和挥霍都是受资本主义的阶级关系制约的。

(二)资本主义经济发展与道德进步的矛盾对立

关于经济发展与道德进步的关系，马克思充分肯定了经济发展对道德进步的促进作用。在《手稿》中，他热情洋溢地赞美了工业的力量:“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才能在总体上、在其人性中存在;因此，关于人的科学本身是人自己的实践活动的产物。这就是说，经济本身的发展并不会阻碍道德进步，并且，只有通过经济的发展，道德进步才能获得相应的物质基础。但是，马克思转而指出，在资本主义制度下经济发展与道德进步存在着不可克服的悖论。“这种经济制度注定人们从事如此低贱的工作，处于如此悲惨和痛苦的境地，相比之下，野蛮状态也犹如王公的生活了”。

在《手稿》中，马克思以其异化劳动理论从宏观上对资本主义制度下全部经济生活的非人化和反人道性质进行了深刻的揭露。他认为，劳动异化不仅使工人非人化和不道德，也使资本家不道德和非人化。资本主义社会道德的最重要的价值观念与道德原则除了个人主义之外就是金钱至上的价值观，它使资本家的人性也异化了，因为他们的生命和人性被发财欲全部夺去，使人成为物的奴隶。一切行为、需要的满足与享受都要服从于资本和利润，因此必然带来禁欲主义的道德说教。这不仅不能使人生获得幸福，更是不人道的。

马克思认为，资本主义经济发展使得人的需要异化为对货币的需要，使人的道德水平滑落到了谷底。资本主义生产的目的不是为了满足人的需要，而是追逐最大的利润，搜取最大数量的货币。因而，人的丰富多样的需要被简化为货币的需要，“对货币的需要是国民经济学所产生的真正需要，并且是它所产生的唯一需要。有了货币就有了一切，所以，人的一切道德都荡然无存。“货币的特性就是我—货币持有者的特性和本质力量。因此，我是什么和我能够做什么决不是由我的个性来决定的……我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可是货币是受尊敬的，所以，其持有者也受尊敬。货币是最高的善，所以，其持有者也是善的。此外，货币还使我不必为成为不诚实的人伤脑筋，我事先就被认定是诚实的。马克思在手稿中对货币这种颠倒黑白的力量的描写，尤其生动地揭露了资产阶级道德的虚伪性和腐朽性。总之，在资本主义制度下经济发展与道德进步存在着不可克服的悖论。

三、(手稿)经济伦理思想的现代启示

哲学伦理学篇2

论文关键词:传统哲学;生态伦理;和谐思想

论文摘要:我国传统生态哲学思想和现代生态伦理追求具有内在一致性。挖掘和梳理我国传统哲学中的生态伦理思想，这对当代生态科学的理论升华及其在实践中的应用，丰富我国的生态文明内涵以及正确处理人与自然、人与人和谐相处有着重要的现实意义。

我国传统哲学中体现的朴素的生态思想和农业生产实践的成果，堪称人类农业文明时代生态伦理传统的典型，与西方近代主客二分、天人对立的思想相比，中国的传统哲学中的生态伦理思想比较适用我们当今这个复杂世界的真实情况，也有利于人类正确翅拐寸待自然，从而有益于人类的生存和发展。其中蕴含的与“真善美”相统一思想能够补充西方科学理性的不足。认真挖掘其中蕴含着的朴素的生态伦理观这对当代生态科学的研究及其在实践中的应用有着重要的现实意义。

1、万物平等的生态价值现

中国哲学在自然万物面前，始终月洋手一种博大的胸怀，具有一种宽容仁厚之心。始终认为自然万物和我们人类一样，也具有存在的合理胜，因此，它们的存在和个性也是应该得到尊重的，自然万物乃是平等的伙伴。《论语》说孔子:“子等勺而不纲，弋不射宿。”意思是说，孔于咋勺鱼，不用大网;打猎，不射还巢和栖息在树上的鸟。这体现了孔子对弱小动物的一种尊重和仁爱。在儒家传统中，始终是以孔子所代表的这种仁爱之心去对待万物。宋代的张载说:“民吾同胞，物吾与也。”即，他人都是我的亲兄弟，天地万物都是我们的同类、同伴。北宋的程颇说:“人与天地一物也。”“仁者以天地万物为一体。”“仁者浑然与万物同体。”可见，中国于拿琉哲学始终是以平等的态度对待万物，人类是自然万物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山书，这种对自然万物的平等意识不仅十分明确，而且十分丰富。《庄子》指出:万物在本质是一样的、平等的，没有差别的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道观之，何足贵贱”(《庄子秋水》)，以大来说，大海不可谓不大也，但在天地之间，它又难以称之为大了;中国不可谓不大也，但在海内，就好象“梯米之在大仓”一样，难以称之为大了。庄子说:“因其所大而大之，则万物莫不大;因其所小而小之，则万物莫不小。”每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小。所以一切东西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山为小;莫寿于子，而彭祖为夭。”从为主可看出，庄子的相对论中蕴含着极为可贵的万物平等意识。庄子这样尊重万物的存在和个性的平等思想在后世也有很强烈的回响。明代吕坤说:“山峙川流，鸟啼花落，风清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此无干涉也”(吕坤《呻吟语》)。自然万物不仅是我们的同类，而且是我们的朋友与知己，因为在本质上与我们是同等的，我们必须尊重其天性。翘首云天，俯瞰山川，时而星垂云阔，月涌江流，时而鱼出燕斜，鬼啸猿啼。整个自然界就这样展现在人类的眼前，或壮采伟丽，眩人心目，或幽美奇致，动人清性。大自然不仅是我们的衣食父母，而且对于培养我们的审美心胸，对于培养我们的高尚情怀，对于铸造我们健康人格周淇有一种不可替代的珍贵价值。这种强烈的生态意识，这种浓郁的自然情怀，是中国传统文化中非常有价值的精神资源。我们相信，这种宝贵的精神资源，不仅将继续嘉惠中华民族，而且必将融人世界文明潮流，成为整个人类谋求进步、和平、发展的不朽智慧。

哲学伦理学篇3

管理学应用于社会方方面面，政府、企业、学校等，几乎每个机构或社会组织都是以管理为运行基础的。而企业管理作为管理的缩影，与人们日常生活联系最为紧密，也是管理问题表现最为具体的层面。故本文以企业管理为研究范畴，从实践应用角度探究管理伦理与哲学问题。

一、管理伦理与管理哲学的关系

管理伦理与管理哲学是管理实践中不可或缺、相辅相成的两大利器。管理伦理是企业进行管理实践的各种标准、规范和原则。而人是管理体系、管理制度的实际执行者。从企业管理角度来看，“企业要生存，就离不开人和事，无人何以成事，无事何以断人，归根结底，管理离不开人。”[1]也就是说，管理既管“事”，也管“人”。具体来讲，管“人”实际上是管理人的“思想”。而解决思想问题，则要靠哲学。尤其在中国这样一个注重道德和伦理的社会，企业管理不仅要管好事，更要管好人，实现伦理与经济的内在统一，用道德范式和哲学思想来提升管理的艺术水准。可见，管理伦理学与哲学密不可分、相伴而行。

（一）管理伦理的内涵

管理伦理，即企业管理过程中的伦理道德建设。“企业在追求可持续发展过程中，不仅要获取经济利益，更重要的是用伦理道德来约束自身的经营行为，承担应尽的社会责任。”[2]

企业实施伦理管理，一方面是来自企业发展的内在需求。随着企业经济地位和社会地位的提升，在追求经济利益的同时，社会效益对企业的驱动力越来越大。它不仅关系到企业打响知名度，更可帮助企业树立“诚信、仁义”的外在形象。因此，很多企业开始关注伦理管理，从内部管理向外部形象管理拓展。另一方面是来自社会发展的外在需求。随着社会文明发展，经济成为社会的主要行为，其在社会发展中所占据的地位也越来越重要。企业行为已逐渐对社会伦理观念产生影响。甚至一些企业的不法经营行为不仅影响到人民生命财产安全，更直接挑战具有五千年文明的社会伦理观念。故规范企业的伦理行为，有助于建立健康有序的社会主义市场经济体制，有助于建立和谐社会。

（二）管理伦理的哲学基础

管理是一门智慧的艺术。管理哲学既是对管理本质的反思，也是对管理科学元问题的考察与反思。管理行为发生、发展的各个阶段都会涉及到管理哲学问题。从广义的管理哲学来看，企业管理哲学是企业文化建设的内核，是企业统一战略思想、提升员工整体素质的基础。它贯穿于企业伦理管理的各个环节。从狭义的管理哲学来看，企业管理哲学是指企业最高管理者所奉行的管理信仰，其价值观和世界观将影响整个企业的伦理管理方式与发展方向。管理哲学影响了企业家的决策能力与决策因素。可以说，管理伦理是建立在管理哲学的基础上的。

二、“以人为本”哲学理念下的人力资源伦理管理

“人才永远是企业核心竞争力的第一要素。”[3]人力资源管理是企业管理核心，关系到企业可持续发展的命脉。当今市场是人才竞争的市场，优秀企业不仅人才济济，更能够有效管理人才。这就是“以人为本”的人力资源偷管理。

（一）企业人力资源伦理问题

人力资源管理实质上是企业道德规范与原则践行的过程，是企业强化执行力、追求效益与效率的前提，也是构建企业核心价值观的重要工程，“它为企业可持续发展提供有力的保障”[4]。当然，人力资源管理的核心问题是实现“以人为本”的伦理管理制度。但在实际管理过程中，实现这一点存在一定的难度。我国正处于社会转型期，人力资源伦理管理缺失现象严重。从企业角度来看，“以人为本”的用人理念还仅仅停留在口号阶段，真正理解这一理念并付诸实践还需加以时日；且企业内部人力资源伦理管理中缺乏足够的人文关怀，人际冷漠现象严重。从人才竞争角度来看，公平竞争意识淡漠，非正当竞争手段被合理化，甚至成为一些企业盛行的风气，导致很多企业人才流失现象严重。

（二）企业人力资源伦理管理的哲学基础

企业人力资源伦理管理主要基于两个方面：其一为“以人为本”原则，即企业以人才为最高价值观，企业管理者善待人才、重视人才、关爱人才，肯定人才在企业经营中的作用与价值；其二为“公平竞争”的基本伦理原则，这是人才竞争的起点，而无论竞争过程中还是竞争结果，也都要坚持这一原则，以避免企业出现“任人唯亲”的现象。

我国哲学思想向来重视人才的教育与培养。特别是儒家哲学思想更是将人才的培养细化为“治国、齐家、修身、为政”等方面，成为我国古代人力资源伦理管理的楷模与经典。儒家学说处处强调“人本”思想，把人视为管理与被管理的核心，为后世人力资源伦理管理奠定了基调。而墨家哲学思想也对人才培养提出了相应的论调，它强调“兼爱、尚贤”思想，都是主张对人才的爱惜与尊重。时至今日，很多企业在人力资源伦理管理中仍然要借鉴我国古代哲学思想，并以此为人力资源管理制度构建的基础。

（三）“以人为本”哲学理念下的人力资源伦理管理

实质上，企业人力资源伦理管理中最大的困境即是“引才、育才、用才、留才”四项，做好这四项即可为企业可持续发展提供强有力的后援保障。

将我国传统人才观念“以人为本”作为人力资源伦理管理的核心思想。所谓“引才”即是指企业积极塑造“爱才、惜才”的人力资源伦理形象，为人才提供完善的培养计划和晋升路径，以吸引更多人才；所谓“育才”，不仅包括企业为人才提供的培训计划，更需要企业具备良好的人力资源伦理管理氛围，以促使人才自我培养；所谓“用才”，即做到“人尽其才”，用“专业人士”来做“专业工作”，给人才更多空间与更高的工作自由度；所谓“留才”，是指为人才解决生活困难，消除人才的后顾之忧，全身心地投入企业建设，且制定完备的晋升与奖励政策，提高人才的工作积极性。

三、“以诚信为本”哲学理念下的经营伦理管理

经营战略是企业生存发展的内核，是决定企业成败的关键因素。而经营战略是以经营伦理管理为基础制定的，是企业可持续发展的根本。然而追求利益最大化又是企业所追求的终极目标，在这条永无终点的路上，保持企业经营行为不出轨的秘诀即是坚持经营伦理管理。

（一）企业经营伦理问题

在社会主义市场经济环境下，企业的经营管理观念也随着市场环境的变迁而不断进行调整，以适应瞬息万变的市场环境，使企业保持良好的生存发展状态，远离经营管理困境。但在实际经营过程中，企业很难不越界、不出轨。一是产品质量问题，一些企业的产品以次充好，欺骗消费者；二是价格欺诈问题，企业之间相互串联，哄抬产品价格，或故意以“跳楼价”等低价格吸引消费者，实际上虚报产品原价格，以损害消费者利益来谋求企业利益的最大化，还有一些企业采取不同消费者索取不同价格的方式，尤其对外来消费者实行歧视价格，欺骗消费者；三是企业采取不正当竞争手段，比如倾销、直销等垄断或侵犯消费者隐私权的经营策略，以谋求经济利益；四是虚假广告和传销行为，不仅欺骗消费者，更损害了同行业企业的利益。

（二）企业经营伦理管理的哲学基础

企业经营活动是社会的主要经济活动，而企业经营伦理又是社会经济伦理的重要形式，属于伦理道德范畴。从行业内部来讲，企业之间遵循公平、公正竞争原则，是伦理道德准则必须执行的一项，是企业“诚信”竞争的表现；从外部经营来看，无论产品质量还是规范定价都是企业“诚信”经营的表现，是企业争取客户忠诚度、构建品牌形式的关键。

我国哲学体系中对经济伦理思想也有过诸多评述。儒家学说倡导的“义利观”讲求“仁、义、礼、智、信”五个道德规范。特别讲求“信”，即诚信，不仅作为个人在社会上安身立命的根本，也作为企业生存发展的根本之道。墨家学说倡导的“义利观”讲求“兼相爱、交相利”。与儒家抑“利”相反，墨家言“利”，但强调获利应在“爱人”和“利人”之间，单纯的“利人”观不可取。时至今日，这些传统的哲学观念仍在影响我国企业的经营伦理，特别是“诚信”观念，不仅是全社会提倡的全民素质，也使更多企业从中受益。

（三）“以诚信为本”哲学理念下的经营伦理管理

在对内经营伦理管理上，“诚信”符合我国传统的哲学理念，是企业与员工之前是建立良好雇佣关系的基础，是企业招徕人才、挖掘人才、培育人才的基础，是企业构建透明管理体制的基础。在对外经营伦理管理上，“诚信”经营理念适应当前我国国情，也是企业在市场经济环境下生存发展之本，企业用诚信来塑造企业品牌形象，有利于企业招徕更多的客户，与同业间建立良好的互助合作关系，以应对更大、更凶猛的市场经济风浪。

四、“以发展为本”哲学理念下的生态伦理管理

企业在保障生产经营活动正常运转的同时，还需兼顾自然生态环境的保护与维持，减少资源损耗，降低环境污染，为企业生存发展创造良好的外部环境。所以，企业经营发展既要遵循市场经济规律，也要遵循生态环境规律。

（一）企业生态伦理问题

企业生产经营活动本质上是与自然环境进行物质或信息交换的过程。故企业所有生产经营活动都需以生态环境为保障，其生产经营中所需的物质或信息，或直接、或间接地取自生态环境。可以说，企业对生态环境的依赖程度是其他任何因素所无法比拟的。但在实际生产经营活动中，由于一些企业的不法行为、不正当竞争等因素，使得另一些企业不得不向生态环境索取更多的物质或信息，严重破坏了生态环境，如大气污染、水污染等，甚至导致了资源危机。

透过这些生态问题现象，究其原因是企业生态伦理管理不当造成的。一方面，我国在改革开放初期，为使经济迅速得到发展，不得不采取资源换产品的经营战略。尽管工业化进程加速了经济发展，但企业被迫放松生态伦理管理，其结果必然带来了环境污染，这是经济发展中无可避免的一对矛盾体；另一方面，我国在市场经济转型期，企业为生存发展，过多考虑自身成本，而忽略社会成本，甚至部分企业将治理环境污染的成本转嫁给社会，既扰乱了市场，又钻了法律的空档，使政府生态伦理管理失灵。

（二）企业生态伦理管理的哲学基础

生态伦理实质上是环境伦理，其内涵是协调人与自然生态的关系，这是以马克思主义哲学为基础的。马克思主义哲学提出在辩证唯物主义视角下认识人与自然之间既对立又统一的关系。特别是在当今的工业社会，企业在追求生存与发展的同时，不得已与自然生态走上了背道而驰之路。可以说，人类在虐待自然生态的过程中追求经济利益的最大化。

而在我国传统文化中，生态伦理思想占有极其重要的地位，是我国古代哲学体系中的重要组成部分。儒家哲学思想核心是“仁”，即“仁者爱人”及更高境界的“天人合一”思想。用现代哲学思想来解释，即追求人与自然的和谐统一，将此作为社会稳定发展的根基。道家哲学思想核心是“道”，追求“自然无为”和“道法自然”之道。道家哲学追求养息之本，注重对自然生态环境的保护，强调人应当顺应自然乃是“道”。这是生态伦理管理的高级境界，强调企业发展不但要遵循经济发展规律，更应视自然生态规律为前提，无视生态伦理管理的企业必将受到自然的惩罚。

（三）“以发展为本”哲学理念下的生态伦理管理

任何企业活动都离不开自然生态环境。这是人类与自然密不可分的关系决定的。从企业生存发展的战略高度来看，对大自然的开发与利用应立足长远发展。一些企业只顾眼前蝇头小利、动摇人类生存之本的做法，实不可取。

儒家哲学思想讲求的“四时行焉，百物生焉”更加深刻地道出了生态伦理管理的本质，即作为企业对自然的索取需以发展为本，不可欲取欲求，需给自然万物以休养生长之机，才能保障社会资源源源不断地为企业所用。而道家哲学思想所追求的“知足知止，可以长久”，也道出同理，强调人类就克制对自然环境的索求欲望，追求经济发展应以保护环境为前提，才是人类生存的长久之道。

哲学伦理学篇4

〔论文摘要〕首先，伦理关系是一种特殊的社会关系，较之于其他社会关系具有显著的特殊性；其次，从深层的意义上说，伦理关系是一种贯穿道德规定的价值关系；最后，伦理关系的实质和核心内容是主体与主体之间的伦理权利与义务关系。

一、伦理关系是一种特殊的社会关系

所谓伦理关系，就是人与人之间由客观关系和主体意识构成、以伦理权利与义务关系为实质和核心内容的一种相对稳定的社会关系。这一定义首先表明，伦理关系是一种社会关系。

社会关系是相对于自然关系而言的，它是从自然关系中发展出来，在人们的生存活动基础上形成和发展起来的人与人之间的关系。社会关系贯穿于人类社会发展的全过程，表现在社会经济、政治以及文化生活的各个领域。从一般意义上说，伦理关系与经济关系、政治关系、法律关系一样，都是社会关系的一个方面或一种类型。苏联学者拉契科夫认为，研究社会关系的类型有两种基本方式，即系统-社会学方式和集体-哲学方式［1］。根据系统-社会学方式，社会关系是一个复杂的系统，它包括经济关系、政治关系、法律关系、伦理关系、宗教关系以及审美关系等多方面的关系。根据集体-哲学方式，可以把一切社会及其发展的一切阶段，都划分出首要的和次要的、决定的和被决定的社会关系。这一方式最初出现在马克思、恩格斯的著作中：他们把一切社会关系划分为首要的、基础的、根据的关系和派生的、次要的、精神的关系。此后，列宁根据这种方式，第一次把社会关系分为物质关系和思想关系两种基本类型。其中，物质关系即经济关系，是首要的、起决定作用的社会关系，它是决定其他一切社会关系的基础；思想关系如法律关系、政治关系、伦理关系等，通过人们的意识而形成，受经济关系的制约。可见，无论从哪个角度看，伦理关系都是社会关系的一个重要方面。

当我们深入到社会关系的内部，对伦理关系与经济关系、政治关系、法律关系等其他社会关系进行比较时就会发现，伦理关系与其他社会关系有重要区别，伦理关系是一种特殊的社会关系。具体地说，伦理关系的特殊性主要表现在以下四个方面。

第一，伦理关系有相对独立的特殊的存在领域。从一般意义上说，经济、政治、法律、伦理等各种社会关系之间既相互渗透，又都有相对独立的存在领域。比如，经济关系从整体来看，一般可以分为两个层次：一是包括生产资料所有制、人们在生产中的地位以及消费资料的分配方式等内容的反映社会经济制度本质的经济关系，即我们通常所说的社会经济关系或经济结构；二是在具体组织生产、交换、分配、消费过程中发生的人与人之间的经济关系，即我们通常所说的“组织经济关系”［2］。无论从哪个层次看，经济关系的存在领域都是明确的。政治关系“是人们在社会生活中，基于特定的利益要求而形成的，以政治强制力量和权利分配为特征的社会关系”［3］。显然，政治关系存在于政治权力和政治权利所及的领域。法律关系“是法律规范在调整人们行为过程中形成的以法律上的权利与义务为表现形式的社会关系”［4］。众所周知，法律规范以及法律上的权利与义务都是十分明确的。伦理关系作为社会关系的一个方面，也既渗透在其他社会关系之中，同时又有自己相对独立的特殊的存在领域。人总是处在社会生活之中的，每个人都会有一定的角色和身份，社会对这一角色和身份总会有一定的规范和要求，由此构成人的职责和义务，伦理关系体现的就是人与人之间的这种职责和义务关系。因此，伦理关系的领域主要是人与人之间的关系“应该怎样”的领域，即在客观关系基础上的“应然”领域。我们说伦理关系由客观关系与主体意识构成，其中的主体意识也就是主体对自己与他人、社会之间的关系“应该怎样”的自觉意识。

第二，伦理关系是一种表达善的关系，因而比其他社会关系有着更高的价值地位。马克思认为，人类是通过“真”、“善”、“美”三种方式来把握世界的。其中，善主要研究世界应该怎样的问题，我们说伦理关系是存在于善的领域的关系，即是说伦理关系主要是表达人与人之间关系“应该怎样”的问题。在柏拉图真善美统一的伦理思想体系中，善的理念居于最高层次，善的本质，即善的理念，是高于一切真理和知识的最上层的理念：“善可以说不仅是一切被知的事物的知识的创作者，并且是这些事物的存在和本质的创作者。”［5］康德也建立了一个庞大的真善美统一的思想体系。从康德求真、求善、求美的三大《批判》中我们可以看到，在康德的思想体系中，伦理学也是高于哲学的，知识的价值取决于道德的价值，善具有更高的价值地位。伦理关系是一种表达善的关系，或者说它可以抽象到人类把握世界基本方式的高度，即善的方式和善的领域，这是伦理关系在最高抽象意义上的存在领域。而其他社会关系，如经济关系、政治关系、法律关系一般都不便作这样的抽象，否则就不成其为经济关系、政治关系或法律关系了。

第三，伦理关系具有极大的普遍性，在存在的范围上远远大于经济、政治、法律等其他社会关系。如上所述，经济、政治、法律等其他社会关系的存在范围都是比较明确的。比如，政治关系只存在于政治权力和政治权利所及的领域，法律关系只存在于法律上的权利与义务所及的领域，政治权力和政治权利、法律权利与义务显然都是十分明确的。与此不同，伦理关系虽然也有自己存在的特殊领域，但是同时，伦理关系又具有极大的普遍性，在一定程度上可以说，一切社会关系中都蕴含着一定的伦理关系，因而其存在的范围远远大于其他社会关系。这是因为，伦理关系所体现的人与人之间的职责和义务关系，是具有极大的普遍性的。事实上，从人类社会发展的历史来看，伦理关系普遍存在于古往今来的一切社会之中；具体到某一社会，伦理关系几乎关涉到社会生活的各个方面和各个领域。可以说，在人类社会所有的社会关系中，伦理关系最为古老、最为普遍。正如梁漱溟所说的，人从出生到老死，要与他人发生各种关系，所谓伦理关系，就是“互以对方为重，彼此互相负责任，彼此互相有义务之意”［6］。梁漱溟虽然仅仅从情与义、责任与义务的角度来理解伦理关系，在很大程度上未能对伦理关系作出科学的解释，但他非常正确地看到了伦理关系的普遍性。

第四，在调整的方式和手段上，伦理关系的调整也有着不同于其他社会关系的明显特点。经济、政治以及法律等其他社会关系，特别是政治关系和法律关系的调整都是以国家机器为后盾，具有明显的国家强制性。比如，法律关系的调整就是由专门的机构和人员，直接以法院、警察、监狱、军队等国家暴力机器为后盾，严格按照法律规范和规定的程序进行。伦理关系的调整则不然，虽然它也要综合运用道德、经济、政治、法律、文化等各种手段，即伦理关系的调整手段是强制性和非强制性手段相结合，但它是以非强制性的道德调整为主的。道德作为调整伦理关系的主要手段，不以国家机器为后盾，而主要通过舆论褒贬、沟通疏导和教育感化等方式，培养人们的道德责任感和善恶判断能力，从而使主体能够自觉认识到自己在伦理关系中所应承担的职责和义务，按相应角色的要求自觉履行相应的义务，因而一般不具有国家强制性。同时，道德调整的主体是一切社会成员，不需要专门的机构和人员，在调整的方式和程序上都具有较大的灵活性。



二、伦理关系是贯穿道德规定的价值关系

从深层的意义上看，作为一种特殊的社会关系，伦理关系是一种贯穿道德规定的价值关系。价值关系是主体需要与客体的功能和效用之间的一种满足与被满足的关系。价值关系不仅存在于人与物之间，而且存在于人与人之间。人与物之间的价值关系就是物对于人的效用关系，其中，人是价值主体，与人相关的物是价值客体。人与人之间的价值关系则是人对人自身的效用关系。在这种价值关系中，人集主体与客体于一身，既是价值主体，又是价值客体。

人与人之间的价值关系是社会关系的一种抽象。在人与人之间的价值关系中，个人、集体、社会都既是价值主体，同时又是价值客体。个人、集体和社会作为价值主体都有各自的需要；作为价值客体，它们又都能创造物质财富和精神财富以满足他人、集体和社会的需要。这样，在个人、集体与社会之间就形成了个人价值、集体价值、社会价值与个人需要、集体需要、社会需要之间错综复杂的关系。这种关系集中表现为：作为价值主体，不管是个人、集体还是社会都有权利获得其他个人、集体与社会的满足；作为价值客体，个人、集体、社会又应该满足其他个人、集体与社会的需要。这就是说，在人与人之间的价值关系中，不同的个人、集体、社会之间都存在需要与满足、奉献与索取等各种矛盾关系。从实质上看，这些矛盾关系就是人与人之间的权利与义务关系。

伦理关系作为人与人之间的一种特殊的社会关系，也体现着主体与主体之间，即人与人之间的价值关系。这是因为，一方面，伦理关系主体与主体之间存在一种既相互需要、相互依赖又相互满足、彼此为用的关系，这种关系作为中介和纽带把主体与主体联系起来；另一方面，在主体与主体之间也存在着需要与满足、奉献与索取、权利与义务等各种矛盾，这正是伦理关系的特殊矛盾。这一特殊矛盾，也正是人与人之间的价值关系中不同的个人、集体、社会之间的权利与义务关系的一个重要方面。从这个意义上看，伦理关系无疑是主体与主体之间的一种价值关系。

当然，说伦理关系是一种价值关系，并不意味着所有价值关系都是伦理关系，而是只有那些体现和合乎道德规定的价值关系才是伦理关系。那么，伦理关系作为一种价值关系，贯穿其中的道德规定是什么呢？

如前所述，价值关系是主客体之间满足与被满足的关系，是对象、客体与主体需要之间的一种效用关系。这种价值关系要体现和合乎道德规定，无非就是说，主体的需要与客体对主体需要的满足要体现和合乎一定的伦理精神和道德要求。伦理关系属于人与人之间的价值关系。在伦理关系中，人既是主体又是客体，主体双方都有需要，同时主体双方都必须满足对方的需要。伦理关系作为贯穿着道德规定的价值关系、主体与主体之间的相互需要与相互满足的关系，必须合乎相应的伦理精神和道德要求。

如果我们深入到伦理关系的内部，不难发现，它内在地包含着伦理关系主体的道德认识、道德情感、道德意志、道德信念及价值观念。其中，一以贯之的是道德原则，对某一方面进行规定的是道德规范和道德准则。而在家庭生活、职业生活以及社会公共生活等各个社会生活领域，则相应地有家庭道德、职业道德和社会公德予以约束。在伦理关系中，主体需要的提出，主体对对方需要的满足，即主体权利的享有和义务的履行，都贯穿着这些道德规定。只有贯穿着这些道德规定的价值关系，才是伦理关系。否则，就只是一般价值关系，而不是伦理价值关系。

在伦理关系中，道德规定与主体的关系呈现出相互作用、相互影响的状况。一方面，道德规定对主体有重要的制约作用，主体必须遵守一定道德规定的要求：任何一个主体需要的满足即伦理权利的实现，以及对对方需要的满足即对伦理义务的履行，都必须在一定的道德原则、道德规范和道德要求的指导下进行；另一方面，道德规定要有效地发挥作用，也必须得到主体的认同和自觉遵守。因为一定的道德原则、道德规范和道德要求，是外在于主体的约束力量，如果仅仅停留在他律阶段，无论主体怎样遵守，它都还只是一种外在的异己力量。因此，必须使主体把伦理规定内化为自己的“良心”，这个时候的伦理规定才是完全意义上的伦理规定。

伦理关系作为一种贯穿道德规定的价值关系，是实然性价值关系与应然性价值关系的统一。一般地说，人与人之间的价值关系包括实然的和应然的两个方面。其中，实然的价值关系表现的是价值关系的实际状态，是对现实价值关系的反映；应然的价值关系，标示着价值关系的理想状态，是人们提出的理想的价值关系要求。伦理关系作为一种体现和合乎道德规定的价值关系，与经济价值、政治价值等其他价值关系不同，更注重主体的人格和内在品质，因而包含现实的和理想的两个方面：作为一种实然性的价值关系，伦理关系首先是现实价值关系的反映，表现的是人与人之间价值关系的实际状态；作为一种应然性的价值关系，伦理关系不仅是对人与人之间现实价值关系的反映，更是对未来价值关系的憧憬，不仅是对人与人之间价值关系实际状态的揭示，更是对理想价值关系的描述。

三、伦理关系是主体间的伦理权利与义务关系

伦理关系的实质和核心内容是主体与主体之间的伦理权利与义务关系。作为伦理关系的实质和核心内容，伦理权利与义务关系与其他社会关系中的权利与义务关系有着明显的区别。

在社会生活中，每个人都是通过一定的角色和身份与他人进行交往而发生各种关系的。从伦理学的角度看，社会对人的每一角色和身份都会有一定的规范和要求，由此构成人的职责和义务。具有一定角色和身份的人履行自己的职责和义务，对于他人而言，都意味着权利的实现。伦理关系体现的就是在社会生活中人的职责、义务以及权利是什么，以及为什么具有这些职责、义务和权利。其中，主体在伦理关系中所应该履行的职责和义务就是伦理义务；而主体在伦理关系中所享有的权利就是伦理权利。在这个意义上说，伦理关系就是主体与主体之间的伦理权利与义务关系。

应该说，在一切社会关系中，权利与义务关系都是不可回避的核心内容。作为伦理关系的实质和核心内容，伦理权利与义务关系具有区别于其他领域权利与义务关系的特殊性。从某种程度上说，伦理关系与其他社会关系的诸多差异都是源于它们在权利与义务关系上的区别，伦理关系与其他社会关系在存在的领域、范围以及调整手段和方式上的区别都莫不如此。从存在领域和范围上看，伦理关系之所以具有前述特点，就是因为伦理关系以伦理权利与义务关系为实质和核心内容，它体现的是在社会生活中人的职责、义务以及权利是什么，以及为什么具有这些职责、义务和权利。而人们的社会生活包括经济、政治、文化等各个方面，在社会生活的各个方面人们都有一定的权利、职责和义务，伦理权利和义务就是从道德的角度对经济、政治、法律权利与义务的反思、评价或规定。正是在这个意义上我们说，一切社会关系中都蕴含着一定的伦理关系。从调整的手段和方式看，伦理关系与其他社会关系的不同，更是直接源于权利与义务实现手段的不同。这是因为，一般地说，社会关系调整的直接目标就是相应权利与义务的实现，因而各种社会关系调整手段的差异主要取决于权利与义务实现手段的差异。比如，伦理关系与法律关系调整手段的差异就是如此：正是由于法律权利和义务主要是通过具有国家强制性的法律手段来实现的，而伦理权利与义务的实现主要是以非强制性的道德手段为主，导致伦理关系与法律关系在调整手段上的明显差异。

那么，伦理权利与义务关系区别于其他领域权利与义务关系的特殊性到底是什么呢？归纳起来，主要表现在内容、实现手段以及权利与义务的不同侧重等三个方面。从内容上看，各种社会关系存在的不同领域，决定了各种社会关系中的权利与义务具有不同的内容。不言而喻，一般社会关系中的权利与义务，如经济关系中的经济权利与义务、政治关系中的政治权利与义务以及法律关系中的法律权利与义务都是具体而明确的，而伦理关系中的伦理权利与义务是渗透在经济、政治、法律等权利与义务之中的，是从道德的角度对其他各种权利与义务的反思、评价和规定。从实现手段上看，伦理权利与义务和其他权利与义务也是明显不同的。我们以伦理权利与义务和法律权利与义务为例：众所周知，法律权利和义务是通过具有国家强制性的法律手段来实现的；而伦理权利与义务的实现虽然也会用到一些具有强制性的手段，但它是以非强制性的道德手段为主的。

伦理权利与义务区别于其他社会关系中权利与义务的特殊性更为重要的方面，是权利与义务侧重点的不同：伦理关系中的权利与义务侧重于要求主体履行相应的义务；而其他领域的权利与义务侧重于维护当事人应有的权利。具体地说，这种特殊性主要表现在三个方面：即伦理义务相对于伦理权利的先在性、非权利动机性以及本位性。所谓伦理义务相对于伦理权利的先在性，是指从权利与义务的优先次序看，伦理义务是先在于伦理权利的：在伦理关系中，伦理义务是认识和处理主体之间关系的出发点，伦理义务“从它产生起就不以获取某种权利为目的前提”［7］；而经济、政治法律等其他社会关系中，权利是人们认识和处理相应关系的出发点。所谓伦理义务的非权利动机性，是指在伦理关系中，伦理义务的履行不以获得伦理权利为动机或条件，即使在他人不履行相应义务的情况下，主体也应该自觉履行自己的义务。康德“为义务而义务”的原则，把义务的这一特性强调到了极致，如果我们撇开它的唯动机论的偏颇性和极端性，应该说它在很大程度上揭示了道德义务的非权利动机性。而所谓伦理义务的本位性，则是指从伦理权利与伦理义务的地位上看，伦理义务居于主导和本位地位：相对于其他领域的权利与义务关系，伦理义务具有更多的目的性价值，在伦理关系中，主体对义务的履行更多地是超出个人功利的计较，而不是作为获取权利的手段而存在的。

我们仍以伦理权利与义务和法律权利与义务为例。虽然，不管是伦理权利与义务，还是法律权利与义务，关系双方都是既享有权利，又要履行义务，但它们在侧重点上是不一样的：法律权利与义务侧重的是确认和维护当事人应该享有的权利，换言之，双方当事人都会为维护自己的权利而要求对方履行相应的义务。在这个意义上说，“法律义务更多地具有手段功能，获得法律权利则是履行法律义务的目的。这表明法律权利的地位是先在于法律义务的”［7］(107)。而伦理权利与义务侧重的是主体应该按照自己的角色身份履行相应的职责与义务，换言之，主体应该尽力通过对自己义务的履行维护对方的权利。因此，伦理义务对于伦理权利，“具有其他义务不具有的对权利的先在的目的性”［7］(108)，伦理义务的履行不以他人对等履行义务为条件。

当然，我们强调伦理关系中义务相对于权利的先在性、非权利动机性以及本位性，并不意味着否定伦理关系中权利的存在，相反，主体在履行义务的同时，也可以而且应该享有一定的权利。虽然“道德权利不是道德义务的简单对应物，但从结果看，道德主体在履行了一定的道德义务之后，客观上理应得到相应的权利回报”［8］。这就是说，伦理关系中主体的伦理权利与伦理义务是统一的，主体在履行一定义务的同时，也享有相应的权利。从一定意义上说，义务本身就意味着权利，权利本身也意味着义务。比如，我国古代的《尚书》记载了最早的伦理关系，包括父、母、兄、弟、子，要求“父义”、“母慈”、“兄友”、“弟恭”、“子孝”，这就是以血缘为基础的家庭伦理关系。在这种家庭伦理关系中，父、母、兄、弟、子每一主体都享有一定的伦理权利，同时都要履行一定的伦理义务；一方享有的权利就是另一方必须履行的义务，反之亦然。以父子伦理关系为例：在父子伦理关系中，父亲对子女的爱，就子女一方来说是伦理权利，而就父亲一方来说则是伦理义务；子女对父亲的孝，就子女一方来说是伦理义务，而就父亲一方来说则又是伦理权利。

但是必须指出的是，在伦理关系中，主体对权利的享有是从伦理关系调整的另一过程和方面来说的，即当原来的“对方”作为主动方的时候，他同样必须履行自己相应的职责与义务，以尊重和实现另一方的权利。可见，伦理关系在本质上要求的并不是主体为维护自己的权利而去履行义务，相反，主体履行义务的前提和出发点是为维护对方的权利。这是伦理关系中权利与义务关系的本然。而在法律关系中，虽然也必须促使当事人履行相应的义务，以维护另一方的权利，但这是以确认当事人的权利为前提和出发点的。因此，法律关系在本质上首先是维护双方当事人的权利，这是法律权利与义务的本然。（作者：朱海林昆明理工大学社会科学学院讲师、博士，云南昆明650093）

参考文献

［1］〔苏联〕拉契科夫.社会关系［M］.王中宪，等，译.北京：东方出版社，1991：33.

［2］周新城.论经济关系的两重性［J］.经济经纬，2005，(3).

［3］王浦劬.政治学基础［M］.北京：北京大学出版社，1995：49.

［4］公丕祥.法理学［M］.上海：复旦大学出版社，2002：443.

［5］周辅成.西方伦理学名著选辑(上卷)［M］.北京：商务印书馆，1964：171.

［6］梁漱溟.梁漱溟全集：第1卷［M］.济南：山东人民出版社，1989：659-660.

哲学伦理学篇5

关键词：《论语》；伦理；道德；精神哲学；

作者：樊浩

前言

中国伦理道德传统是何种“‘精神’文明”？呈现何种“精神”形态？这种“精神”形态对破解现代中国社会所遭遇的文明难题有何资源意义？这些问题的解决，需要也期待一种回归于“精神”的家园，在“精神”发展的辩证生态中把握伦理道德发展规律的精神哲学理论和方法。

历经市场经济和全球化的冲击，我国伦理道德发展愈益突显“精神”困顿的“中国问题”。在理论研究领域，现代西方理论的冲击，导致具有悠久道德哲学传统的中国本土话语的失落；伦理与道德的分离导致道德哲学的无体系或道德哲学理论的碎片化，从理论上消解了人的精神世界和精神生活的整体性；个人主义、物质主义、非理性主义，是“精神”失落的理论表现。在实践领域，根据我们的全国性大调查，伦理—道德悖论、知行分离，已经成为深刻的“精神问题”。“伦理—道德悖论”，如道德上基本满意—伦理上不满意的二元判断、伦理上守望传统—道德上走向现代的二元趋势，根本上是伦理—道德一体的有机精神世界的分裂；“有道德知识，但不见诸道德行动”的知行脱节的公民素质缺陷，标示着个体品质构造中“精神”的失落。(1)因之，一场精神洗礼和精神回归便不仅必要，而且迫切。作为其理论准备，最重要的努力之一，便是基于本土精神哲学资源，进行中国精神哲学的理论建构，藉此能动地推进伦理道德的现展。本文的主题便是通过对《论语》的精神哲学诠释，呈现其伦理道德理论的“精神”气质及其所开辟的精神哲学形态，揭示其对于道德哲学研究和现代中国伦理道德发展的“‘精神’家园”意义。

在中国传统中，“精神”的“精神哲学形态”却有待理论自觉或哲学发现，原因很简单，中国并没有西方式体系化的哲学精神理论。理论自觉的基本努力，首先是对传统精神哲学资源进行发掘，只有这项工程完成，体现本土意识、根源动力和民族文化生命力的精神哲学理论才可能建构。《论语》是中国道德哲学最重要的元典，关于《论语》的精神哲学研究，尤其是对其精神哲学形态的探讨，对发掘中国精神哲学传统，建构现代中国精神哲学理论，无疑具有不可替代的意义。《论语》中蕴含着十分丰富并且对日后中国哲学发展具有典范性意义的精神哲学资源，然而却通过一种特殊的形式呈现，即透过伦理叙事和道德教诲，而非论证连贯的哲学体系，进行人的精神世界和精神哲学的建构。在这个意义上，《论语》并不存在甚至不能要求它具有体系化的精神哲学言说，而必须透过话语形态和哲学体裁的转换，进行精神哲学形态的再发现。这种再发现，与其说是对《论语》精神哲学意义的证明和辩护，不如说是对现代人关于元典理解能力的检验和考验。对于这种转换和再发现的工作，西方的体系化的精神哲学研究传统无疑可资借鉴，而在西方传统中，黑格尔的精神哲学理论因其全面与完整而具有典范性意义，有鉴于此，本文对《论语》实质上具有的精神哲学内涵的揭示，在分析工具方面便借助黑格尔精神哲学理论对其加以系统的整理和重现，以期在形式上使之呈现其应有形态。这并不是用黑格尔理论对《论语》进行重新诠释，而是以此为参照系，在对《论语》本身所蕴含的精神哲学资源进行发掘时，借助黑格尔理论，使其更加系统化、呈现更为自觉的体系。

基于研究主题，以下两个问题的澄明具有某种基础性意义。

第一，“精神”的概念。在哲学意义上，“精神”具有三个基本规定。“精神”的对立面是“自然”，相对于人的自然状态，“精神”的本性是自由；“精神”的本质和力量，在于将人从“小体”的自然存在者，提升为“大体”的伦理存在者，达到黑格尔所谓“单一物与普遍物的统一”；“精神”是思维与意志的统一，用中国道德哲学话语表述，“精神”是“知行合一”。

第二，“精神哲学”的把握方式。这种把握方式的要义，是将伦理道德回归于“精神”的辩证生态，当作精神发展的两个阶段或两种形态，在人的精神由一个阶段到另一个阶段、一种形态到另一种形态的辩证发展中，揭示和把握伦理道德发展的规律。“精神哲学”的把握方式既展现为道德辩证法，也展现为伦理总体性，其精髓是“从实体出发”，对立面是“原子式地进行探讨”的“集合并列”。黑格尔曾断言：“在考察伦理时，永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”(1)

一、“礼”—“仁”话语的“精神”气质

无论对《论语》的理解存在多少分歧，一个共识总可以作为研究前提：“礼”与“仁”是《论语》的两个概念支点，它们在全书中出现频率极高。据杨伯峻在《论语译注》中的统计，《论语》中“仁”出现109次，“礼”出现74次。(2)关于《论语》的知识考古，尤其对“礼”、“仁”等核心概念的语义辨正和义理分析，学界可谓汗牛充栋，也已形成许多共识。本文的任务是以既有的知识和共识为基础，探究这些概念之间的精神哲学关系。这里试图推进的问题是：“礼”、“仁”的话语形态是什么？在文化发生和文明对话中，它们具有何种“中国气质”？可以假定，“礼”、“仁”是伦理、道德的精神哲学概念，体现了对于这些内容的精神哲学把握。

“礼”因何显现为“伦理”的话语形态？何以显现“精神”气质？要义在于，它是关于伦理实体的概念，其“伦理”本性和“精神”气质在三方面得到展现。

其一，伦理世界与伦理规律的总体性伦理概念。伦理史与人类社会发展史、个体精神发育史内在一致。在人的精神发展进程中，伦理世界是个体与实体直接同一的世界。作为民族精神的家园，它是原初社会中个体与家庭、民族两大伦理实体自然同一的世界；作为个体精神的家园，它是作为家庭成员和民族公民的伦理实体意识。《论语》的“礼”建构和追求的是个体与家庭、民族直接同一的伦理世界。“伦”，即西方道德哲学话语中的所谓“伦理实体”，是这个世界的本质和精神形态。与西方道德哲学不同的是，“礼”不仅表现出强烈的“伦”的实体气质，而且彰显家庭与国家直接同一即家国一体的伦理规律，因而在“礼”的伦理世界中，没有像黑格尔所说的家庭成员与民族公民两种伦理实体意识之间的紧张和冲突，而是将家与国、家庭成员与民族公民两种“伦”及其实体意识直接贯通。孔子曾以孝悌为例，展示这两种意识之间的亲和贯通的关系：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)在这个世界中，个体性的人与实体性的“伦”的关系，展现为“天伦”(家庭血缘关系)与“人伦”(社会伦理关系)两大结构，它们在黑格尔《精神现象学》中曾被表述为“神的规律”与“人的规律”。不同的是，“天伦”与“人伦”并不分别代表黑格尔所说的“黑夜的规律”和“白日的规律”，而是“伦”的一体贯通的两种生命形态或精神形态，“人伦本于天伦而立”，是根本的“伦”之“理”，或伦理规律。《论语》以周礼为“礼”的历史文本和理想类型。按照李泽厚的观点，周礼是未成文的习惯法，其基本特征是在原始巫术礼仪基础上晚期氏族统治体系的规范化和系统化。(1)在家国一体的中国文明生成的历史进程中，“礼”融血缘—伦理—政治于一体，不仅被孔子创造性地转换为一种伦理政治制度，而且上升为意识形态的自觉主张，由习惯法提升为精神性的伦理实体。在孔子看来，“礼”是中国文明发展的历史轨迹和精神规律。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)“礼”之道不仅具有永恒价值，而且具有家园意义———既是民族精神的历史家园，也是个体精神的文化家园。正是在这个意义上，笔者曾将“礼”诠释为中国民族由初民社会向文明社会转化、人的精神由自然状态向实体状态转化的文化“脐带”。(2)

其二，“从实体出发”的伦理制度和伦理力量。伦理性的实体既是客观性的规章制度，又是使不同个体同一化的伦理力量。《论语》所指向的那种客观伦理制度，是孔子最受非议的方面。然而人们在批评中往往忽视了它的精神哲学意义，尤其是其“实体”气质。“正名”是《论语》提供的拯救社会失序、行为失范的伦理药方，其精髓被经典地表述为八个字：“君君臣臣，父父子子。”(《论语·颜渊》)这曾被作为孔子政治保守性的铁证，然而仔细考证就会发现，它的精神哲学精髓是伦理与道德统一的“安伦尽份”，其话语重心不是君与臣、父与子之间个别性的人与人的关系，甚至不是彼此之间尊卑等级的关系，而是这四者与整个“伦”的实体性关系，关涉的是“伦”的“整个的个体”，或伦理秩序。在这里，君臣父子行为合理的根据是“伦”的实体性要求，体现的是“安伦尽份”的“从实体出发”的“伦理”精神。伦理行为的本质是什么？“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那个个体。”(1)“从实体出发”是孔子所发现的“礼”的伦理制度的“精神”气质，而孔子对“礼”的孜孜追求，决不止于这些外在的伦理制度，而是这些制度背后或者透过这些制度所达到的那种伦理必然性、伦理力量和伦理合理性，它们被孔子用一个字来概括：“和”!“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和”就是伦理实体和伦理精神的和谐，它是“君君臣臣，父父子子”的伦理制度背后的伦理必然性和伦理力量，也是“正名”的伦理合理性，“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)其终极追求是“致中和，天地位，万物育”的境界。

其三，以“礼”为“教”的伦理精神本质。如果进行话语切换，那么，黑格尔所谓的“单一物”即人的个别性，“普遍物”即实体性的“伦”。礼的要义，即是在教养与制度两个维度达到个体性的人与实体性的“伦”的统一。诚然，《论语》中“礼”还不同于后来意义上的“礼教”，但以“礼”为“教”，或以“礼”作为个人的伦理教养和社会的伦理教化原则，并藉此将人从个别性存在普遍化为伦理存在的伦理设计与价值追求是其精神内核。在孔子看来，“礼”具有至关重要的文化意义。对个体而言，“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)对社会而言，“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)孔子自道“三十而立”，在一定意义上就是“立于礼”。在《论语》中，“礼”作为教养具有双重“精神”气质。一方面，礼仪化的本质是伦理化，其真谛是过普遍性的生活。如黑格尔所说，教养的本质就是将人的个别性加以打磨，使它符合事物的本性。杜维明曾指出，在孔子和儒家学说中，一个人如不经过“礼仪化”的过程而成为一个真正的人，是不可想象的，在这个意义上，礼仪化也即是“人性化”。(2)另一方面，在中国文化的开端，“礼”不仅是意识，而且同时是意志行为，“履者，礼也。”(《周易·序卦》)可见，“礼”兼具“单一物和普遍物统一”、思维与意志同一的“精神”本性。因此，“礼”无论作为个体教养还是社会教化，其要义都是将人从个别性的“单一物”提升为伦理性的“普遍物”，从而成为“单一物与普遍物统一”的“有精神”的伦理存在者。

“仁”作为《论语》“道德”气质的标志性话语，其“道德”的哲学本性获得普遍认同。作为一个与“礼”的伦理实体性相对应的道德主体性的概念，它何以、又具有怎样的“精神”气质？

“仁”的“精神”气质同样有三。

第一，“爱人”的道德精髓与道德精神。在《论语》中，“仁”是“礼”的伦理实体性内植为个体道德的主体性，二者内在根本的“精神”同一，而“爱人”是二者之间相互过渡的中介，也是“仁”作为“道德”话语的“精神”气质的根本体现与中国表达。“仁”的基本规定就是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：爱人。”(《论语·颜渊》)“爱”的精神哲学本质，是扬弃个体的抽象独立性，从个别性的自然存在走向实体性的伦理存在。“爱是精神对自身统一的感觉”，“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”，因而是“自然形式的伦理”。(1)“人”及其存在本身就是一个哲学悖论：已经“是”一个“人”，但又孜孜追求“成为”一个“人”。“是一个人”认证人是个别性的自然存在者，“成为一个人”的主旨是扬弃人的存在的个别性，从而成为“普遍物”。由此，“肯定自己是一个人，并尊敬他人为人”便是“法的命令”。“成为一个人”的精神历程从“爱人”开始。一方面，“爱”以“不孤立”、“与另一个人的统一”，消解人的抽象独立性或个别性，从而具有与他人相通的普遍性或所谓“德”；另一方面，“爱”无论作为人性事实抑或作为人性信念，都意味着人可能成为与他人相通进而最终成为普遍存在者的自我肯定，作为人的本性，它是人之成为人的“自然形式的伦理”。也许正因为如此，无论中国的儒家伦理，还是西方的基督教伦理，乃至其他文化的伦理，大都以“爱人”作为道德哲学基础和精神预设，原因很简单，从这里“人”开启了通向成为普遍物或伦理存在者的精神上的千里之行，也开通了由道德回归伦理的精神隧道。显然，“爱人”的规定，使“仁”的道德与“礼”的伦理在精神哲学上深切相通并相互转换，因为它使“礼”的实体性要求转换为“不孤立”、“与别一个人的统一”的主体德性。正是在这个意义上，“仁”成为中国道德及其“精神”气质的标志性话语和集中体现，也是孔子最具创造性的道德哲学贡献。

第二，“一种德”与“一切德”统一的总体性道德话语。在《论语》中，“仁”既是一种德，又是一切德。作为一种德，其要义是“爱人”；作为一切德，它是全德之名，能行恭、宽、信、敏、惠诸德于天下，便是“仁”；因此，一切正当行为都是“仁”之表现，也发端于“仁”，《礼记·儒行》引用孔子的话：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也……”它表现为不断的“应然”，因而也是不断的“未然”，因为，“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点。”(2)由此，“仁”便成为黑格尔所谓的“主观意志的法”即主观意志的自由。后来孟子将“仁”向“义”推进，仁义合一，以至“仁义”日后成为“道德”的代名词，所谓“仁义道德”。这一历史演变的精神哲学根据是：“仁”作为以“爱人”为本质的“礼”的伦理造诣，一方面必须坚守“仁者爱人”的“人道”；另一方面，必须按照“天伦—人伦”的“礼”的伦理世界的规律爱人，具体地说，由“亲亲”而“仁民”，由“孝亲”而“泛爱众”，这便是所谓“义”。正因为如此，朱熹一语揭示“仁”的道德哲学精髓：“今日要识得仁之意思……始得集注说爱之理，心之德。”(1)“仁”与“义”在道德世界中的精神关系是“居仁由义”。“仁者爱人”是道德的始点和精神家园，“义”是“差爱”或“伦列之爱”，是爱人的伦理合理性。仁以合同，义以别异，“仁”与“义”的同一，便是“道”与“德”的合一。韩愈曾对仁义与道德的关系有一个经典的表述：“夫所谓先王之教者，何也？博爱谓之仁；行而宜之谓之义；由是而之焉谓之道；足乎己无待于外谓之德。”由此，“仁与义为定名，道与德为虚位。”(2)这种表述在某种意义上也可以被视为是对《论语》“仁”的精神哲学诠释。

第三，“永远有待完成的任务”。“仁”的精神辩证法，既是德性与自然之间、也是道德主体性与伦理实体性之间的“乐观的紧张”。它既是内在于人的本性，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，又存在于求仁得仁的无限进程之中。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是。”(《论语·里仁》)在《论语》中，似乎存在一个悖论：一方面，求仁得仁，欲仁仁至；另一方面，孔子从未称道谁达到仁的境界或已经是仁人。这正是“仁”论的精神哲学的大智慧所在，它应了黑格尔的一个论断：“道德的完成是不能实际达到的，而勿宁是只可予以设想的绝对任务，即是说，是永远有待完成的任务。”(3)作为一个通向伦理实体或伦理普遍物的道德主体的概念，“仁”是不可能最终完成的，它是道德与自然，包括道德与主观自然即理与欲、道德与客观自然即义务与现实之间“被预设的和谐”。但从根本上说，“成为一个人”或中国道德哲学话语中的所谓“成人”、“仁人”境界应当是可以实现的，那是人与伦理实体合一，是无限与永恒的不朽之境。正如黑格尔所说，道德的终极任务，不是扬弃不道德，而是使道德成为多余，进而消灭道德本身。这便是伦理与道德、礼与仁合一的化境。

“礼”、“仁”话语的伦理—道德定位和“精神”气质理解，是准确把握《论语》的概念前提。在“精神”的话语形态中，一些《论语》公案也许可以得到更有解释力的诠释。孔子最易引发争议和批判的命题之一，是《论语·子路》中的：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”在“亲亲相隐”之中，孔子到底“直”了什么？回答是：“直”的是家庭伦理的“精神”本性。

如果将“直”诠释为价值真理，那么，在精神哲学意义上，它就是与道德、伦理密切相关的概念，三者的关系是：德或道德就是对于伦理的“直”，因而伦理以及个体道德与伦理实体之间的“精神”关联，是“直”之成为价值真理(或所谓正当)并转换为德性的关键。“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。”(1)德只有在伦理的共同体中才有现实性和具体内容，正直的内容是伦理普遍物，德是对伦理普遍物的“直”道而行。家庭、市民社会、国家诸伦理实体作为不同领域的伦理存在，各有其为德所应“直”的伦理普遍物。“亲亲相隐”之“直”，是家庭成员对家庭这个伦理普遍物的“直”。“亲亲相隐”是家庭伦理实体的自然性格，也是个别的人成为“家庭成员”的精神条件。诚然，“亲亲相隐”的“直”可能导致对社会和国家两大伦理实体的“曲”，但是，由于家庭在伦理和“精神”发育中的策源地地位，“亲亲相隐”在诸文明体系中，不仅被隐忍，而且被承认。(2)“因为对意识来说，最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。”(3)“家国一体”的文明路径和社会结构，使家庭在中国文明体系中具有更为深刻的精神策源地和文化本位地位，因而“亲亲相隐”对中国人具有更为重要的精神意义。

二、精神哲学模式：“克己复礼为仁”

《论语》中深藏着由“礼”、“仁”“‘精神’气质”生成的“精神哲学”及其形态。“礼”与“仁”，或者说“礼”的伦理世界与“仁”的道德世界如何“精神地”关联？二者依何种规律辩证互动、造就个体与社会的精神生活和精神世界？《论语》“礼”、“仁”关系精神哲学模式的经典表述是：“克己复礼为仁”!

长期以来，人们习惯于从政治哲学、历史哲学等维度解读“克己复礼为仁”，揭示孔子的历史情结及其政治取向。然而，如果将“礼”、“仁”作为《论语》对于伦理与道德两种精神世界的建构和表达，以“克己”作为化解两个世界之间的紧张、达成“被预设的和谐”的精神中介或“第三维”，那么，“礼—仁—克己”所建构和生成的便是一种特殊的精神哲学和精神哲学体系。这一“精神哲学发现”，不仅为破解《论语》中“礼”、“仁”关系及其所指向和生成的精神体系，也为把握中国文明的精神传统，提供一种“精神地”和“哲学地”理解的理念与方法。

在《论语》中，“礼”、“仁”关系到底如何？以“仁”为核心，还是以“礼”为核心？这一问题的哲学实质是：伦理与道德到底谁处于优先地位？《论语》的精神哲学体系是什么？一般认为，在《论语》中，“礼”是传统的因袭，“仁”是创造性贡献，因而是孔子和儒家伦理的标志性概念，而“仁”比“礼”多出现几十次，似乎是一个更具客观性的根据。然而，这种看法缺乏对于“礼”—“仁”互动而生成的人的精神同一性的哲学把握。从方法论的意义上考察，关于礼、仁的关系问题指向的是：伦理与道德的关系到底如何？当今中国道德哲学研究逐渐达成的共识是：伦理与道德是两个相互区分的概念。诚然，在哲学把握中，关于伦理与道德之间的概念关系，由先前的“不分”进展到“分”，是一次重要学术推进，但是，如果只停滞于“分”，将陷入伦理与道德的碎片化，因而必须进行第二次推进，即由道德哲学向精神哲学的推进，将伦理与道德还原于精神的辩证生态，考察它们因何、如何生成精神的体系并在其中获得精神的同一性。伦理与道德，不仅是人的精神的不同形态，也是精神发展的两个不同结构和阶段。因此，《论语》精神哲学体系研究，以及关于《论语》“精神哲学”诠释的要义便是：摆脱关于礼与仁、伦理与道德关系的“原子式思考”，在精神的辩证发展和精神哲学的有机体系中，把握二者关系的真理。

《论语》中的一段话对诠释“礼”、“仁”关系特别重要。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)这里孔子不仅指出“仁”、“礼”、“克己”三者关系，更透过三者关系隐喻一个价值系统和精神体系。“复礼”之谓“仁”，达致“礼”—“仁”同一必须“克己”，其基本取向是以“礼”说“仁”，指出“仁”的目标和标准不是道德上的自我完成，而是向“礼”的伦理世界和伦理精神的回归，即所谓“复礼”。这里，“复礼”之“复”以否定性的话语形态悬置一个在生活世界中被解构了的终极价值，即被孔子认为具有历史现实性并承载人类理想的伦理实体和伦理世界。“克己复礼为仁”的哲学图式，本质上是生活世界中透过道德努力的一种精神建构和精神回归运动，是伦理世界—生活世界—道德世界的精神哲学统一。因此，只有在精神哲学体系中，“礼”、“仁”、“克己”，以及三者关系的价值系统，才会得到准确的诠释和把握。

在“克己复礼为仁”的精神哲学模式中，“克己”与“复礼”在话语形态上表现出某种对应匹合，都指向某种经过辩证否定的肯定。在中国传统道德哲学中，“克己”的本质是胜己，“胜己之私之谓克。”(1)这里的“私”不能简单理解为“欲”或“私欲”，毋宁说是人的主观个别性或抽象的个体性。在中国哲学中，“私”往往与“公”相对应，“公”是社会秩序或伦理普遍物，“私”即未获得伦理承认的人的自然存在的个别性，所谓“一己之私”。朱熹言：“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一人之中，不容并立”。(2)在精神哲学意义上，“私”的根源在于为“欲”所蔽，流连于个体的“小体”，难以达到社会普遍性的“大体”，即难以达致“公”的伦理存在。所以，“克己”即扬弃人的自然存在的主观个别性，获得“礼”的伦理教养，最终归于“礼”的伦理实体性。这里，“复”有两个层面的哲学意义。在历史哲学层面，面对“礼崩乐坏”的历史现实，孔子要“复礼”，即恢复或重建被他视为“理想类型”又有所“损益”的周礼秩序；在精神哲学层面，“复礼”则是精神回归的辩证运动，即将人从“己”的个别性存在的“单一物”，提升为“礼”的伦理存在的“普遍物”的精神回归，也就是由自然存在回归伦理存在的精神哲学过程。“复礼”对个体行为和社会秩序来说即“正名”，其意义在于：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(《论语·子路》)因此，“克己”之“克”，委实不是消极性的“剥落”，而是极富积极意义的超越和建构。“克”与“复”的精神哲学精髓，一方面标示着它们不只是思维或认知的所谓“理性”，而是“知行合一”的“精神”；另一方面，它们又是精神“显现”或实现自身的现实努力，是人超越抽象的自然存在达致伦理存在的具有实践意义的精神运动。由“己”的“单一物”到“礼”的“普遍物”、由“克己”到“复礼”的精神历程，便是“仁”之德性的建构与实现的精神和精神哲学过程。

“仁”作为一种道德向往和道德动力，推动由“克己”向“复礼”的精神运动的精神哲学根据存在于德性与伦理、道德主体与伦理实体的辩证关系中。黑格尔曾以一句话揭示二者关系的真谛：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”(1)“德”或“德性”是内在于个别性的人身上的“普遍物”，它既是一种本性，也是一种建构，人获得伦理上的造诣，即获得伦理普遍物或伦理普遍性，而主体因分享这种普遍性彼此间便可相感相通，所谓“同心同德”。“仁”与“道”和“德”的关系是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)人一旦“克”或扬弃“己”的个别性，“复”或回归“礼”的实体性，便达到“仁”，即建构起内在的道德主体性。主体即实体，由此达到“单一物与普遍物的统一”的“精神”，但“仁”无论作为“一种德”还是“一切德”即德的总体之名，都必须也只有透过“礼”才能获得现实性。“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”(《论语·八佾》)所以，无论在精神哲学意义，还是在历史哲学意义上，“礼”在《论语》中都具有比“仁”更为优先的地位。孔子以“仁”为成圣成贤的核心和收拾“礼崩乐坏”局面的根本，但这只说明“仁”是孔子提出的解决春秋时期伦理道德“中国问题”的着力点，而并不能由此推出“仁”高于“礼”的结论。这一问题可以从孔子的另一论述中得到证明。对于怎样“克己复礼”，孔子以“四勿”诠释：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)视听言动都符合“礼”便是“仁”。“礼”不仅是“仁”的依据和目标，而且是造就“仁”的德性的根本途径，因而“礼”的伦理之于“仁”的道德具有前提性意义。在精神哲学意义上，“克己复礼为仁”所建立的是“礼”之于“仁”的优先性，扩而言之，是伦理之于道德的优位论。“仁”的主体性是“礼”的实体性的造诣，由“克己复礼”而达致的“天下归仁”，就是伦理与道德同一而建构的社会秩序和社会风尚。“在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。”(1)“四勿”的精髓，在精神哲学意义上，是造就第二天性，即“活着和现存着的精神”。

《论语》乃至日后儒家精神哲学体系和道德哲学体系有三个基本结构：“礼”———伦理和伦理世界的概念；“仁”———道德和道德世界的概念；“克己”———生活世界中使“礼”与“仁”、伦理与道德辩证互动，建构精神同一性的概念。(2)作为精神哲学的“中国话语”，《论语》中的“克己”亦即所谓“正身”、“修己”。孔子特别强调“正身”对于“为政”的重要性。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)在《论语·宪问》中有这样的记载：子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”所有这些论述，核心理念都是“修己”。这种“修己”的理念，经过孟子“养其大者”推进，在日后的哲学演进中，生成所谓“修养”的理念。于是，“伦理—道德—修养”，便成为“克己复礼为仁”衍生的精神哲学体系的近现代话语表达。有待追究的是：“克己复礼为仁”是何种精神哲学体系？这种体系为何以“克己”为必然和必要结构？在它所开辟的精神哲学传统中，“克己”的修养具有怎样的精神哲学意义？

无论“礼”还是“仁”，都以人和人的精神为主体，而人内在着两种相反相成的本性：作为自然存在者或作为“单一物”的个别性的“身”；作为实体性存在或作为“普遍物”的“性”。中国文化处理二者关系的精神哲学智慧是：“修身养性”。“身”即《论语》所指谓的“己”是单一性，潜在囿于或沦为单一物的危险与可能，因而要不断地“修”。“性”是人的普遍本质或所谓共体，内在于人，但只是善之“端”，潜在被“身”的自然性遮蔽颠覆的危险，因而必须“养”。“身”是人的“小者”，“性”是人的“大者”，“体有贵贱，有小大。……养其大者为大人，养其小者为小人。”(《孟子·告子上》)修养既是王夫之所说的“身成”与“性成”统一的“成人之道”，也是“单一物与普遍物统一”的精神过程。正因为如此，它不仅是“礼”与“仁”、伦理与道德相互转换的中介，也是使二者在生活世界中获得统一的精神条件。于是，在孔子开辟的儒家精神哲学传统中，修养是基于性善信念的“欲仁仁至”的自化，是“颠沛必如是，造次必如是”的自强不息的无限进程(《论语·里仁》)。在这个进程中，“礼”具有绝对意义。孔子“三十而立”于礼；“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)，“矩”就是“礼”的伦理教养与实体性自由。由此，《论语》建构起了一个从“立于礼”的伦理信念和伦理目标出发，经过自强不息的“仁”的道德努力，达到“从心所欲”于“礼”的绝对自由的精神哲学体系。

诚然，任何精神哲学体系都有伦理与道德两个环节，但是，由于伦理优位或道德优位的取向不同，伦理与道德之间相互转换、辩证互动的中介便表现出深刻的文化差异。这一中介是诸精神哲学体系、诸民族精神之生态自洽和生态自足所要求的“第三元素”，体现精神哲学与民族精神的性格特征。对以伦理认同为前提的中国传统而言，它是“求诸己”或“克己”的修养；对以道德自由为追求的西方传统而言，它是以伦理合理性批判为前提的公正。在这个意义上，我们毋宁将德性论与正义论之争，当作两种精神哲学传统之间的体系性互动，而只有在体系性对话中才能理解和把握。应当注意的是，无论伦理优位还是道德优位，无论以何种“第三元素”作为二者之间的中介，都可能有某种理论和实践的缺失，精神哲学体系及其研究的意义，便在于追求精神世界的整体性和体系性的理论合理性与实践合理性。《论语》悬置并追求一个高远境界：中庸。《论语》中直接讲中庸只一句：“中庸之为德也，其甚矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)但无论是孔子通过对颛孙师与卜商两个弟子比较所引出的“过犹不及”(《论语·先进》)的论断，还是因“不得中道而行之”对“狂狷”(《论语·子路》)的退求，都体现了中庸的风格。中庸作为“至德”，乃是“礼”的伦理与“仁”的德性的辩证统一的“至境”，它在后来的儒家经典《中庸》中被表述为“天地位，万物育”的道德圆满与伦理实现统一的天人合一境界。

三、《论语》开辟的精神哲学的“中国传统”

《论语》对“‘精神’文明”的历史贡献展现为某种逻辑递进：由“精神”而“精神哲学”，由“精神哲学”而“精神哲学形态”。它由“礼”、“仁”奠定中国哲学话语的“精神”气质和“精神”元色；由“精神”元色建构“克己复礼为仁”的“精神哲学”；由此开辟了延续两千多年的精神哲学传统，形成伦理—道德一体、伦理认同优先或伦理优位的精神哲学的“中国形态”。由“精神气质”到“精神哲学”的演进，是“精神”理念的体系化；而由“精神哲学”到“精神哲学形态”的演进，则标示着《论语》精神哲学不仅具有范型意义，而且开辟和生成了精神哲学的独特传统，赋予精神哲学以“中国形态”，呈现“中国特色”。“克己复礼为仁”的精神哲学模式内在的伦理与道德、个体至善与社会至善的矛盾，构成《论语》及其开辟的精神哲学形态的“中国问题”，由于它孕于《论语》并对日后中国精神哲学传统发生深远影响，因而成为“元中国伦理问题”。

《论语》的精神哲学意义，不仅在于“礼”、“仁”话语内在的自然与自由同一、个别性与普遍性同一、知行同一的“精神”本性和“克己复礼为仁”的精神哲学模式，更重要的在于它开辟了一种伦理与道德辩证互动、伦理优位的精神哲学形态。这种精神哲学“形态”，一方面开创并成为了一种传统，因而是“中国形态”；另一方面与西方精神哲学相区分，在日后历史进程中所表现的传统力量，造就了精神哲学的“中国传统”。

在儒学的历史演进中，《论语》的伦理与道德话语及其哲学形态产生了深远影响，使其具有一以贯之的“形态”特征和“形态”气派。孔子以“郁郁乎文哉，吾从周”的根源意识和对周礼“损益”规律的把握，解决了“礼”的神圣性难题；以对政治制度及统治者的道德诉求，即所谓“仁政”、“德治”，解决了“礼”的现实性难题；以“亲亲—忠恕—仁道”建构“仁”的道德主体，达致了“礼”的伦理认同；由此建立“礼”与“仁”、社会至善与个体至善之间的同一性关系。但是，礼与仁、伦理与道德的矛盾始终存在。孟子发现了这一问题，将“礼”、“仁”内涵及其相互关系作了重大推进，将伦理与道德分别展开为君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇的“五伦”，以及仁、义、礼、智的“四德”。“五伦”是伦理实体，体现“人伦本于天伦”的家国一体的社会结构原理及其伦理规律；“四德”是体现五伦规律的道德要求及其所建构的道德主体。不难发现，“五伦”—“四德”的关系与《论语》伦理优位的哲学取向一脉相承。在精神哲学意义上，孟子的重要贡献有二。其一，人伦理念，以及伦理与道德关系的进一步自觉。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)在孟子看来，“近于禽兽”的失道之忧是文化的最大忧患，也是人的忧患意识的根本；如何超越这种忧患？“教以人伦”是历史经验也是必由之路。这段经典论断表达的是人伦与人道、伦理与道德一体的哲学理念，表面上突显“道”的根本意义，实际上彰显了人伦之于人道的优先地位；不仅如此，“人伦”是“有亲”、“有义”等等有差别的实体，人与人之间关系的合理性完全根源于个别性的人与实体性的“伦”的关系的性质，这便是“教以人伦”的真谛。其二，将“义”作为仅次于“仁”的第二德性，以在德性中落实“伦”的差别性和具体性，所谓“居仁由义”，“仁以合同”，“义以别异”，由此，“礼”与“仁”便因为“义”有了精神上的中介和过渡。为解决“礼”的伦理认同问题，孟子将“礼”直接移植到德性体系中，作为四德之一，以此解决“礼”与“仁”的内在同一性问题。在儒学发展史上，孟子将孔子的“礼”—“仁”体系向主观性方向推进，但也因此潜在动摇“礼”的伦理地位的危险。荀子发现这一问题，建构了以“礼”为核心的道德哲学体系。这一努力不能简单地被当作孔子体系的异化，而是将孔子的学说向客观性方向发展，形成客观伦理精神体系。显然，父子、君臣、夫妇是“五伦”伦理世界的主干结构，体现“天伦—人伦—天人之间”的伦理世界的规律。在道德哲学发展中，出现“纲—常”思维和“纲—常”取向，将“伦”的相对伦理发展为“纲”的绝对伦理，从精神哲学的意义上考察，根本原因在于欲突显和巩固伦理之于道德的优先地位。正如贺麟早就指出的那样，“五伦”伦理在向“四德”落实的过程中，可能存在因其相对性而被动摇的危险，于是必须将相对的“伦”固化为绝对的“纲”。(1)这一变化表面上发生在伦理内部，实际上指向伦理与道德之间的关系，根本取向是“五常”服从于“三纲”。正因为如此，由谭嗣同等人开始的近现代反封建伦理的启蒙运动将矛头首先对准“三纲”而不是“五常”。更值得注意的是，经过汉唐漫长的历史发展，“三纲五常”在宋明理学中被演绎为“天理人欲”的“新儒学”体系。余敦康曾将这种现象解释为“名教之乐”的缺失。(2)孔子“礼”—“仁”体系，不仅是一种内省的精神境界，而且是对现实社会的认同。当内省的道德追求不能导致被认同的社会生活秩序时，或社会生活秩序不能获得道德认同时，伦理与道德之间的冲突便不可避免地发生。宋明“新儒学”将“礼”、“仁”的伦理道德要求上升为“天理”，建构起形而上学的伦理系统，并将与之对立的一切归于“人欲”，通过“存天理，灭人欲”达到伦理与道德的统一，最终建立起伦理优位的绝对精神体系。综上可以发现，在“礼”—“仁”———“五伦四德”———“三纲五常”———“天理人欲”诸历史形态之间，存在精神哲学的一致性，这种一致性不仅演绎着某种中国传统，更标示着精神哲学的“中国特色”。这种“中国特色”的要义是：伦理—道德一体、伦理优位，在伦理世界—生活世界—道德世界的辩证互动及其有机生态中建构个体和社会的精神生活和精神世界，也由此诠释和建构伦理道德的理论合理性与实践合理性。

也许，与西方精神哲学的对照更能映现《论语》所开辟的这一传统的“中国特色”。现代西方哲学家黑尔德曾对西方文化背景下伦理道德的历史发展进行现象学还原，发现西方精神哲学传统，经历了从古希腊“伦理”，到中世纪“道德”，到近代“道德哲学”和黑格尔精神哲学的历史发展，其总体轨迹是伦理与道德的分离。(3)在古希腊，“伦理”一词的本义是“灵长类生物持久生存的居留地”，它为人的生活提供可靠的空间。由于在人的生活中内在着自由意志和交往行为的矛盾，便产生对行为可靠性的期待，那些恒久自明的被强化的习惯，被称之为“德性”，交往行为的可靠空间便是“伦理”，而“善”则是使可靠性得以发生的东西。古希腊的“伦理”在拉丁化历史过程中向“道德”形变。伦理产生于原生的经验，表现为风俗习惯，当它透过教育、惩戒、鼓励得以发扬和传承时，便演变为次生的经验，产生所谓“伦常”，伦常进一步抽象为法则，普遍化为对象性的规范，便形成“道德”。到近代，尤其在康德哲学中，“道德”被进一步抽象为“道德哲学”，并由此以道德置换伦理。“道德”向“伦理”转换源于对自由意志的痴迷、对法则普遍性的痴迷和对伦理相对性的夸大。因此，黑格尔批评康德“完全没有伦理的概念”，对伦理“姿意凌辱”，而他本人则在《精神现象学》和《精神哲学》中系统地建立起融伦理与道德于一体的精神哲学体系。通过以上对于西方精神哲学传统的现象学复原可以发现，从古希腊到德国古典哲学，西方哲学的主流传统是伦理与道德的分离，它经历了古希腊“伦理”—古罗马“道德”—近代“道德哲学”的抽象性发展过程，伦理与道德的统一在黑格尔的精神哲学体系中才得以建构和完成。而以上考察也已经表明，在《论语》中，伦理与道德一体的精神哲学形态已经诞生，更重要的是，它开辟了贯穿日后两千多年文明的哲学传统，形成一种“中国特色”，标示着《论语》，也标示着中国伦理型文化对人类文明的独特贡献。现代西方学术过度冷落黑格尔哲学包括他的精神哲学，不可避免的结果便是重新陷入伦理与道德的精神分裂之中，使当代西方精神哲学遭遇伦理认同与道德自由不可调和的矛盾。面对市场经济与全球化的冲击，中国道德哲学如何重温孔子所开辟的伦理与道德一体的精神哲学传统，从中汲取合理而有深厚民族文化根源的内核，避免走进西方哲学与西方文明误区，建构中华民族健全的“精神”世界和“精神”文明，显然是一个十分重要的理论和现实课题。

哲学伦理学篇6

关键词：天人关系；天人合一；环境伦理；主客统一

中图分类号：B82—058文献标识码：A文章编号：16711165（2012）03002305

无论在《尼各马可伦理学》，还是在《论语》、《中庸》中，“伦理”或相当于“伦理”含义的词，都是指人与人之间相处的关系原则。进一步说，它是探讨个体如何正确处理与群体中其他个体的关系，以便获得自身的幸福和群体的和谐。到了二十世纪，伴随现代工业发展而带来的诸多环境问题，使人们意识到要获得幸福或者合理性的生活，不仅要处理好人与人的关系，更要处理好人和环境的关系。于是“伦理”一词扩大了其使用范围，在“人与人的关系原则”这一传统意义基础上，增添了探讨“人与自然关系原则”的内容，这就是环境伦理。虽然“环境伦理”概念发源于西方文化、产生于现代社会，但它对我们而言却不是全新领域。人与自然的关系原则，根本上是以人与人的关系原则为基础，以人在宇宙中的自我定位为依托。中国传统哲学处理“天人关系”的独特视角，能够为我们考察现代社会环境伦理问题提供合理视域。

与西方哲学寻求万物本源的本体论发端不同，中国哲学肇始于对人生问题的探讨。人生问题一直是中国哲学的核心问题，而且对于人生问题的考察，始终伴随着人们对宇宙万物的理解。对此，张岱年先生这样总结：（中国哲学的）“人生论之开端问题，是天人关系的问题。天人关系论之开端的问题，是人在宇宙间之位置的问题。人在宇宙中之位置的问题，也可以说便是人生之意义的问题。”[1]也即是说，“天人关系”构成了中国哲学的基本立足点，并直接指向人的价值取向这一重大问题。怎样安放人在宇宙中的位置？如何进行人生意义的选择？对此，包括儒家、道家在内的中国传统哲学主流得出了一致性的结论，那就是“天人合一”的哲学立场。这样的立场选择既是传统文化人伦关系的前提，也反映了传统文化处理人与自然关系的独特路径。而且，这一哲学前提蕴含着中国哲学与西方哲学全然不同的思维方式：主客统一。主客统一的思路将构成解决现代社会环境伦理问题的合理思路。“天人合一”究竟有哪些内涵？这个理念如何能够解决当代环境伦理问题？我们尝试从以下三个方面进行分析。

一、“法天象地”的自我安放起点

中国传统哲学所诞生的土壤是农业文明，农业生产的主要因素是天时、地利和人为。其中，人为的因素需要依赖天时与地利等外部环境因素而展开。人为结果如何，在很大程度上依赖于天地四时的运行状态。因此，学习、掌握自然运行规律，并顺应此规律安排人的生产活动方式，进而安排人的社会活动法则，构成先民生存活动的主要内容。因此，在处理人与自然的关系问题上，先民是以敬畏、感恩的心态向自然学习。八卦的产生就是这种心态的结果：“古者伏羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易传·系辞》）伏羲治理天下的时候，上观天文、下察地理，向自然万物效仿学习，根据人自身和事物的规律，创作了八卦。意在通晓宇宙的大道，推知万物的本质规律。上述这段文字至少表达了三重含义：第一、先民把自身安放在一个包括了天地万物在内的统一整体之中，人作为这个整体的一个环节，并非与此整体相互对待；第二、这一统一体内部的万事万物虽各有其情、各具其类，但都是“道”的表现；第三、如何把握“天道”？这需要观察、学习，在法天象地的基础上把握宇宙之理，寻找万物运动变化的基本规律。正因其尝试寻找、预测事物变化的规律和趋势，《易经》才被看作是卜筮之书。