人文主义文学特征篇1

摘要：本论文主要研究语文学科的人文性特征。文章通过对人文性这一概念的剖析，并结合文化学的研究成果，深入地论述了语文学科人文性的本质特征：语文学科的人文性是一种观念性的人文性，语文学科人文性的实现以解读文本为主，语文学科教育的任务、目标、内容、过程、方法、原则、评价都应具有人文特色。这是对语文学科属性研究的最深入的阐述，填补了此项研究的空白。

关键词：语文学科人文性本质特征

（一）

自1904年中国语文单独设科以来，国内学者对于其性质的探讨一直就没有停止过。百余年的时间内，人们对语文学科属性的认识大致经历了工具说、思想说、人文说、人文性与工具性统一说等。这表明随着社会的进步和研究的发展，人们对语文学科性质的认识在不断地深化；同时也反映出这一问题的复杂性。

近十几年来，关于语文学科人文性逐步引起人们的关注，此项研究的成果也很多。《中学语文教学课程标准》将语文学科的性质定义为“工具性与人文性的统一”，这应当是多年来对语文学科性质探讨的总结的体现。

但是，不可否认，我们对语文学科人文性质的阐述只是停留在一个较含糊的一般认识上，缺少对这一命题的深刻的实证分析，也就是说对这一命题还不能作出明晰、系统、既有一定理论高度又能指导语文实践的令人信服的阐释；另外，笔者认为关于语文学科人文性的一些深层次问题，如语文学科人文性的特征、语文人文性的层面、语文人文性的时代特征等，我们的研究还没有很好地将其解决。

所以，探讨语文学科人文性质、深入研究这一问题，对于语文学建设、对于语文教育，对于培养更高层次的复合型人才具有重大的理论指导意义。笔者一直非常关注这一问题，并作了一定的思考和研究，写成此文，以求对这一问题的研究有所裨益。

(二)

什么是“人文性”？语文的“人文性”同人类社会中其他事物所体现的“人文性”有何不同？语文的人文性的本质特点是什么？

“人文”这一概念，既古老而又年轻。成书于三千年前的中国古代经典著作《周易》中说：“观乎天文，以察时变；关乎人文，以化成天下。”近代西方的“人文”来源于文艺复兴的“人文主义”概念，是指与中世纪神学对立的一种以人为中心审视世界的文化思潮，强调人的价值和人的尊严，反对神学对人的精神控制。

有学者把“人文性”定义为“人的文化性和文化的人性”,笔者认为不无道理。人只有具有一定的文化修养，才能更充分地参与人类的社会活动，也才能真正地实现人的价值，这即是“人的文化性”；但这只是“人文性”的一方面，可以说是一种极不健全的方面，因为文化毕竟是一个复杂而多义的概念。不同国家和不同民族在不同的历史时期具有多层次多方面的文化。所以这种解释的后半部分“文化中的人性”可以说抓住了问题的关键。张岱年先生在《中国文化概论》中把文化分为广义的文化和狭义的文化。他认为广义的文化结构包括四个层次：

（一）由人类加工自然创造的各种器物，即“物化的知识力量”构成的物态文化层。

（二）由人类在社会实践中建立的各种社会规范构成的制度文化层。

（三）由人类在社会实践，尤其是在人际交往中约定俗成的习惯性定势构成的行为文化层。

（四）由人类社会实践和意识活动长期浸蕴化育出来的价值观念、审美情趣、思维方式等构成的心态文化层。这是文化的核心部分。

狭义的文化排除人类社会――历史生活中关于物质创造活动及其结果的部分，专注与精神创造活动及其结果，所以又被称为“小文化”。1871年英国文化学家泰勒在《原始文化》一书中提出，文化“乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体”，是狭义“文化”早期的经典界说。在汉语系统中，“文化”的本意是“以文教化”，亦属于“小文化”的范畴.

(三)

笔者认为，语文学科反映出的人文性具有多层含义，主要包括语文课程和语文教学两方面：

（一）物质形态性的，如语文课程标准、语文教材、教室、教案、教学设备、作业、语文读物等语文教育资源；

（二）关系性质的，如语文学科的历史沿革、制度规范、语文课程和语文教育与社会生活及学生的关系、母语教育与外语教育的关系、汉语教育与少数民族语言教育的关系等；

（三）活动性的，如语文课堂教学活动、语文课外活动、语文教研活动、语文实际活动；

（四）观念性的，如语文知识、思想、心理活动、伦理观念、语文审美、信仰等。

这四方面人文性的含义，哪一种揭示了语文学科的本质属性呢？很显然，前三种只是揭示了语文学科所具有的人文性的一般特征，具有其他学科的共同特征，因此，应属于广义的人文性，不能叫做语文学科的本质属性。语文学科的人文性质是通过文本来反映人类生活中物质形态的人文性、制度形态的人文性、行为文化形态的人文性，同时也反映人类观念形态的人文性。它的存在绝对离不开其他形态的人文性，它区别于其他人文性的本质特征在于其观念性。第四种含义，即语文是一种体现在人类观念中的人文性或者说语文学科的本质属性是观念形态的人文性，这类形态的人文性应是语文学科性质的本质特征。

总之，语文学科正是由于其观念的人文特征，从而使得其本身真正负起体现、承载、反映人类文化的任务，使语文真正成为人类文化的重要组成部分。

综上所述，语文学科人文性质的本质特点是指语文主体在从事以解读和创造文本为主的语文活动过程中接受、感悟、体验透过文本所反映、折射出的人文性的观念性活动。这一定义包含如下含义：

第一，语文的人文性是一种观念性的人文性，它是外部世界的人文性在人的头脑中的反映，也包括语文主体自身对这些反映的反映。

第二，语文人文性的实现以语文主体解读文本为主，还包括语文主体所从事的其他活动如口语交际活动、写作活动、倾听等等。

第三，语文的人文性是人类文化的综合反映，正因为此，决定了语文学科教育的任务、目标、内容、过程、方法、原则、评价都应具有人文特色。

参考文献：

[1]张岱年方克立主编《中国文化概论》北京师范大学出版社1994

[2]王文彦蔡名主编《语文课程与教学论》高等教育出版社2002

[3]饶杰滕编《语文学科教育探索》首都师范大学出版社2000

人文主义文学特征篇2

[关键词]《情歌》艾略特现代主义主题内心独白象征

[中图分类号]I3/7[文献标识码]A[文章编号]1009-5349（2016）12-0102-02

T・S・艾略特是20世纪西方诗坛的风云人物，是现代诗歌发展史上一位公认的重要人物，是英美现代主义文学运动的杰出领袖，为现代主义文学的发展做出了重大的贡献。《J・阿尔弗雷德・普鲁弗洛克的情歌》（以下简称〈情歌〉）是T・S・艾略特1917年发表的处女作。是艾略特早期诗歌的代表，亦是英美现代派的诗歌杰作。该诗较早、较全面地体现了现代主义诗歌的特征。艾略特用娴熟的写作技巧实现了用诗歌反映错综复杂的现代社会的可能性。本论文主要探讨《情歌》的现代性。

一、主题

《情歌》描写了上流社会一个衣冠楚楚、文明高雅、敏感怯弱的中年知识分子――普鲁弗洛克，在一个昏暗的黄昏，邀请诗中的“你”一同穿过半废弃的街道去向一位女士求爱。在《情歌》中，艾略特塑造了普鲁弗洛克这样一个疏远、异化的现代都市人的典型形象。通过普鲁弗洛克人物形象的塑造，揭示西方都市人的绝望、焦虑和异化感，深刻反映了当时人们的思想状态，体现了现代主义诗歌主题―疏远、异化。

诗中普鲁弗洛克自始至终孤身一人处在凄凉的街道上，与之相对的是“在客厅里女士们来回地走，谈着画家米开朗基罗”的热闹场面，这一描写表现了普鲁弗洛克与其所在群体的疏远。同时，普鲁弗洛克想向屋中的女人求爱，却又害怕女人们嘲笑他，并且怀疑屋中那些女人不值得追求：而且，归根到底，是不是值得？由此指出人与人之间互相排斥、猜疑和不信任，表现了人与人关系的异化主题。

诗中走访的时间为黄昏，路线是穿过城市的贫民区。昏暗的街道，凄凉污秽的旅店、餐馆反映出普鲁弗洛克的寂寞和孤独不安的心境；曲折而无条理的街道反映出了普鲁弗洛克内心的矛盾和踌躇。他想向恋人求爱，却有思虑过多。害怕女士们嘲笑他毛发稀疏的头顶、纤细的胳膊和腿，害怕他所熟悉的眼睛把他“公式化”，担心那些女士不值得追求……以至于在求爱途中百般迟疑、拖延。在行为上，普鲁弗洛克犹豫、焦虑和缺乏判断力，精神上则充满了幻想，逃避现实。他内心强烈的本能欲望同社会传统和道德标准的矛盾造成了普鲁弗洛克精神上的瘫痪，使之产生了深刻的社会孤独感。

诗中出现了螃蟹的意象。“那我就会成为一对蟹螯，急急爬过沉默的海底。”螃蟹象征着无所顾忌的动物本能。普鲁弗洛克情愿做一只螃蟹在海底爬来爬去、无忧无虑，不必思考，不用与人交际。普鲁弗洛克情愿丧失人的特性而异化为物，反映了他对生活的失望和在尴尬处境中的自我安慰，揭示了人与社会的关系异化这一主题。

《情歌》也反映了人与自我关系的异化。人与自我关系异化的主题是西方现代主义文学中所常见的。主要指人性的异化，自我的消失。表现了现代主义作家对自我的稳定性、可靠性以及自信心的极大怀疑。诗中普鲁弗洛克从开始就要去提出“一个重大的问题”，但却没有指明是什么问题。同时，一触及“问题”本质就出现感情阻滞，避而不谈，但却终日为其所累，无法解脱。想要求爱却有怕被拒绝，害怕误解女人，害怕别人嘲笑。总之，“怕”控制了他的言行举止，使他对自己产生了极大的怀疑，一遍一遍地问自己：“我可有勇气，搅乱这个宇宙？”

情歌的主题应是“爱情”，本诗题为“情歌”，但缺少的恰是真正的爱情。因此，《情歌》并非讴歌爱情，它所反映的主题是现代社会中人的疏远和异化。

二、艺术特征

（一）内心独白

现代主义作家在接受了柏格森的生命哲学和弗洛伊德的精神分析学后，在其创作别注重描写和展现人的内心活动的潜意识、下意识活动，而往往采用人物的“内心独白”，把直觉与幻觉、记忆与印象、现实与梦境、理智与错乱等完全糅合在一起，使人物的意识活动更具有跳跃性和随意性。

作为内心独白，《情歌》受惠于布朗宁的戏剧独白。戏剧独白是英美文学传统中一种独特的诗歌形式。它的主要特征就是诗人在诗中用戏剧化手法塑造第一人称说话人。诗人让诗的叙述者剖析自己内心，使读者、人物和作者处于适当的位置，独白的语气随想象中的听者的存在而波澜起伏，读者从人物富戏剧性的独白中推理和想象，探知隐蔽的作者的观点。《情歌》以内心独白的方式表现了一个多愁善感、神经过敏的中年人在黄昏时分独自漫步街头时的复杂感受。普鲁弗洛克的彷徨、惆怅和心理冲突都是通过内心独白的方式得到自然流露。

呵，确实地，

总还有时间来疑问：

“我可有勇气？”“我可有勇气？”

通过内心独白，普鲁弗洛克求爱前的那种踌躇复杂的矛盾心理，同他过于敏感、内省、胆小、压抑的性格特点，清楚地展现在读者眼前。

（二）现代主义时空观

现代主义文学的一个重要特点就是打破传统的时间、空间概念。艾略特同其他现代派作家一样对时间和意识以及两者之间的关系表现出浓厚的兴趣。他的诗歌明显地反映了柏格森的“心理时间”学说。在他的作品中，他对时间的安排和谋篇布局进行了大胆的实验。传统的文学中的时间就是指用具体的时分秒来度量的物理时间，也称钟表时间。这样的时间观曾经支撑了一代又一代的文人墨客，写出了很多不朽的篇章。然而，这种时间观使得时间和空间具有了不可超越性，在一定意义上也束缚了人的想象力和主观思维。在《情歌》中艾略特使用了现代主义时空观。突破了时空旧有模式的限制，并围绕主题使时空实现了最大可能的抽象与延伸。

在《情歌》当中，从第1行起到第22行描写物理时间。时间正是黄昏，“你”被邀请一起去访问，穿过“半冷清的街道”来到客厅。时空的描写到此为止，笔墨不多，但功不可没。它形象地交代了人物活动的背景：那里的黄昏犹如一个病入膏肓、躺在手术台上全身麻醉的病人，呆滞、麻木；伦敦市区嘈杂混乱，肮脏不堪，令人窒息作呕。接下来心理时间逐步展开，而地域空间几乎消失。我们被诗人带进了一个可以一览人物全部心理活动的内心世界。在这里，主人公普鲁弗洛克的内心世界一览无余。在这段时空下，具体的空间已经隐身，主要突出了人物的内心状态的演变，在有限的现实时空内展示无限的空间。

《情歌》全诗所涉及的钟表时间只不过几分钟，但在这有限的几分钟内诗人却展示了人物的不同经历和一个广阔无限的空间。普鲁弗洛克也从开始的“总会有时间”到“总还有时间”，直至最后发出“我变老了”的悲叹。由于普鲁弗洛克困惑不安、犹豫不决，无法采取行动，因此这首诗并不具有任何意义上的“访问”或行动，而只是反映了在有限的物理时间内所发生的心理活动。显然，艾略特的这种创作手法充分体现了现代主义的艺术风格与特征。

（三）象征手法的运用

象征在西方现代主义文学中不是一般修辞学中的象征，而是一种观念和创作手法。既反对自然主义的描摹，又否定浪漫主义的直抒情怀，而以意象、联想、典故、暗示、比喻、借代等手法表现人的思想情绪和其发展变化。现代主义作家们十分钟爱这种创作手法。艾略特是象征主义诗歌的代表人物，无论在理论上还是创作上都做出了巨大贡献。接下来我们看一下《情歌》中象征手法的运用：

那么我们走吧

你我两个人

正当朝天空慢慢铺展着黄昏

好似病人麻醉在手术桌上……

诗歌一开始就将慢慢到来的黄昏比喻成了麻醉后的病人。“黄昏”和“病人”也象征着昏暗和颓废。人受麻醉以后处于一种无意识的状态，暗喻普鲁弗洛克的虽生犹死之状，显示他希望从痛苦中解脱。

紧接着诗人又使用了猫的意象：“黄色的雾在窗玻璃上擦着它的背，黄色的烟在窗玻璃上擦着它的嘴，把它的舌头舐进黄昏的角落……”艾略特把城市里黄昏的烟雾在街头的弥漫与猫的一系列动作融合得天衣无缝。黄昏的雾宛如猫一般蜷伏在房子的四周，雾似的猫的形象反映出讲话人的精神状态：猫象征，也标志疲倦和惰性，讲话人虽有却无勇气行动；于是像猫一样昏昏沉沉，无所作为。猫的意象准确地传达出普鲁弗洛克对一种漫无目的的慵倦的生活的内在感受。

接下来出现的“螃蟹”的象征意义前文已说过，这里不在叙述。“在别针下趴伏”给人一种动物制成标本的意象，象征着普鲁弗洛克好似一只被钉在墙上做标本的昆虫，在痛苦中扑翅、扭动、挣扎。艾略特还在诗中其他很多地方使用了象征，这里不再详述。我们要指出的是艾略特并没有根据传统习惯和一定的社会习俗，选择众所熟知的象征物作为本体，而是使用了完全异于以往的象征本体。诗中使用“麻醉后的病人”“猫”“螃蟹”“做成标本的昆虫”等等这些我们常见的事物引起读者的联想，探求隐藏在其背后的深层含义，变主观抒情为客观象征，使诗中的象征和意象成为情感的一种特殊的表达方式。

三、结语

《情歌》是一首无情的情歌，是一首无恋的情歌，是西方“黄昏”世界的一首哀歌。《情歌》较全面地体现了艾略特的文艺观和艺术天才的杰作，它完美地体现了现代主义诗歌的特点。庞德高度赞扬《情歌》，在给朋友的信中写道：“这是我从一个美国人那里得到或看到的最佳诗歌。”艾略特的创作对整个西方文坛有着划时代的影响，没有他的努力，英美诗坛便不会有今天的面貌。诺思洛普・弗莱说：“对艾略特有一个全面了解，是任何一个对当代文学感兴趣的人所必不可少的。”而作为艾略特早期代表作的《情歌》，便是了解现代英美诗歌的钥匙。

【参考文献】

[1]艾略特（著），查良铮（译）.J・阿尔弗雷德・普鲁弗洛克的情歌[M].上海：上海译文出版社，2012.

[2]张奎武.英美文学漫笔[M].吉林：吉林文史出版社，

2006.4.

[3]李宜燮，常耀信.美国文学选读（下册）[M].天津：南开大学出版社，2002.9.

[4]徐曙玉，边国恩等.20世纪西方现代主义文学[M].天津：百花文艺出版社，2001.1.

[5]李维屏.英美现代主义文学概观[M].上海：上海外语教育出版社，2000.10.

[6]克里恒斯・布鲁克斯，罗伯特・华伦.了解诗歌[M].1950.

[7]祁洪彬.一支没有爱的情歌―艾略特的《普鲁弗洛克的情歌》解读[J].国际关系学院学报，2002（06）.

[8]黄涛梅.“黄昏”世界的哀歌―论《阿尔弗瑞德・普鲁弗洛克的情歌》[J].青海师专学报（社会科学），2002（01）.

[9]姚本标.情歌的悖论[J].广西师院学报（哲学社会科学版），2002，23（03）.

[10]顾慧萍.从《情歌》的双重特色解读艾略特的诗歌艺术[J].临沂师范学院学报，2003，25（04）.

[11]张碧竹.怯懦者的吟唱―浅析《阿尔弗雷德・普鲁弗洛克的情歌》[J].国际关系学院学报，2004（04）.

[12]徐明，张钧.从《普鲁弗洛克的情歌》看现代派诗歌特征―兼论世纪诗人T・S・艾略特[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2005（03）.

[13]王增红.论《普鲁弗洛克的情歌》中的现代主义时空观[J].文学・艺术，2005（05）.

[14]余明明.“情歌”为谁而歌？――《阿尔弗瑞德・普鲁弗洛克的情歌》解读[J].安徽教育学院学报，2005，23（05）.

人文主义文学特征篇3

关键词：早期基督教图像；图像；象征；《圣经》的象征性；基督教象征符号

1图像与象征

依据古代的词源学，图像[IMAGE]一词应该与模仿[IMITARI]的词根有关。[1]可以说，图像的原始意义中即包含了对自然的模仿或称再现的功能表述，后来又引出了表现和象征的功能。其实图像的这三种功能在图像产生之初，就已具备了，例如，原始绘画中的图像究竟是一种自然的再现、情绪的表现还是图腾的象征，很难说清楚。而对基督教绘画来说，不管是再现还是表现，都带有很强的象征意义。当图像不是在传递具体或个别的概念，而是表现“信仰”、“奢华”、“智慧”等一般性抽象概念时，它们被称为拟人像[PERSONIFICATION]或者象征（这里的象征不是按照卡西尔[ErnstCassirer]①的意义来理解，而是一般意义中的象征，例如“十字架”、“贞节塔”）。[2]

象征一词，源于希腊语的[SYMBOL]。它与希腊语中表示“联成整体”或“合并”的动词[SYMBALLEIN]有关。据说它最初指希腊人用于确保相互辨认的一种方法：两位商人在分手前，把一片碎瓷片分成两半，两人各存一半。日后重聚时再把它们合拢[SYMBALLEIN]，以作凭证。显然，对外人来说这些碎瓷片无关重要；它们的重要性并不在于它们的材料、颜色或形状，而在于它们的意义。[3]可以说，早期象征含义中这种重视事物的内在意义的特性已奠定了象征意义日后成为图像学研究主要内容的基石。虽然文艺复兴回归人性、再现自然的浪潮曾一度让人无视象征作为图像功能之一的重要价值，但随着新的时代的到来，象征的价值又渐渐浮出水面。19世纪德国唯心主义的代表人物黑格尔[GeorgWilhelmFriedrichHegel]在论象征时就指出，象征一方面是一种在外表形状上就可暗示某种思想内容的符号，另一方面它又能暗示普遍的意义。他给象征规定了两个方面的特征：（1）形象与意义的统一；（2）内在精神与外在形式的统一。[4]《韦氏英语大词典》对“象征”一词所作的解释更加具体而便于我们理解：“象征系用以代表或暗示某种事物，出之于理性的关联、联想、约定俗成或偶然而非故意的相似；特别是以一种看得见的符号来表现看不见的事物。有如一种意念，一种品质，或如一个国家或一个社会之整体，一种表征；例如，狮子是勇敢的象征，十字路架为基督的象征。”[5]我们还注意到在词典中与象征词条意思最接近的就是徽志[EMBLEM]，它可以说是象征的同义词，在日常用语中这两个词经常被交替使用，而不会产生歧义。徽志可以是一种绘画图像、摘要或代表，它集中反映了一个概念（例如，道德、真理或寓意），或者说再现一个人，如国王或圣徒。徽志体现在一些具体、直观的抽象概念中：一位神，一个部落或民族，一种美德或恶习。它是一个对象或对象的再现。[6]而象征只在一个特定的情境中起着符号[SIGN]②的作用，如艾略特所说：“用艺术的形式来表达情感的唯一办法是寻找一个‘客观对应物’，换句话说，寻找一系列客体，一个情景，一连串事件，这些会成为那些特定情感的表示式。”[7]如果脱离了特定的情境，特定的象征意义就可能不再成立。在不同的时期，不同的情境中，同一事物的象征意义常常是不同的。几乎每个象征符号都同时拥有几重意义，这些意义我们可以在原典中查到，可要在图像分析中正确指出某个象征符号所对应的意义，需要一点运气和正确的背景知识。这就像学语言时，每个单词都能在词典中查到几种不同的意思，要找到一个适当的解释，则必须联系上下文。用一种词义来解释不同文章中出现的同一个词，是不慎重的选择，很可能大错特错。中世纪的许多原典特意讨论了象征符号的意义，然而这些原典后来被当作词典一样滥用。比如狮子在原典中是勇敢的象征，在中世纪时被用作“基督复活”的标志，但在某些情况下，狮子还有“魔鬼”的意思。所以意义[MEANING]的多样性与图像象征研究的关系非比寻常。在D・E赫西[Hirsch]的解释学里，意义指作品的原意，意味[SIGNIFICANCE]指由解释者阐释发挥的意义。意味是指意义与个人，或一种观念、一种环境、或是任何可以想象之物之间的关系。[3]对中世纪的人来说，《圣经》就可以从这两个方面去解释，意义指的是它的字面意义，意味则是其中包含的象征意义及预示。

2《圣经》的象征性

早期基督教绘画的主题都取自《圣经》中的情节，因此，基督教艺术中象征体系的形成，与《圣经》所具有的象征性有着直接的联系。《圣经》是一部象征式、寓言式的作品，《圣经》本身亦可被理解为是上帝的再现，透过《圣经》亲切生动的文字来窥见他的本质。上帝在《圣经》中常常被描述为运用象征性文字、符号，通过两种截然不同的方式向世人说话：或者以相同表现相同，或者以不同表现相同；选择他所愿意显现的形象，展示于世人面前，从而呈现一片灿烂朦胧的美或神秘这两种特质。[3]在《圣经》的文字中随处可见比喻、隐喻、象征、寓言等等含蓄的、非直接的表达方式。《路加福音》中详细记载了耶稣所做的“撒种的比喻”、“用比喻的目的”和“解明撒种的比喻”。耶稣用比喻说：“有一个撒种的出去撒种。撒的时候，有落在路旁的，被人践踏，天上的天鸟又来吃尽了；有落在磐石上的，一出来就枯干了，因为得不着滋润；有落在荆棘里的。荆棘一同生长，把它挤住了；又有落在好土里的，生长起来，结实百倍。”；耶稣对门徒解释用比喻的目的，说：“神国的奥秘只叫你们知道；至于别人，就用比喻，叫他们看也看不见，听也听不明。”；耶稣最后向门徒解释比喻的意义是这样：“种子就是神的道。那些在路旁的，就是人听了道，随后魔鬼来，从他们心里把道夺去，恐怕他们信了得救；那些在磐石上的，就是人听道，欢喜领受，但心中没有根，不过暂时相信，及至遇见试炼就退后了，那落在荆棘里的，就是人听了道，走开以后，被今生的思虑、钱财、宴乐挤住了，便结不出成熟的子粒来；那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实、善良的心里，并且忍耐着结实。”[8]

埃米尔・曾说：“对中世纪的人来说，世界就像是一本具有双重含义的书，而《圣经》就是打开这些奥秘的钥匙。”[9]他们认为《圣经》中的所有内容既是真实存在的，也是象征性的。所以，要理解中世纪的图像，首先要复兴中世纪的观念，重现中世纪对《圣经》的解释。中世纪的解经法是帮助我们解读《圣经》的一条捷径。圣奥古斯丁在《上帝之城》[TheCityofGod]中说道，“《旧约》只是戴着面纱的《新约》，《新约》只是摘掉面纱的《旧约》。”[9]中世纪的人将《旧约》看作是对《新约》的预示。他们普遍认为《圣经》有四种不同的意义，即历史意义，寓意意义，譬喻意义和神秘意义；历史意义指示事实真相，寓意意义表明鉴于新约中的新约意象，譬喻意义揭示隐含在《圣经》文字中的道德真理，神秘意义，让人窥视来世的神秘和永恒的至福。例如，耶路撒冷，其历史意义是朝圣者朝见的一个巴勒斯坦城镇，其寓意是战斗（教会），其譬喻意义是基督的灵魂，其神秘意义是天国，是耶稣。[3]并不是《圣经》中的所有段落都可以从这四方面来解释，有些段落只有三重含义，有些可能只有两种解释，有些只能从字面去理解。

3早期基督教图像的象征符号

早期教会是反对用图像来阐释教义和再现上帝的，在他们看来，一尊雕像或一幅图像很容易让人联想到《圣经》中禁止的雕刻塑像和异教偶像。任何遭到禁止与迫害的宗教派别，最初都会巧妙地回避表现崇拜对像的原形，而创造一种外人无法识别的象征符号。与佛教一样，基督教形象的发展也经历了―个类似的过程，早期的基督教图像和佛教图像―样都是神秘的象征符号，而以人形再现基督要过了几个世纪的发展之后才出现，就像佛陀的形象一样。的确，在早期基督教与早期佛教的象征符号之间，存在着惊人的相似性。由早期基督徒所创造出来的象征符号是抽象的而非具象的，有些纯粹是文字，因为文字更为经久，而近似于永恒的上帝。[10]

早期基督徒可能是第一批将鱼类图像用作文字象征符号的人，在此之前，它们一直被人忽视。在异教艺术中，鱼形图像一直被用作纯粹的装饰图案。它作为一个象征被基督徒所推崇，主要还是那句著名的离合诗句，“耶稣基督，救世主上帝之子”（希腊文：IesousChristosTheouYiosSoter，英文：Jesus，Christ，SonofGod，Saviour），由句中单词的5个首字母组成的希腊单词即鱼[ICHTHYS]。因此鱼的图像被用作象征符号，代表基督的名字（左图）。

与鱼的象征符号同时期的另一种象征符号是双十字轮轴符号（右图），在船锚、斧头、齿渔叉及符号之前，它被用作代替十字架。十字架[CROSS]在古代是一种处以极刑的刑具，是一种极为残忍的处决方式。在古罗马帝国，这种处罚被视为一种侮辱性的惩罚。因此早期基督教徒害怕受人嘲笑，害怕人们因为耶稣是死于十字架这一事实而放弃皈依基督教，都用一些类似的符号代替十字架。

希腊文乃是早期基督教的语言，在双十字轮之后出现的符号就源于希腊文基督[ΧΡΙΣΤΟΣ]（拉丁化的写法是Christós）头两个字母XP的结合，将XP交织组成的符号是象征基督的符号。同时，还是一种变体的十字架。

十字架开始作为基督教的一个象征符号和标签始于2世纪之后。J.F.赫斯特在其著的《基督教教会史》（1897年）中指出：“公元1世纪的基督徒既不使用基督受难像，也不使用任何样式的十字架。”[11]直到3世纪早期，十字架与耶稣基督的关系才越来越密切。亚历山大里亚的克莱曼特[ClementofAlexandria]，坚定地使用[τκυριακνσημεον]（上帝的标志）来定义十字架，再三强调他的这种观念早在《巴拿巴书信》中就有阐述。他指出《圣经・旧约・创世纪》第十四章十四节中提到的数字318（在希腊文中记作ΤΙΗ）预示的是十字架和耶稣，代表数字300的希腊字母T是十字架中的那根横木，代表数字18的希腊字母IH又恰好是耶稣[ΙΗΣΟΥΣ]之名的头两个字母。历史显示，古罗马皇帝君士坦丁大帝在一场战役前，看见在天上出现类似十字架的异象。自此之后，十字架被引入基督教作为信仰的标记。

早期基督教是严禁一切图像崇拜的。这就产生了一个矛盾：早期的基督教徒，大部分来自社会的底层，知识文化水平极其有限，教会在向信徒传道解经时若仅仅依靠语言和文字显然是非常欠缺影响力与说服力的。教会不得不做出一定的让步，毕竟教会需要通过简单易懂的图像来传播教义和教育信徒，信徒也需要通过这些包含教义的图像感知基督的存在，获得神的启迪。由此，早期基督教艺术诞生了，它是各种表现方式的起源。将图像视作一种书写形式，为的是让不识字者看懂，这种理论在早期教会中业已行成。教皇格利高里[St.GregorytheGreat]曾说：“绘画之于不识字者，就像文学之于能阅读者，因为不会阅读者，能从绘画中看到、学到他们应该效法的典范；[12]托马斯・阿奎那[ThomasAquinas]也认为图像是有益的，可用于教育。奥顿的洪诺留斯[OnoriusDiAutun]也说：“绘画产生于二个因素，首先，它是未受教育的文学。其次，为了装饰教堂。再次，为了使人忆起先人的事迹。”[12]于是，图像被引入基督教中不是为了还原、再现上帝的形象，而只是暗示了其外形，起到一种象征或装饰的作用，隐喻其无所不在。所以这些图像都是平面化的，体现了基督教艺术中重视图像的象征功能，轻视其再现功能及表现功能的状况。而图像之象征符号的选择根植于一种心理意向，即要把观念翻译或转变成图像的愿望。在古典文明晚期，拟人和寓意的表现形式对基督教艺术产生了决定性的影响，二世纪到六世纪的基督教艺术吸收了异教传统中的图像功能，并由此发展出了自己的象征体系：一类象征符号和拟人图像，一套基督、圣母、圣徒和动物的图像。如以抽象的符号来诠释《圣经》，用四种不同的动物形象来做四福音书作者的拟人像，以鸽子象征圣灵，或以鱼、十字架、羔羊、牧羊人来象征耶稣等等。公元五世纪至六世纪，这种对图像的重视演变成对图像本身的崇拜，成为神学界长期争论的对象。

基督教在5世纪被普遍接受后，对信徒生活的各个方面均产生了重大影响。基督教作为一个世界性的宗教，对于借助视觉图像模拟宗教氛围，营造一种近乎真实的感受，深有体会。这使得宗教不再局限于一种虚无、空洞的假想，从而实现宗教的有效传播。正如美国著名人类学家格尔茨[CliffordGeertz]对“作为一种文化系统的宗教”的诸功能的分析所示，他认为能够看到宗教的“信仰现实”并实施她的仪式，是建构统一的世界观的一种方式，这样让邪恶和苦难可以忍受。他写到：“宗教观与常识观的不同在于……她超出日常生活的现实转向更广泛的现实，这种更广泛的现实完善和纠正日常生活的现实。……而她与艺术的不同在于，她不是脱离对整个实在性的探究去精心制造假象与幻觉的气氛，而是深化对事实的关切，并寻求创立彻底实在性的气氛。正是这种‘真正的真实’感，成为宗教观的基础。宗教作为文化体系，以其符号活动通过揭示世俗经验的不和谐性，产生、加强以至神圣化的，也正是这种感觉”。[13]

这样，在基督教发展的早期，图像媒介成为基督教传播与信徒领受的有效方式，图像成为解释《圣经》的形式手段，图像也成为《圣经》文本的象征，正如夏皮罗所说“欧洲大部分的视觉艺术，从古典文明晚期到18世纪，所表现的主题都是来自书写的文字。画家的任务就是把文字原典――无论是宗教文字、历史文字还是诗歌文字――绘制成图像方案”。[14]

注释：①哲学家恩斯特・卡西尔提出的“象征”是一种符号学理论，他认为人类是符号的动物，文化是符号的形式，人类活动本质上是一种“符号”或“象征”活动。

②此处的符号[SIGN]与符号学[SEMIOTICS]的符号[SEMIOSIS]是两个概念。

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[11]维基百科编者.十字架[DB/OL].维基百科http：///w/index.php？title=%E5%8D%81%E5%AD%97%E6%9E%B6&oldid=9250908.2009027.

[12]沃拉德斯拉维・塔塔科维兹（波）.中世纪美学[M].褚溯维等，译.中国社会科学出版社，1988：127，128.

人文主义文学特征篇4

[关键词]象征人类学；意义；象征

象征人类学是当今人类学研究领域前沿的理论流派之一。它对目前中国学界影响很大。但是这个流派所奉行的“意义”与“象征”两个核心概念很抽象，加上相关的著作读起来比较艰涩，容易使初学的人感到困难重重，难以把握，因此，有必要作一个比较通俗且系统的介绍，以便我们在今后的学习和研究中能够把握象征人类学流派。

一、象征人类学的理论背景

20世纪60年代，笔者认为可以把这个时间看成是人类学界具有划时代意义的转折点。原因在于1960年以后的30年间，世界格局发生了剧烈变动，殖民地纷纷独立，获得自己的主权。在西方国家内部，经济危机、种族纠纷、都市秩序的恶化等的出现，给人们的生活带来了许多不利影响。纷乱的变动，促使人类学者重新思考学科的人文价值、研究取向和思想方法，使得人类学学科内部的各个分支领域思想异常活跃，新观念、新方法、新学派层出不穷，如象征人类学、解释人类学、文化生态学、结构马克思主义、政治经济学、实践理论和反思人类学等，形成了一个“百花齐放”的理论多元时代。但是，在这繁荣景象的背后，人类学者对各理论之间“划定派别的界限”却莫衷一是，感觉学派阵营逐渐淡化，难以再像从前那样进行断代式的学派分析了。正如人类学家奥特纳在《60年代以来的人类学理论》一文中所说：“虽然过去人类学从来也没有以单一的范式统一过，但是至少当时有一些大的理论可供学者相互攻击。现在，即使是这样的讨论，学者们也对之淡漠了。我们不再互相谩骂。我们不再以派别来划定我们之间的界限，或者说即使我们能够划定派别的界限，也不知如何为自己定位。”造成这种“不知如何为自己定位”的理论多元化的局面，究其原因正是结构主义后人类学者失去对大范式的信任的表现。笔者曾经试图把象征人类学与解释人类学、符号人类学截然分开，想在它们之间划上一道清晰的界限，但最终归于徒劳，其原因就在于它们的对立淡化了，相互之间是一种“你中有我，我中有你”的状态，只是彼此仍有些差异，但很难再把它们划分清楚。

20世纪60～70年代的10年间，列维一施特劳斯的结构人类学席卷欧美人类学界。结构人类学依靠抽象推理，把人文现象全部归结为深层文化语法结构，对人类学田野工作中见到的丰富现象无计可施。这个学派很快就面对一个来自人类学内部的挑战。一批以“后结构主义”为理论追求的学者，在列维一施特劳斯出版他的大作不久，就提出了一大批有关人类学研究原旨的问题：我们的学术使命是推理，还是参与社会中的文化感知?人文现象的基本特质是丰富的表象，还是深层的无意识结构?人类学者从事的职业是具体的田野工作，还是书斋式的思辨?

这一系列问题的提出，促使人类学者对自身的实践与职业进行了反思，在某些极端的情况下造成了认识论虚无主义的流行，诱使一批学者落人空谈，忘却了“后结构问题”的原意。所幸的是，自结构人类学提出之后，另一批不十分愿意提倡“主义”的人类学者，就已开始另一番实验。漂离欧洲大陆之外的英美人类学家，潜心于人类符号体系与仪式行为的研究，通过对人类心灵及社会格局的深入探究，为人文类型的知识宝库提供了一个全新的视野。现在，人类学者公认这些新一代大师代表了人类学的“象征论”时代。埃德蒙特·罗纳德·利奇、维克多·特纳、玛丽·道格拉斯与克利福德·格尔兹等，便被认为是象征人类学主要代表人物。解象征之间的关系以及象征在被研究者的举止和思考中的地位。也就是说，象征的意义在于它们是个人经验与社会事实的中介，人们通过象征对外部世界及其变化进行自我调适。

因此，我们可以对象征的特点作一个简明的概括：第一，象征具有两极性。象征必须具备用于象征的事物和象征所表达的意义这两极。用于象征的事物往往具有自然性特点，与属于感情方面的人类体验有关，象征所表达的意义往往是社会组织的原则、社会固有的道德规范和价值观念，以及某些其他思想观念。第二，象征具有多义性。多义性指的是每一个象征都是以最简明的形式来代表许多事情。第三，象征具有综合性。综合性指的是对彼此矛盾或相异的观念和事物的某种统合。象征人类学者的研究任务说得简单一点，就是去揭示这种象征表达的意义，揭示这种表达意义的多义性，以及昭示这些多义性所具有的统合性。

四、主要代表人物的简介与思想

1.利奇

对象征人类学作出重要贡献的人类学家首先是英国的埃德蒙特·罗纳德·利奇(1910～1989)。他早年在剑桥大学学习医学。1933年大学毕业后到一家贸易公司中国分公司任职，但不久辞职回国，成为马林诺夫斯基的学生。1939年起开始研究缅甸的克钦人，然后参军(驻缅甸)。1946年担任伦敦大学讲师，次年获得博士学位。1953年起获得剑桥大学社会人类学教授，1971～1975年任英国皇家人类学研究所所长，1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《缅甸高原的政治体制》、1961年的《普艾里亚：一个锡兰村庄》、1970年的《列维—斯特劳斯》以及1975年的《文化与交流》。利奇的象征人类学思想主要集中在他对神话、巫术、宗教、仪式等方面的研究。

第一，利奇区分了符号与象征的关系。他认为，符号表达了一种内在的关系，它与它所表达的事物属于同一个文化背景，是一种转喻关系。例如用皇冠代表王权；而象征则代表了属于不同文化背景下的事物。例如在《圣经》中，蛇在伊甸园里是邪恶的象征，但蛇的动物学语境与邪恶则没有任何关系，所以，这仅仅是一种隐喻关系。

第二，利奇认为，在社会结构分析方法论中，象征被看成社会种类的反映。例如，宗教仪式就表示了“社会结构”。利奇同意斯特劳斯关于人类思维结构本质上是二元对立的观点，认为那些不能够被明确划分为二元对立的某一极事物就成了禁忌。禁忌来源于焦虑，而焦虑则是因为不能够把某一事物明确地划分到某一类别，于是就把他们列为禁忌。例如，图腾既属于自然物种，又属于人类社会的范畴，是人类的祖先，所以，图腾也就成了禁忌。

第三，仪式在利奇的人类学思想中也占有重要的地位。仪式是用来表示在结构系统当中作为一个社会人的个体的地位，在这个系统当中发现自己是一个时间意义上的存在物。这就是说，仪式并不是像先前的人类学家所说的那样是用来描述出现神圣场所的社会行动，而是用来彰显一个人的社会地位的象征系统。利奇反对马林诺夫斯基的观点。马林诺夫斯基认为，凡是社会行动的背后都有其行动的目的，这种目的就是用来满足人们的基本需求。而利奇认为，这种与需求相配的社会行动在日常生活中并不多见。克钦人种稻子当然有为了解决“饥饿”需求利用简单的农具从事劳动，然而，克钦人的劳动还有其他含义：克钦人是按照他们传统的劳动程序来从事生产劳动的，在这样的劳动习俗过程中，有许多在我们外人看起来是无足轻重的装饰品，是没有什么功能的习俗，它也许只是一种点缀。但恰恰是这种不必要的点缀才使得克钦人的劳动成为一种真正的克钦人的劳动，而不仅仅是出于功能目的的劳动。所以，习俗对于生活在这个习俗当中的个人来说，这些习俗事实就成了他在这个社会中的人际交往的整体体系的一部分，成为一种象征活动和一种表征。

第四，神话是对仪式的补充，神话包含仪式，仪式同时也包含神话。利奇认为，神话是一种以词语的方式“说出了”一种陈述，而这与仪式行动所作的陈述有着相同的内容。文化也是如此，这三者本质上是一致的。例如，结婚文化，克钦女子在结婚时要带头巾、留短发、不戴帽子，而英国的女子则穿婚纱、戴戒指。这中间的文化形式虽然不同，但是其象征意义是一样的，那就是：女子都存在着社会地位的改变，头巾(戒指)成了女子社会地位的一种陈述。

2.特纳

如果说利奇是从结构主义到象征主义的转折人物的话，那么特纳的仪式研究则把象征主义推向了一个新的境界。维克多·特纳(VictorTurner)被认为是戏剧论象征主义者，他是苏格兰人，是曼彻斯特学派成员之一，1964年加入美国籍。特纳受涂尔干社会学的影响，侧重从仪式的象征解释中去把握社会秩序的再生产。代表作为《仪式过程：结构与非结构》(1969)，另外还有《一个非洲社会的分裂与延续：恩丹布农村生活的研究》(1957)、《从仪式到剧场：人类游戏的严肃性》(1957)等。利奇重视从结构论角度研究象征的理论，而特纳的重点是把象征作为动员、驱使人们采取行动的原动力加以研究。特纳所关注的不仅是逻辑构图，还包括动态象征性。因为，他通过对治疗礼仪中的礼仪象征研究，深刻认识到象征所具有的作用。转贴于

第一，特纳对利奇等人的社会结构观持有异议。作为格拉克曼的传人，他很擅长曼彻斯特学派的冲突与意识研究。他认为，社会一方面是由有秩序的社会关系及规范范围内的结构领域构成，另一方面是由超越公共纽带和地位、身份差异的反结构(或反社区状态)构成的。社会结构充满着冲突和分裂，而社会结构之所以始终是完整的，仪式在其中起着社会平衡和稳定的作用。由此，他展开了大量的政治仪式研究，力图从仪式的象征森林中获得对政治结构的理解。这一研究在《一个非洲社会的分裂与延续》中就开始了。

第二，关于象征，特纳认为，是自然的代表具有类似性质的或思想上或实际上有关联的事物，但必须将符号与象征加以区分，符号是一种已知事物的类似代表，象征相对而言是一种对未知事物的表达。人类学家的任务就是要揭示这些未知事物的含义。特纳将象征的性质分为两极：一极是“生物学现象”的象征代表物，它与一般的人类情感体验有关；另一极是与“道德规范的价值”有关。这两极象征又都具有多义性与统合性。所谓多义性(又称浓缩性)指的是每个象征都以最简明的形式来代表许多事情；而统合性指的是象征对彼此矛盾或相异的观念和事物的某种统合。一般来讲，越主要的象征越具有多义性与统合性。因此，象征就是人的生存的基本需要和人共同的道德价值观的结合，是人愿望的表达。另外，这两极并不单纯地属于静态认识的范畴，它们也会发生变化，产生逆转，“生物性指示对象”可能会变得高尚，规范性价值也可能会带有感情色彩。

第三，对于行为的象征性及社会功效，特纳在《仪式过程》中给予了全面的阐释。此前，范·盖纳普在其名著《通过仪式》一书中已经精辟地分析了仪式的三重模式：分离、过渡和融合。从一个群体过渡到另一个群体，从一种状态过渡到另外一种状态，仪式就是确认这样的过渡和转变。特纳有了更多的发展，这就是仪式和象征的结合。他认为，过渡仪式与社会结构之间存在一种功能关系，它们是“社会的戏剧”，是人类学家观察社会的“剧场”。而象征，就是把身体的、道德的、政治经济的力量变为现实的手段，这种象征在体现人生转折的临界状态中，或者在社会遇到历史危机时，都可以特别明显地发现。可见，象征的存在是有其时间限制的，是可以随社会的变化而改变其意义的，或者在社会变化之后，一些被忘记的象征，又被赋予了完全不同于过去的意义。这是因为，象征在治疗的礼仪中可以发挥力量，同时也可以在危机的时代使社会团结抗敌，产生一种一体感。

第四，特纳虽然主要研究表达未知的象征，但并未忽视对表达已知事物的符号的研究。他并不强调符号作为意义载体和世界观载体的角色，而是将它们看成社会过程的因子。这些因子在一定环境下以各种可能的方式任意组合，导致社会转型。

3.道格拉斯

另一位重要的象征人类学的代表人物是出生于意大利的女文化人类学玛丽·道格拉斯(MaryDoudas，1921～)。她曾经在伦敦一个修道院读小学和中学，后进入牛津大学学习，1943年获得经济学学士学位。战后返回牛津大学，她跟随埃文斯一普里查德学习社会人类学，同时前往比利时所属的刚果殖民地的莱利人那里做田野调查，1951年获得博士学位。1951～1977年在牛津、伦敦大学教学，1977～1988移居美国到西北大学、普林斯顿大学教书，1988年返回英国定居至今。主要著作有：1963年的《卡塞的莱利人》、1966年的《洁净与危险》、1970年的《自然的象征》、1982年《风险与文化》、1986年的《制度如何思考》以及1996年的《思维类型》等。道格拉斯的研究基本上都是集中在人类社会的象征现象上。关于“洁净与肮脏”的研究，是她最重要的象征人类学思想。

第一，通过对旧约圣经的解读，她认为，凡禁忌物都带有两义性因而无法明确归类的东西。在旧约《利未记》中，耶和华对摩西以及亚伦说：“你们晓谕以色列人：在地上一切走兽中可吃的，乃是以下这些东西，凡碲分两翼反刍的走兽你们都可以吃；但是，骆驼不可以吃，因为它反刍但不分碲，猪因为碲分两瓣却不反刍，也不可以吃。这些走兽的肉，你们不可吃，死了你们也不可摸，它们都不干净。水中可吃的，乃是这些：凡在水里、海里、河里，有鳍有鳞的都可以吃，无鳍无鳞的都不干净。凡有并用四足爬行的动物，你们也都不要碰。”对于这段话，道格拉斯结合旧约《创世纪》的观点，认为，如果把整个宇宙分为三个层次——大地、海洋以及天空，那么，利未记则采用了这种分类，并分别给每一领域以适当的动物生活，任何一种动物如果不能被归为陆地、海洋或天空中的一种，不管它是介于两类之间的动物，还是缺少任何一类明确特征的动物，只要它被这个领域所排斥，它就是不正常的动物，是肮脏的动物，是对神圣的亵渎，因而是不可食用的动物。这样就可以成为一种禁忌物。

第二，不仅动物的分类是这样，人类各种事物乃至社会秩序的分类也是可以从肮脏与洁净这个角度来分析的。在她看来，东西的肮脏与洁净实际上取决于人类的分类系统，也就是人类对于某物的“处置”，也就是某物在该体系中的“位置”。例如，衣服上的菜叶、地毯上的纸屑、餐桌上的鞋子就被认为是脏的，会产生本能的讨厌。看起来似乎这些东西就是脏的，其实不然，因为这些东西如果分别放在盘子里、桶子里以及地上就不是脏的了，而且会很舒服。所以，洁净与肮脏取决于分类体系以及事物在该体系中的位置。这就产生了社会秩序。

第三，肮脏与洁净就是一种象征体系。在社会秩序体系中，肮脏的都是未被这个社会秩序所包容的事物或现象，相对应的，哪里没有肮脏哪里就有秩序。同时错误的以及不道德的东西也是肮脏的。

第四，仪式与现代性的关系不十分密切。一般学者认为，仪式以及仪式所承载的象征是空洞的形式主义，现代人将更加理性，而原始人或生活在部落中的非西方人则更盲从、更轻信、更宗教，因而也就更注重仪式化。可是道格拉斯认为，这两者没有必然的关系，重视仪式的不一定就是原始民族或部落，反之，注重理性的民族也不一定就是现代性民族。例如，南非的俾格米人，根本不具备所谓的“现代性”，也同样没有什么仪式活动，他们同样“世俗”得很。反过来，新教改革以后，现代人(尤其是基督教徒)不再强调外在的仪式而注重内在的体验，这就意味着信徒们现在的信仰在很大程度上脱离了日常行为，这也不等于说现代人的宗教意识淡薄。

4.格尔兹

格尔兹是象征人类学研究行列的一员，也可以说是这个行列中最为显赫的大师级人物，他把象征人类学推向了顶峰。格尔兹于1926年8月23日出生于美国加利福尼亚州旧金山市的一个土木建筑工程师的中产阶层家庭。他3岁时因父母离婚，而被收养并一直生活在加利福尼亚州北部的一个乡间的养父母家中。二战后，就学于俄亥俄州的安帝奥克学院学习文学与哲学，1950年毕业并获得了该校的哲学学士。此后几年，他一直受到著名人类学家克拉克洪经验主义思想的影响，并于1956年进人哈佛大学社会学关系学系学习。在此期间，他邂逅了社会学家帕森斯，受其影响，对克拉克洪的文化思想进行了批判。在研究生三年级时，他成为马萨诸塞工科大学国际研究中心的助手，并且于1952～1954年期间参加印度尼西亚研究课题组，初次对爪哇进行了考察，形成了浓厚民族志色彩的《爪哇宗教》一书，并以此书获得了人类学博士称号。该书初步显示了他对人类宗教生活与符号体验的兴趣。而1970年以后《文化的解释》(1973)和《地方性知识》(1983)两卷论文集的出版，充分地反映了格尔兹成熟的象征人类学的思想和风格，更是经历了三年的社会经济问题研究之后重新转至对于符号和文化的关注的“回归”。

格尔兹主张，人类学者所从事的工作，不在于运用“科学”的概念去套用“文化”的整体观，也不在于像结构主义者那样，从形形色色的文化中“总结”全人类共通的认知语法，而在于通过了解“土著观点”，解释象征体系对人的理念和社会生活的界说，理解“地方性知识”形成的独特世界观、人观、社会观念背景。他把这种象征人类学称为“文化的解释”。在格尔兹之后发展起来的象征理论，深受文化多样性与独特性概念的影响，但力图以“后结构主义”为标签，一反结构主义对“语法”的重视，反对“系统”的论点，主张从个别概念出发，探知文化的逻辑。

格尔兹把文化界定为一个表达价值观念的符号体系。他认为，文化就是社会行动者利用象征符号为自己制造的意义和组织的逻辑。象征符号规定人们如何理解和看待世界。符号的灵魂是它代表的意义。这个意义只为行动中的人所知，而行动中的人又随时随地赋予旧符号以新意义，所以人类学家对文化符号只能尽力理解并作深度解释和描绘。人类学家的工作实质就是倾听研究对象的解释，再用自己的作品(民族志)向读者解释这种解释。这也是格尔兹后来对象征人类学的概括。同时，格尔兹更把文化主要当成一个象征的宗教体系。于是，在《文化的解释》一书收入的论文具有很强的宗教、符号及仪式诸方面的倾向性。其中，“宗教作为文化体系”鲜明地把宗教现象界定为一个文化的体系，指出宗教首先是符号的表述，而符号所承载的就是“意义”，即包括认识、情感、道德在内的一般性思考，这些正是文化的核心内容。如果说文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，那么作为符号载体的宗教就可以说是文化的基本质量。作为文化的符号，宗教展示了社会中的人对他们的生活和命运的看法，激励并保障人们的生命延续。

五、相关评价

作为人类理论史又一重大的转折，象征人类学具有如下的理论创新：第一，在研究宗旨上，由于“认为文化是通过象征形式而得以表现的意义的样本”，象征人类学将解释文化事象的意义作为研究的目标。第二，在研究范围上，由于不重视社会结构的分析，象征人类学最重要的研究对象是神话、语言、仪式、戏剧以及其他一些象征符号。第三，在研究方法上，由于对象征与意义的重视，象征人类学超越了功能主义强调田野工作与另一些人类学理论流派重视文献研究的对立，方法论具有多元性和包容性。

象征人类学否定了象征是“单纯的符号”、“非事实”、“虚构”等评价，而把象征置于特别重要的地位，通过对象征意义的积极追求，促进了对事物多义性和现实多维性的理解，给大家呈现出一个丰富多彩的社会。象征研究过去只限于艺术范围，是象征人类学把它推向更广阔的领域中，增进了跨领域的合作；在人类学科内部，象征人类学揭示人类行为表现的研究成果在各个分支学科、流派中都具有不可估量的重大意义。

当然，如同其他概念和理论一样，象征人类学在受到推崇的同时，也在20世纪70年代末80年代初逐步遭受了批评。比如，有人指责美国人类学家道格拉斯在作出理论解释时，最终也没能避免结构一功能主义的制约。也有人认为格尔兹的阐释思想体系中的泛符号化倾向容易促使臆断，导致分析失去客观标准。甚至有人指责象征人类学缺乏预见性、复现性、可证实性及形成规律的能力，称其为走过头的相对主义。

尽管如此，象征人类学作为一种方法论和认识论对于传统科学范式的革新是不言而喻的，它促使人们重新思考文化相对主义的问题，不再沿用“我们富有逻辑，你们是糊涂的乡巴佬”这样的西方中心主义的价值观和思维方式，这正是象征人类学的精神所在，也是后现代主义对于宏大叙事的批判、后殖民主义对西方文化霸权的批判以及对自由思考的追求在人类学领域中的呼应。

二、象征人类学的理论源流

文化人类学对于象征的研究最早可以追溯到19世纪中叶，当时的一些人类学先驱就对象征问题作过分析。在之后的一百多年的时间里，又有一批学者陆陆续续地受到许多理论流派的影响，直到20世纪60年代才逐渐形成了以象征为研究对象的象征人类学理论。因此，象征人类学的源流较多，具体来说有：

1.理论源流一：赫尔兹的《右手的优越》

20世纪初，法国人类学家赫尔兹(RobertHertz。1882～1915)开创了象征人类学的研究，这主要反映在其代表作《右手的优越》一书中。该书被认为是第一本系统地研究象征问题的人类学著作。赫尔兹的贡献主要有两点：

一是系统地研究了人的左右手所象征的社会含义。赫尔兹发现在人类世界里，不论东方还是西方，自古以来就存在的一种习俗：人们赋予右手更多的工作，相应地以右手为主而进行活动的人均被视为正常；反之，左手常处于辅助的地位，而以左手为主进行活动的人常被鄙视或打人另类。这一事实虽然遍布全世界，但却未被前人所重视。他从解剖学和遗传学上进行考察，认为，解剖学没有提供人类天生擅长使用右手的证据。从人脑与人的双手关系来看，解剖学至多只能指出，人的双手具有同样的发展潜力。同样在遗传学上，也很难找到使用右手或左手与父母的相关例子。一般来说，那些极少数使用左手的人，其祖先几代多是使用右手。因此，他认为，人类喜欢用右手的倾向是身体外部的因素起着主要的作用。更具体讲，就是社会的价值观、社会的集体观念或集体意识决定的。

二是提出了富有启发意义的解释。例如，原始人将整个宇宙分成二元对立的两部分，社会与宇宙都分为两个侧面，一方面是神圣的、尊贵的、重要的，另一方面是世俗的、普通的；一方面是强有力的与生机勃勃的男性一侧，另一方面是弱小的与被动的女性一侧；与此相对应的就是右的一侧与左的一侧。又如，新西兰的毛利人就将宇宙分为男性部分与女性部分，男性部分包括东方、男性气概、父系血统、创造力等；女性部分则是由西方、恶、死等要素构成。在他们看来，男为圣、女为俗；男女所从事的工作与活动也有严格的划分，绝对不允许混淆。虽然这些解释未必都是正确的，但是，却推动了后人的进一步探索。

2.理论源流二：怀特的新进化论

20世纪40年代，莱斯利·怀特对象征文化进行了深入的探索，他认为整个世界由三个领域组成，即无生命的物理领域、有机物现象构成的生物领域和由符号使用构成的文化领域。文化就是人们为了生存下去而适应自然界的一种机制，而没有符号和象征就不会有文化的产生。文化的主要特征是符号，使用符号则是人与其他动物的根本区别。

3.理论源流三：涂尔干的集体表象

法国社会学年刊派的涂尔干有对社会和象征的密切关系的论述。在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干早已论述了观念、象征与宗教仪式表现的社会情景和生活经历，认为宗教观念产生的真正和唯一的渊源就是社会，图腾崇拜的对象或神圣事物只不过是社会力量的象征。他还在《社会分工论》中提出了“集体表象”的概念，用以描述社会生活中观念与社会的联系，探索个人如何在集体表象中感受自己的集体认同和责任。涂尔干认为，由于象征和集体表象迫使人们服从与人的本能格格不入的行为和思想规则，因此没有象征和集体表象，社会情感便不可能存在，社会团结也难以维系。

4.理论源流四：弗洛伊德的《梦的解析》

象征人类学也十分注重从象征的个人介入、播化、类比、隐喻、联想等概念中汲取养分。从一定意义上讲，弗洛伊德的启发颇大。他在《梦的解析》一书中提出“联想”、“浓缩”、“易位”、“图现”等术语，认为梦的构成因素主要是意象和象征，意象和象征是梦的“组织焦点”或“节点”。象征人类学研究的出发点，类似于梦的“组织焦点”和“节点”的分析，只不过它更强调“组织焦点”和“节点”的社会性。例如，特纳运用结构、反结构、结构三段法辨别仪式情景中的主要象征因素，其分析既有涂尔干的社会结构理论的影子，也与弗洛伊德的释梦如出一辙。又如，格尔兹通过巴厘岛表达男子称雄梦想的斗鸡习俗的研究，表现巴厘社会的地位观，也表现了个人行为驱动力的特点，综合了涂尔干和弗洛伊德的影响。

5.理论源流五：列维一施特劳斯的结构人类学

列维一施特劳斯对象征和文化的独立性的看法，还有埃文思一普里查德(EP)的晚年著作，以及利奇的《缅甸高地的政治制度》(1954年)对列维一施特劳斯结构人类学的宣扬和他自己对象征体系的分析，均被后来的后辈吸收，以象征人类学的新形式出现。所不同的是，这些后辈们把文化看成由人定义和操作的符号体系，而不是像结构功能论那样看成带有本体性的制度结构。道格拉斯和特纳就借重涂尔干原始分类的圣俗对立逻辑和列维一施特劳斯的两元对立思想，将其发展成强调分类、仪式和象征的社会整合作用的象征人类学。道格拉斯解释了分类逻辑对人们行为的重要意义(人无序不立)。特纳提出象征符号不仅是意义载体，而且直接参与或促成社会行动。这一派里的美国人类学家施耐德则提出了象征的结构组织和核心符号等问题，因而更接近列维一施特劳斯的深层结构。但他们都比列维一施特劳斯更强调社会行动者对象征符号的操作，即将象征符号作为社会整合的意识形态工具。而格尔兹虽然属于象征人类学阵营，但他的思想却更多地受到韦伯的理解社会学、赫斯科维茨的文化相对论和怀特的文化符号论的影响。格尔兹针对列维—施特劳斯而主张文化的作用和传承机制都不在内心而在外界的象征符号和风范。

可见，象征人类学是一个包容若干不同倾向的大理论框架，它从结构主义中脱胎，但给人类学带来了新的元素。

三、象征人类学的基本理论与方法

象征人类学在本质上讲就是把文化当成象征符号体系加以探讨的人类学。严格地讲，象征人类学这个名词代指的不是分支学科，而是人类学中的某种研究取向和理论流派。象征人类学家们认为文化不是封闭在人们头脑里的东西，而是体现在具体的公共符号上的体系。所谓“公共符号”指物、事项、关系、活动、仪式、时间等，是处在同一共同体的人赖以表达世界观、价值观和社会性的交流媒体。人类学界对于“公共符号”如何表述人的存在提出了不同看法。

象征人类学家关注文化的意义，主张人类学的任务在于透视和理解被研究者的观念与象征形态。借用格尔兹的话说，对他们而言，象征是意义的“浓缩形式”，或多种意义的联想。象征渗入社会生活的各层面，用简单的“功能解释”无法揭开它的奥秘。因而，象征人类学所关心的，并非是象征在社会中的实际功用，而是超出“社会结构”的独立的体系，是不同象征之间及象征与其所表示的意义之间的联系本身。象征人类学研究的目的，在于揭示象征如何结合成体系，揭示象征如何影响社会行为者的世界观、精神与感知。

到底什么是象征呢?国外学者尼达姆举例说：“这是蔷薇花”这种表述看来是确认一个千真万确的事实，然而若从其象征意义来加以解释，就不纯粹是事实了。当我们看到一朵蔷薇花时，当然可以从植物学出发去定义。但是，假定这朵蔷薇花是用于象征意义的，那么，“这是蔷薇花”这种纯然事实性的表述就是毫无意义的。因为送给爱人的蔷薇表示火热的爱情；置于棺木上的蔷薇花表示沉痛的哀思；徽章上的蔷薇具有特定意义；广告中的蔷薇则另有象征。因此，“这是蔷薇花”这种表述在很多情况下与简单事实的确认截然相反。于是，一种表述所表达的意义是不是有扩展的可能性，其来龙去脉与含意是什么，以及怀疑的产生(即新的意义的发现)等，这些都是与象征人类学密切相关的问题。因此，象征是人类表达社会情感、人生观、价值观和世界观的一种重要的符号方式。

象征人类学的核心概念是“意义”与“象征”。“意义”与“象征”两个概念的关系是：无论什么物体、行为、事件、语言，成为某种意义之媒介物的即是象征。但是，象征只有在不同文化场合才能成立而不能在同一文化场合，因此，意义并不内在于象征，象征与意义的结合，并非原本事实。这是一个基本原则。例如，郭沫若在《炉中煤》一诗中，用“炉中煤”象征“眷恋祖国的情绪”，并不是眷恋祖国的情绪这一意义作为内在的必然一定要与炉中燃烧着的煤的形象之上。

人文主义文学特征篇5

[关键词]白银时代；诗歌发展；特征

19世纪末20世纪初，俄罗斯文学迎来了其历史发展的又一次繁荣，诗歌则是其中一片最为耀眼的天地。与普希金、莱蒙托夫等人在19世纪初叶造就的“黄金时代”相对应，文学界形象地称这个时期为“白银时代”。这一时期诗歌发展呈现出不同于其它时期的以下主要特征：

一、现代主义各流派的涌现

这一诗歌时代的最大特点就是流派纷呈、群星闪耀、交相辉映。其中规模较大的有象征派、阿克梅派、未来派。

象征派是历经时间最长、发展最为完整，影响最为深远的诗歌流派。俄国象征主义文学运动的成就，集中地体现在诗歌创作方面。它的产生主要受到西欧尤其是法国象征主义的影响，同时又是在继承19世纪俄罗斯诗歌传统的同时“反叛”而出的一个新流派。象征派诗歌发展，有过三个浪潮。梅列日柯夫斯基、吉皮乌斯和明斯基是第一浪潮的主要代表。第二浪潮则以勃留索夫编辑出版三卷诗集《象征主义》为标志，其中坚人物有勃留索夫、巴尔蒙特、索洛古勃等，他们与梅列日柯夫斯基、吉皮乌斯和明斯基等一起，被称为“年长一代”象征派诗人。在20世纪初，以别雷、勃洛克、伊万诺夫、索洛维约夫为代表被称之为“年轻一代”象征派诗人，他们在前两个浪潮基础上的创新和突破使象征派诗歌发展呈现第三次浪潮。

阿克梅派是继象征主义后，20世纪初俄罗斯的又一个现代主义诗歌流派。代表人物有古米廖夫、戈罗杰茨基、阿赫马托娃、曼杰利什坦姆、库兹明、津克维奇、纳尔布特、萨多夫斯基等。在文学的创作特点上与象征主义有着千丝万缕的联系，在一定程度上，继承并发展了象征主义的一些特点。阿克梅派是以象征主义的继承者和反对者的双重面目出现的。阿克梅派注重诗歌文化遗产的捍卫与继承。阿克梅派文学是资本主义思想在艺术中的表白，是对资本主义现实和俄罗斯帝国主义政策的赞扬。随着无产阶级革命的胜利，时代的变迁，适合阿克梅派文学生存的土壤已不复存在。虽然阿克梅派在俄罗斯文学史上存在并不长久，但依旧涌现了许多优秀诗人和作品。阿克梅文学反映了那个时期俄罗斯的社会现实和精神状态，具有重要的认识意识和美学价值，对俄罗斯文学的发展产生了深远的影响。

俄罗斯“白银时代”出现的另一个重要的现代主义文学流派是未来主义。这一流派从一开始它就没有一个统一的组织，而由几个彼此竞争的团体组成。一是“自我未来派”代表人物谢维里亚宁；二是接近自我未来派的“诗歌顶楼派”，成员有舍尔申涅维奇等；三是“离心机派”，加入者有帕斯捷尔纳克、阿谢耶夫等人；四是“立体未来派”，由布尔柳克、克鲁乔内赫、马雅可夫斯基、赫列勃尼科夫、卡缅斯基等诗人组成。前三个分支存在的时间都很短暂，总体成就不大，未来主义特征也不十分明显。真正代表俄罗斯未来主义的是“立体未来派”。未来主义在崇尚文化虚无和追求古怪新奇方面有其极端性，但是他们的诗歌探索还是颇有成就的。马雅可夫斯基、赫列勃尼科夫、卡缅斯基等诗人在诗歌语言和形式方面的实验探索，对日后的俄罗斯诗歌发展和形式主义文艺理论研究产生了很大影响。

二、与西方文化的撞击融汇

“白银时代”俄罗斯文化的复兴繁荣，并非俄国本土文化独自发展演化的自然结果，而是这一文化与外来文化、特别是西方文化发生撞击之后的产物，是俄罗斯思想与文化以主动积极的姿态汇入现代世界思想文化潮流中而必然产生的现象，这个时期的文学大概是整个俄罗斯文学史上最大的文化特质复合体。象征主义、阿克梅主义和未来主义三大诗歌流派，在世界观、艺术观、思想体系上，他们受叔本华的悲观主义，柏格森的直觉主义，尼采的个人主义和超人哲学等思想的深刻影响，承袭了唯美主义者王尔德、戈蒂耶，象征主义者波德莱尔、魏尔伦、马拉美等许多方面的东西，但同时他们也是本民族诗人丘特切夫、费特等人文学遗产的直接继承者，并与同时代的思想家尼・费多罗夫、符・索洛维约夫等人的宗教哲学、神学、宗教存在主义等有密切联系。

从俄罗斯文化形成的特点和结构方面看，俄罗斯文化易于吸收外来文化的精华。俄罗斯文化本身是在融合多民族文化基础上形成的，是东、西方文化的汇合体，结构多元并具有较强的兼容性，而西方文化又曾经是俄罗斯文化的母体之一，因此后者自然对前者拥有内在的亲合力。俄罗斯“白银时代”的知识分子多接受过正统的西方教育，很多人又都曾长期旅居欧洲，亲身体验了西方文明和民主的气氛，他们怀着对专制制度的无比憎恨，对自由生活的极度渴望，把西方先进的思想、文化作为启迪民智和反对专制制度的有力武器。

在文学领域，白银时代的诗人、作家和理论批评家们，对西方文化和文学采取了广泛接纳的态度。其一是对古希腊文化的大力推崇，古希腊文化遗产不仅成为诗人们取之不尽的创作源泉，而且构成他的艺术思维的重要组成部分；其二是对各种非现实主义流派的充分关注，以追求在欧洲文学史上曾经各领于一时的“巴罗克”诗风、浪漫主义、唯美主义、象征主义以及晚近兴起的未来主义、表现主义等现代主义思潮为一种时尚，“新的颤动”、“新的文学”、“新的艺术”、“新的诗歌”这类概念，大量出现于当时的理论批评文字中。

三、女性文学家群体的崛起

俄罗斯白银时代诗歌发展引人注目的的另一个特点是以米拉・洛赫维茨卡娅；季娜依达・吉皮乌斯；安娜・阿赫玛托娃；索菲娅・巴尔诺克；马琳娜・茨维塔耶娃等为代表的一批女诗人群体的崛起。从古至今，不论何国何地，女性似乎都是弱势群体的代名词。在古代的中国更是有“女子无才便是德”的说法，但是在俄罗斯文学的“白银时代”这种说法被完全打破。她们在文坛上同样取得了巨大的成就，完美的展现了白银时代俄罗斯女性的才能和魅力。

在这些女性诗人中，以阿赫玛托娃、茨维塔耶娃的诗歌成就最大。这两位是置之世界文坛也毫不逊色的巨擘，俄国诗坛百年不遇的天才。普希金被称为俄罗斯诗歌的“太阳”，阿赫玛托娃被称为俄罗斯歌坛的“月亮”。瑞典皇家科学院的诺贝尔文学奖评选委员会主席埃斯普马克甚至认为，她没有获得诺贝尔文学奖，不仅是她本人的遗憾，更是诺贝尔评奖委员会的遗憾。茨维塔耶娃的诗以生命和死亡、爱情和艺术、时代和祖国等大事为主题，被誉为不朽的、纪念碑式的诗篇，在20世纪世界文学史上占有重要地位，被认为是二十世纪俄罗斯最伟大的诗人之一。此外，这一时期还有一大批具有世界影响的女性诗人、作家崛起于文坛。女性诗人、作家群群体的崛起缔造了“白银时代”俄罗斯文学的繁华盛景，其文学成就照亮了俄罗斯文坛，也给世界文坛增加了光彩。

白银时代俄罗斯文坛女性诗人、作家的群体崛起有其深厚的历史原因和社会原因，俄罗斯民间文学及本国19世纪经典作家作品的滋养，俄罗斯“文艺复兴”思潮的影响，女性政治地位的提升及受教育程度的提高等因素共同促成了白银时代女性作家群体崛起。白银时代女性诗人、作家群体的崛起打破了俄罗斯“男性作家”独统文坛的传统格局，开启了女性作家参与文学和文化建设进程的新篇章。白银时代的女性作家不仅以自己独具特色的创作傲视于文坛，并且自觉或不自觉地参与了当时的文学和文化建设。白银时代女性作家的辉煌成就影响了其后的俄罗斯文学，尤其是对俄罗斯女性文学的发展产生了深远的影响。启示了今天的女性作家，促进了俄罗斯女性作家的觉醒与成长。白银时代女性作家群的创作是俄罗斯文学不可分割的重要组成部分，正因为这些女性作家群的才华绽放和群体崛起才缔造了白银时代俄罗斯文学的繁华盛景。

以上本人对俄罗斯白银时代诗歌发展主要特征作了尝试性的浅析，意在抛砖引玉，求教学界诸位老师，不当之处敬请批评指正。

参考文献：

[1]周启超.白银时代俄罗斯文学研究.北京大学出版社.

[2]文池.在北大听讲座（第8辑）：俄罗斯文化之旅.新世界出版社.

[3]赵淑贤.白银时代”的俄罗斯文学.黑龙江社会科学.

[4]陈方.当代俄罗斯女性小说研究.中国人民大学出版社.

[5]任光宣.俄罗斯文学简史.北京大学出版社.

人文主义文学特征篇6

关键词：中国特色社会主义；理论体系；传统文化

中图分类号：D61文献识别码：A文章编号：1001-828X（2017）009-0-02

前言

中国特色社会主义理论体系主要包括了邓小平理论、三个代表理论中的重要思想与科学发展观，该理论体系是国家在发展过程中的主要研究成果，是国家、党的智慧结晶。而我国在发展过程中承载着上下五千年的历史，在建立特色社会主义理论体系时要将其与我国传统的文化基础相结合，并运用马克思主义方法观建设特色社会主义理论体系，只有这样才能将我国的中国特色文化、风格体现出来，让更多的人了解中国、了解中国文化、爱上中国。

一、中国特色社会主义理论体系

随着社会不断的发展，我国经济水平逐渐提高，西方学界对于中国特色社会主理论的研究工作也逐渐增加，这在一定程度上加强了世界各国对我国传统文化的认知。我国在建立特色社会主义道路理论体系时主要以独特的方向进行发展，并做到理论、制度相结合的形式发展下去，只有这样才能构成一种全新形式的科学社会主义新形态，从而促进国家快速发展[1]。我国所构建的社会主义制度不仅仅将社会主义的共性体现出来，同时还在一定程度上还将我国社会主义的个性体现出来。我国还处于社会主义的发展阶段，与其他国家相比还存在着一定的不足，正因为这些不足才在一定程度上将我国原有的党建制度进行创新、完善。

二、中国特色社会主义理论传体系的统文化特征的基础

1.中国特色社会主义理论特征

中国特色社会主义理论的本质是将马克思主义与中国传统文化相结合，而具有马克思主义的中国特色社会主义理论体系与国家发展的目标在一致，因此，在建设中国特色社会主义理论体系时要对马克思主义与中国传统文化进行全方面的分析，找出其中的共同点，为了二者的结合打下良好的基础。因此，要想实现马克思主义与中国传统文化相结合，就需要根据我国的发展现状、国情制定对应的中国特色社会主义理论体现，这样这样才能将其中的价值、意义真正的体现出来。另外，做好马克思主义与传统文化的结合工作不仅仅可以推动马克思在主义的中国化进程，同时还能促进我国快速发展，将现有的思想基础进行创新、完善[2]。

2.马克思主义与中国文化之间的特征

虽然说马克思主义与我国传统文化之间存在着一定的共同点，但是二者之间又存在着很多的不足，这些不足不管通过多久的努力都不能进行统一实现。正因为有这些不同点，才会导致中国传统文化对马克思主义造成了很大的影响，通过将这些影响合理的利用可以有效的形成一项属于中国特色社会主义理论体系。

我国相关工作人员在对其论证过程中，常常会将马克思主义与中国传统文化相结合，但是马克思主义是将以盾贯彻到每一件事物的运行发展过程中去，并将其中的矛盾进行推移，而这些推移的现象对中国特色社会主义理论体系的建设来说起到了非常重要的作用。此外，在中国特色社会主义理论体系建设过程中，其中的马克思主义与中国传统文化所使用的经世致用理论有着一定的关系，主要体现在社会生活的本质中，并将自然和社会活动进行创新、完善，只有这样才能将马克思主义与传统文化之间的价值体现出来。中国传统文化中的经世致用理论与一些实践理论有着一定的相同之处，早在春秋战国时期，出现了百家争鸣的现象的发生，颜元就提倡人们的在实践过程中获得理论、知识，并从理论知识中获取觉悟[3]。到了晚清时期，西方文化的出现在对我国传统文化的发展造成了一定的冲击，广大学者开展了“经世致用”的理论，让人们认识到传统文化的重要性，从而保障我国传统文化的地位。由此可见，“经世致用”理论的出现对我国社会的发展有着非常重要的作用，对人们的思想也造成了一定的改变。

马克思主义与社会共产主义的和谐思想有着一定的关系，而马克思主义可以有效的对一些资产阶级为了获取自身利益对一些劳动人民的价值进行榨取的行为进行评判，并指出按劳分配的共产主义将资本主义进行取得。而我国传统化的文化的和谐思想渊源较为已久，其中的思想就是“学而有礼之用，以和为贵”只有这样才能创造一个和谐、理想的社会，并做到人人相爱、人人平等。马克思主义与中国文化传统相结合，在一定程度上促进了我国传统文化的发展，为中国特色社会主义理论体系的建设打下了良好的基础。

三、中国特色社会主义理论的传统文化特形成机制

马克思主义中国化的建设可以有效的将中国传统文化以现代化社会角度进行实现，只有这样才能创建中国特色社会主义理论体系。在马克思社会主义中国化进程形成过程中应该将马克思主义看做成对中国传统文化的基本理论，只有这样才能保证马克思主义与中国传统文化相结合，并将其设置成对应的文化成果。随着社会不断的发展，“基本理论”与“传统文化”的出现可以有效的让人们接受这一理论，并对中国特色社会主义体系理论的创建打下良好的基础[4]。

1.科学认识中国传统文化

文化是人们日常生活中重要组成部分，同r也是人们日常生活中重要的生活工具之一。人们通过对文化的应用可以有效的将其中价值的体现出来，并从广义与狭义的方面将其体现出来。文化从广义的角度上来讲，主要通过社会的发展，各民族文化之间的发展而形成，这种文化是一种隐形的民族形态；文化在狭义的角度来来看，主要指各民族在发展过程中通过长时间的积累、沉淀，并将这种文化融入到各个民族思想中去，只有这样才能让更多的人去了解这一思想、文化。

传统文化是国家、民族在发展过程中重要组成部分，是国家在生存、发展的主要目的[5]。而传统文化是国家通过长时间的积累、沉淀而形成一种语言文化，是国家文化、思想、精神的主要思想成果。我国传统文化具有非常强大的生命力，而传统文化具有一定的特色、民族风格，将中国传统文化与外来文化的结合，可以有的促进我国传统文化的发展。总之，我国传统文化在发展过程中应该根据自身的特使制定出一项科学、合理的发展模式，只有这样才能保证我国传统文化可以在社会、世界中站稳脚步。

2.弘扬中国传统文化

中国传统文化在发展过程中不仅包括了精华部分，同时还包括了一些糟粕部分，而这些糟粕部分与社会的生产力的发展有着一定的关系。因此，要想更好的实现中国特色社会主义理论体系的建设工作就应该做好中国传统文化糟粕的处理工作，本着批判继承的原则对其进行处理，只有这样才能将中国传统文化中的精华部分进行弘扬。随着社会不断发展，我国传统文化在这个不断发展的时代创新、完善，这对于社会的生产、发展来说其到了一定的推动作用。

要弘扬中国传统文化时应该以马克思主义的本质进行，因为中国传统文化是马克思主义的根源，同时也是国家在发展过程中的时代要求[6]。只有重新认识我国传统文化，并将其中价值体现出来才能保证中国特色社会主义理论体系的建设工作可以顺利进行下去。虽然说，我国传统文化在国家发展过程中有着非常重要的作用，但是国家在发展过程中也应该考虑到其中的负面作用，并以客观党、科学的角度了解中国传统文化。

3.从形式和内容上使特色社会主义理论更加鲜明

早在很多年前，邓小平同时在党的十二大会议上提出了“建设有中国特色的社会主义”理念，并在强调在建设过程中要保证其中必须具有较强的中国特色，而马克思主义就可以有效的将中国特色融入到社会主义体系理论中，并将中国传统文化与融入其中，只有这样才能保证中国特色社会主义理论体系的建设工作可以顺利进行下去[7]。另外，在建O中国特色社会主义理论体系时应该采用古代语言与现代语言结合的形式进行建设，并将其中的立场、观点、特点通过所能接受的形式体现出来，只有这样才能将我国传统文化中的特色、经典语录体现出来。

四、中国特色社会主义理论中蕴含的传统文化特征

1.中国传统文化特征

随着社会不断的发展，马克思主义在中国化建设过程中得到了广泛的应用，并逐渐被人们接纳。中国特色社会主义理论中所包含的中国传统文化也在间接的形式将马克思主义体现出来，并将其不断的升华、完善，只有这样才能保证中国特色社会主义理论可以有效的解决现代化社会在建设过程中所遇到的问题，并将中国传统文化的中国品味、风格、气派体现出来[8]。

中国特色社会主义理论是中华民族的优秀文化的聚集地，而中国传统文化也在随着社会的发展而发生变化。中国传统文化在发展过程中奠定了邓小平理论中的三个思想与科学观、发展观，只有这样才能保证我国传统文化可以更好的发展下去、传承下去。中国特色社会主义理论体系在建设过程中将我国传统文化进行融合，并将其以和谐、民为邦本的形式发展下去，从而解决人民内部矛盾，创建现代化社会主义理论体系[9]。

2.中国特色社会主义传统文化特征

中国特色社会主义理论体系主要由以下几种文化特征：（1）和谐特征：“和谐”是人们日常生活重要组成部分，是一种信仰。但是在旧社会时期，“和谐”二字很难体现出来，最地层的人们过着被压迫、剥削的日子。随着社会不断发展，逐渐吸收了传统文化中的“和谐”特征，并以人民群众为基础建立了全新的和谐目标，而和谐目标就是中国特色社会主义理论体系中的一部分；（2）自强不息特征：我国在发展过程中应该时刻坚持以改革开放、艰苦创业等理论为主，只有这样才能将我国建设成一个自主、和谐、文明、富强对国家：（3）民本特征：我国传统文化源远流长，其中的民本特征的传统文化重要组成部分，早在商周时期就已经出现，而这一特点对于各个朝代的发展来说有起到了非常重要的作用[10]。因此，我国在创建中国特色社会主义理论体系时应以民本为主进行建设，并做到全心全意为人民服务、以人为本，只有这样才能保障人民群众的文化、经济的利益。

五、结语

我国传统文化历史悠久，在中国特色社会主义理论体系建设过程中要将中国传统文化融入其中，并在马克思主义的指导下将中国传统文化中的糟粕部分去除，只有这样才能形成一个科学、合理的中国特色社会主义理论体系，从而帮助人民群众树立一个正确的人生观、价值观，促进我国传统文化的发展。另外，中国特色社会主义理论体系不仅包括了马克思主义、列宁主义、思想，同时还包括了全新的创新理论，对于国家的发展，人民经济效益的保障来说提供了很大的帮助。本文对中国特色社会主义理论体系的传统文化基础特征进行了简单的研究，文中还存在着一定的不足，希望我国专业技术人员加强对中国特色社会主义理论体系的传统文化基础特征的研究。

参考文献：

[1]曹晓冉，董永亮.浅析中国特色社会主义理论体系的传统文化之源[J].黑龙江史志，2011，3：40-42.

[2]李贵忠.中国特色社会主义理论体系与中国优秀传统文化的关系[J].内蒙古师范大学学报：哲学社会科学版，2011，5：26-31.

[3]石书臣.中国特色社会主义理论体系方法论中的传统智慧[J].河海大学学报：哲学社会科学版，2016，2：11-17+88.

[4]吴超，张烨.构建中国特色社会主义话语体系怎样汲取中华优秀传统文化的滋养[J].思想理论教育导刊，2016，4：105-109.

[5]徐德莉，陈晓钢.道路自信与文化自信：中国特色社会主义理论体系之文化意蕴[J].江西师范大学学报：哲学社会科学版，2016，3：32-35.

[6]郭建宁.试论中国特色社会主义理论体系的哲学基础[J].中国特色社会主义研究，2009，1：4-8.

[7]高民，冯秀芹.科学认识中国特色社会主义理论体系的理论基础[J].中国石油大学学报：社会科学版，2009，4：26-30.

[8]王锡伟，郭刚.中国特色社会主义理论体系之中国传统文化特色[J].安徽工业大学学报：社会科学版，2009，4：3-6.

[9]胡鞍钢，王磊.中国特色社会主义教育现代化：国家中长期教育改革发展的战略与目标[A]//国情报告（第十二卷2009年（下））[C].2012：46.