文学与其他学科的关系篇1

库恩：科学革命的阐释

在人类认识史上，有一个难题一直困扰着哲学家，那就是：自然科学是否存在有方法论的理想模式？自然科学与人文科学的关系是怎样的？传统的看法认为：自然科学家说明自然现象；而社会学家则是理解社会现象，一个是关于事实的判断，一个是关于价值的判断，两者之间存着一条不可逾越的鸿沟。从19世纪开始逐渐形成两大对立的派别：一是以实证主义和逻辑经验主义哲学家为代表，认为自然科学与人文科学在认识论或方法论上没有原则上的区分，自然科学在进步和发展中建立的认识论或方法论的理想模式完全适用于人文科学，另一派与此相反，狄尔泰、泰勒等人认为，在阐科学意义上自然科学与人文科学完全不同：“自然需要说明（explaination），人则必须理解（unelerstanding）”〔2〕库恩从科学史角度反对实证主义的教条，同时又对泰勒等人的阐释学区分不以为然。在库恩看来，自然科学同样需要阐释，也与文化相关。1988年库恩与泰勒为此展开一场大辩论。泰勒认为，人文科学与自然科学之间存在着根本的区别：人文科学的对象本质上是自我解释的；而自然科学的对象则不必，也不应该被理解为自我解释。如果说自然科学在某种意义上是解释的，那么人文科学则是双重的解释：不仅提供解释，而且是解释的解释。库恩基于对自然科学的历史发展或进步的动态模式，对库恩的区分方式表示置疑。他认为，“自然科学在任何时候都是建立在现代实践者从他们的前人那里继承来的概念基础上的。这个概念是历史的产物，它包括在文化中，是现代实践者通过训练模仿得来的，而这只有通过阐释学的技巧，由历史学家和人类学家去理解其思想模式后，才能影响社会的其它成员。”〔3〕在此，库恩已意识到我们所接触的世界被前理解所表述过的世界；我们关于自然知识，是对先天知识以及它所倒置的成功或失败的一种反应。如电池、共鸣器或电子振荡器以及化学反应等，都属于人类活动的一个有意义的范围，处于历史中并具有与历史不能分割的意义。在他的《从必要的张力》一书序言中，库恩使用了“释义学”这个词，是为了对亚里士多德《物理学》一书作释义学的理解。库恩实际上已经揭示了自然科学的释义学特征。

与此相关的一个问题是实在论问题。实在论是这样一种观点，即认为在某些领域里信念的真假，依赖于对象在该领域里的真实特性即它们所拥有的特性，而不管人们的信念、实践或标准是什么。泰勒就自然科学对象这一意义来说是实在论者，库恩则在自然科学方面对实在论发起猛攻。在库恩看来，在不同的时间、地点和环境中，人们对自然会作出不同的科学说明。他引用泰勒《阐释与人的科学》一文中同样的“天空”例子说：“虽然我们不能把我们的天空与日本的天空相比较”，但是可以肯定，“我们的天空与古腊的天空是不同的。”〔4〕而且，我们和希腊人对天空的分类也不同，因为我们的天体分类学与希腊人的天体分类学截然不同。库恩立论的科学革命，他坚持相互竞争的科学的实践和标准的不可通的约性，并且否认我们能够立于科学历史而达到对世界真正认识。这在人文科学领域如此，在自然界也同样如此。

如果说在上述两个问题中，“库恩和我（指罗斯）站在一边”〔5〕始终保持一致的话，那么在最后一个问题上两人则出现了分歧。这个问题即：对于自然科学与人文科学来说，是否在认识论上存在有区别的解释活动？泰勒坚持一种强的观念，在那里，诠释是人文科学独有的；自然科学独立于文化，因而是非诠释的。库恩反对泰勒的区分方式，但仍然承认两者存在有不同的解释活动，特别是在实践中，当我们面对不熟悉的或使人迷惑的本文（text）时，历史学家和人种学家必须经常进行诠释，而物理学家或经济学家则根本不必这样做。罗斯反对库恩的这一区分，把科学的解释范围界定为实践的解释，在这一背景下，任何把科学同其他文化领域区别开来的普通的方法论或合理性的标准，都是不存在的。罗斯认为在某种程度上，库恩的这种区分同罗蒂曾经在阐释学与通常的演说之间所作的区分是相似的〔6〕。

罗斯与库恩的分歧是从他阅读库恩的《科学革命的结构》一书开始的。首先在他对库恩的“两种理解”中，罗斯比库恩本人“更乐于把他的科学陈述观点远远地作为一种实践，”并声称这样做是“为了加剧两个库恩的明显区分。”他说“我的目的不是诠释，而为了发展科学的解释，而这在库恩那是经常不被注意的”。〔8〕因此与库恩不同，罗斯把范式看作实践活动的共同领域而不是信仰的共同领域。其次，语言与世界实在的关系，在库恩那里没有得到有意义的说明。罗斯强调语言和社会实在的不可分离性，认为语言的区分及其使用方式，深深地同我们社会实践情境联系在一起。同时这种实践情境，离开了合适的语言来源就不可能存在。在此基础上，罗斯提出了他对科学知识的批判分析。

罗斯：科学批判理论

如果说现代阐释学最初是人文科学阵营内部，以理解作为人文科学独特方法开始去反对实证主义科学认识论的“称王称霸”，那么罗斯与库恩出发点相同，都是从自然科学出发对泰勒等人的阐释学进行分析的。一方面与库恩一致，罗斯看到泰勒为建立人类科学唯一性所作的论证恰恰也适用于自然科学的陈述，从而证明了自然科学与人文科学之间并没有阐释学方法论的区分。另一方面不同于库恩，罗斯否认阐释学或阐释学的解释区别于其它质疑形成。他认为库恩对此所作的区分“是不成立的”。〔9〕

罗斯的主要哲学思想包括两个方面：第一是对作为实践活动领域的科学的关注。第二，我们不能把科学的认识论范围和科学的政治范围截然区分开来。正是说明科学知识增长的实践，在政治范围内，也必须理解为贯穿科学本身和对我们其它的实践和团体产生重大影响的，进而最终影响我们自身理解的种种权力关系。

在罗斯看来，“在人文科学中存在有一种与其自身的实践背景的合法关系，但是这种关系在物理学或生物学中具有同样的重要性〔10〕。在他的《知识与权力》一书中罗斯谈到，科学家经常联系实践的敏感性、精确性、有效性以及技术技能从事科学研究。他声明，重要的不在于我们是否完善地描述自然特征或者自然是否由我们“创造”，而在于我们通过实践在一定的场境中与自然交往是恰当的。从某种意义上说，罗斯在实践方面比库恩走得更远。罗斯把库恩科学革命的思想发展为激进的库恩—库恩。不同于库恩：把科学团体当作信仰者的共同体，“对于库恩来说他们是实践伙伴的共同体”。（11）前者认为共同体不能容忍基本的异议，后者认为科学共同体充满了不一致。科学共同体的特征，是由共同的问题和技巧以及由对相同成果的说明规定的，而不是独立地由共同舆论决定的。异例不是理论之间的冲突，而是实践的困难。而危机的到来，则标明科学家们不再有共同的活动领域。区别于库恩，库恩并不是强加给科学历史一个固定的发展模式，常规科学和危机并不是历史的过程，而是实践科学的方式。那种通常认为在某一范围内科学革命核心概念和理论变化是同一的观点，对于库恩未必是事实。新的设备、技术或现象，能够在某一确定的研究中发生同样的基础性变化。

罗斯用“实践理性”代替了长期以来统治科学的“理论理性”，进一步阐明了科学知识与政治和权力的相互关系。在他看来，科学实践以及自然世界通过实践呈现的方式，是语言与实践构形的一个重要组成部分，科学实践属于副科学称为“统治”的领域：“统治并不是仅仅指政治结构或国家的管理……统治就是去构造其他人行为的可能范围”。（12）一个行为领域，是由材料背景，技术能力和在该背景中的共同理解这两者组成的。罗斯认为，科学实践在它有助于以两种方式构造我们的行为领域这一意义上是政治的。它改变了我们的材料背景和技术能力；也有助于规定（及被规定）表明行为的概念和实践。他说：“我们同自然世界的联系……在广泛的意义上必须被看作是一个政治观点”。（13）罗斯是从两个方面阐明科学解释的政治特征的。一方面科学革命改变了旧的自然秩序的理想，揭示了一个无限的宇宙，同时也是改变了人类面临的种种问题。对于我们现代人来说，自然世界已不再是中立的，而是不断变化的。另一方面，我们与自然世界的关系也包含了政治观点。因为我们对自然的理解及其评估包含了客观的理性，这种理想反过来又与我们作为行为者的自我观念有着密切的关系。正如海德格尔所说：“客观性是揭示对象的一个主观的特性”。罗斯强调，无论如何，客观地理解自然的恰当观点是什么，并不能从我们是谁以及我们能够和应该怎样彼此联系这些政治问题中分离出来。

对于怎样理解权力和知识，最近大多数科学哲学和科学社会学的解释是：权力和知识是人类关注的不同领域；但两者仍以某种重要的方式相互作用。罗斯对此有不同的看法。在他那里，权力关系，知识的产生和评估“不代表不同的领域”，而是以某种相互关联的方式“关注同一领域”。（14）在《知识与权力》中，罗斯对权力和知识作了重新的考察，他把权力从狭窄的社会相互运行，展为包括实践及事物过程变化的更丰富的内涵。同样地，科学知识也是能动的，知识不是一种拥有或可交换的东西，而是由不同的相互竞争的共同体思考获得的一个过程。因此，“一个陈述，技能或模式并不孤立地被看作是知识，在对它的认识过程中依赖于其它许多的实践和能力关系，特别地依赖于再生产的改变的和扩展的关系”。（15）对于这样一个复杂的实践领域，罗斯称之为“场境”（fielel）。它包括了一个比信念网络更多的内容：技能和技术，可供操作和使用的仪器及物质系统，可用的资源（包括资金、设备、信息及职员等）、团体结构及相关的其它社会实践或政治关注，等等。

对于权力与知识、科学的关系，罗斯察觉到至少有两个重要的观点是传统哲学未提及的。第一，正是要求对象领域精确或更易于了解后努力，使权力与知识趋于一致。第二，社会运动或变革可能同时在认识论和政治上产生影响。罗斯总结说：“权力和知识既不是两个不同的东西，又不是同一个东西”。（16）两者代表我们认识世界和彼此交往的不同方式。没有对权力与知识的相互关注，就不可能达到对科学知识正确的批判性的认识。

几点结论

从上述分析我们不难看出库恩与罗斯对科学的阐释，科学的合理性及其发展，科学与实践的关系等问题存在着很多共同一致的看法，同时也有分歧。

（1）库恩与罗斯批判地分析了实证主义和逻辑经验主义，从方法论与本体论方面打破了科学理性的一统天下。不同在于，库恩是从科学革命的角度展开这种批判的。库恩不满意于当时逻辑实证主义撇开科学史孤立研究科学著作时，能够让历史发挥更大的作用”。罗斯也反对实证主义科学知识和科学研究，“超越根限的地位”。（17）但他是从科学知识与权力的关系，从科学实践（包括技术设备，物质条件等）的角度进行批判的分析。

（2）罗斯与库恩都关注于自然科学领域，关注自然科学的阐释特征，责怪泰勒等人对自然科学与人文科学的阐释学区分，认为自然科学也同样需要阐释。尽管如此，库恩还是承认在认识论上存在有不同的解释活动。他说：“虽然自然科学可能要求一个称作阐释学基础的东西，但它们本身并不是阐释学的事业。另一方面人文科学则经常没有任何选择的余地”。（18）它彻底需要阐释学的阐释。这是因为人文科学缺乏范式，没有自然科学式的常规解疑研究。罗斯反对库恩上述区分，认为它“预设了科学理论的一种构想（19）”

（3）罗斯与库恩都反对自然科学的实在论，强调科学本质上不是一项一成不变的事业，反对科学行为定下不变的，不可违反的规则和规范方法论。但是对于范式及科学革命等，两人仍存在着分歧。作为科学哲学中社会历史学派的代表人物，库恩创造性地在科学哲学中引进了心理学与社会学，为突破实证主义的科学主义作出了重大贡献。

注：

〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕rouse,joseph.knowledgeandpower:towardapoliticalphilosophyofscience,filstpublished1987bylornelluniversitypxi,chap2,p27,p177,p32,p187,p40,p181.

〔1〕狄尔泰《狄尔泰全集》第5卷p144

〔3〕〔4〕kahn,tomass,thenaturalandthehumanseience,intheinterpvetiveturn.ed.bydavidr.hileyandothers,cornell1991,p22,p19,p23

〔5〕〔6〕〔9〕rouse,joseph.interpretationinhumanandnotualscience;intheinterpretiveturn,ed,bydavidr.hileyandothers,cornell1991,p44,p45注〔3〕p43

foucault.michel.thesubjectandpower;indreyfusandrabinow1983,p221.

文学与其他学科的关系篇2

关键词：保罗·利科；文本；说明；解释

中图分类号：i106文献标识码：a文章编号：1005-5312（2012）33-0089-01

按利科的定义：文本是由书写而确定了的话语。与交谈中的话语不同的是，确定化的（书写的）语言与阅读的关系不再是说话——回答的关系。他割裂了作者与读者实时的交流关系，而正是这种阅读关系对对话关系的代替，促成了文本意义的解放，使其摆脱了作者心里的束缚，在文本的理解上给予读者很大的自由。

由于这种割裂导致了在交流中语境的消失，语言作为一种指称符号在书写的文本中变成一种空洞的指称，导致文本成为脱离实际语境和显现行为的语言符号系统。他的指称完全要依靠读者的阅读行为来满足。不仅如此，文本中语言指称的缺席使其容易与其他文本联系构成一个文本的世界。

说明与理解在狄尔泰看来，是两个彼此对立的科学范畴，前者是自然科学的方式，后者则是历史学家对历史的解释方式。然而，在这种显而易见的对立中，我们似乎也可以看到，由于人文科学越来越重视它的科学特征，因此，在追求科学性的欲望中，自然科学并不比人文科学更加强烈。在人文科学中理解的客观性问题日益受到重视。它使得“说明”与“解释”的界限变得模糊不清了。

一、文本与结构说明

前面我们已经论述了文本的自主性地位。由于文本“准世界”的形成，作为中介它割裂了读者与作者以及话语环境之间的关系，故而文本作为对事件内容的转述，超越了作者的束缚，成为“封闭性”的语言符号系统，独立存在的体外化文本。这样“根据说明的规则来处理文本是可能的，语言学成功地将他应用于构成了与交谈相对立的语言的简单符号系统中去”。（利科）而读者与作者交流的恢复则在于读者对文本的“解释”过程，即阅读。

语言结构的客体性标志着对于文本的纯符号理解的可能性，而语言与言谈存在着基本的区分，在利科眼里，言谈属于生理学、心理学和社会学，语言学只考虑没有真正意义的单元系统，每一系统的界定只根据其与其他东西的差异。这样就将实证主义的“说明”以一种语言的简单符号系统的形式应用到了对文本的分析当中去了。

在《写作的零度》中，罗兰巴特认为语言的结构分析应该超出句子，语言才是更大的单元。因此，我们可以将这些基本单位等同于基本话语单位（符号）来分析。在列维斯特劳斯的《结构人类学》中，他把语言这种分析单位等同于句子，以与人们谈论音素、词素和义素相同的方式谈论“神话素”。结构主义语言学在文本解释中的成功应用，证明了文本自身能够作为独立的语言体系被我们所理解和分析。

二、新的解释概念

“说明”为我们开启了一扇通往文本深度语义学的大门。但是，对于结构分析来说，他只限于叙事中的行为、行为者和叙事三个层次，只是囿于单纯的宣旨了世界和叙事者的“封闭的”文本之中。因此，它无法穷尽个人在阅读过程中对文本的理解。这样就需要我们接纳其他态度，即一种“解释”的态度。

“解释”在狄尔泰的眼中具有一种“占有”的特征，所谓“占有”就是在解释文本的过程中克服与文本建立于其上的价值体系相疏远的关系，使其成为自己的东西，因此“在诠释学的反思中（或在反思的诠释学中），自我的建构与意义的建构是同步的。”这样通过读者对文本价值体系的“占有”，暂停了文本对实在事物的指称的悬置和中断，文本又重新展开了指称运动，走向一个世界和许多主体。因此，在结构的分析中，不单只有语言面上的层次分析，它同样揭示了一种深度的语义学。

因此，利科说：“说明就是导引出结构，也就是引出构成文本静力学的内在的依赖关系。解释就是沿着由文本打开的思想之径，朝向文本的方向，将自己放置于这一路径之上。这一点将使我们去纠正最初的解释概念，去追寻（超越有关文本行为的解释主体化过程）将成为文本行为的解释的客观过程。”，也就是说，通过“说明”，文本的意义得到展

开，它为我们解释文本提供了一种可能，“解释”就是建立在“说明”展开的文本的意义之上与读者个体性相结合的过程。

因此，解释是一个开放的过程，正如皮尔士所说“解释符”与符号之间的关系是一个开放的关系，在这意义上，总是存在能调节第一种关系的另一种解释符，在保罗利科的概念里，解释符是由解释的共同体产生，并作为意义施加于文本自身的运作，被融入到了文本动力学中。

文学与其他学科的关系篇3

【关键词】科学；价值；和谐社会

科学与价值的关系问题一直是国内外学术界争论不休的问题。克莱姆克（E.D.Klemke）提出，在“科学与价值”这一词汇下面，所涉及到的方面是复杂的，包括理性、客观性、主观性、纯科学、应用科学等范畴，甚至科学主义与人文主义、科学文化与人文文化之争也可看作是该问题的拓展。长期以来，科学价值的中立是许多人坚持的见解。他们认为：科学是追求纯粹真理的事业，是客观的。科学认识的活动是从无误的初始前提出发，达到对自然的真实认识，科学是自然之镜。价值是关乎目的的，是主观的、功利的、非理性的，是不能做逻辑分析的，价值是心灵之镜。科学与人的价值理念、判断无关，而“科技是把双刃剑”的效应，只是在转化为技术应用时，由具有不同价值观念的人所掌握和使用，才会出现善或恶的不同价值倾向。若按照此说法，只有纯粹的、绝对的、没有任何心理或人文成分干扰的精确知识，才能称之为科学。但科学的本质内涵要比上述说法丰富、复杂得多，这样实际上就根本否定了主体性的原则，使得科学知识与活生生的人及其个性完全割裂开来。

正如拉波拉特（AnatolRapoport）所说，那些否认科学与价值存在关联的人容易一致，因为一旦宣布某物不存在，就不再进一步谈论它们了。但若某物存在，人们的观点很可能有更多的争论。科学价值的情况正是如此。纵观科技史，若把前科学时期的技术也归在科学范畴中，那么，自从人类文明以来，伴随着人类的生存、发展便存在科学活动。若回溯这一时期的科学知识体系，可以发现它们与当时社会的经济、政治利益都密切相关，如几何学就是从丈量土地的方法和规则中演进而成的，天文学则是从农业、航海、占卜等实际需要中产生的。因此，前科学时期各门科学知识的创立，都具有深刻的社会背景，具有特定的时代烙印。

若说前科学时期的科学知识仅仅是出自直接观察与实践，只是与研究者的思辨最为相关，那么近代科学产生后，科学研究方法与思维方式都发生了很大的变化，人们注重的是严谨的实验，逻辑的分析、科学的归纳与演绎，以及技术的不断改进，因此科学研究不再是被动地认识和反映自然事物，而是主动地介入、干预自然；科学活动也由原来的个体的、自由的探索型活动转变为有建制、有组织的分工协作型活动，受各类集团或国家的掌控。这样的科学活动就很难摆脱各种利益集团的影响，只能被主体的主观意愿所左右。

科学还是人类的一种文化。以知识体系来讨论科学，科学应该属于观念文化，若把科学与技术结合起来，那么科学不仅是观念文化，还是器具文化。科学的特点就是把自然界、客观物质世界作为研究对象，揭示其内在规律，并且用技术手段、依照规律来重现自然现象或创造新事物。因此，科学文化与其他文化是有一定区别的。但科学文化与其他文化又是存在关联的，不说近代科学产生之前，科学曾臣服于宗教、从属于哲学，就是在科学从哲学分离后，它依然割不断与这些人文文化的关联。在当代，科学技术处于强烈需求和激烈竞争中，科技转化为生产力，转化为实际应用的速度加快，科技不仅促进了经济的快速发展，还渗透到生活的各个方面。形成了一方面促使高科技不断涌现并转化为应用，另一方面以认识自然、改造自然为己任，认为科学技术就能拯救人类的苦难，推进社会的发展。因此，当代的科学文化，越来越主动地、自觉地服务于这一目的，显示出人文关怀的价值取向。

科学知识体系是科学研究活动在某一阶段中的认知结晶和精神产品；科学活动是科学探究、追寻真理、不断进步的历史进程；科学文化则是反映人类与自然的认知关系，尤其是近代历史条件下，人类对自然界的认识、改造逐渐深化与扩展，科学文化成为日益影响和作用于人类社会进程的独立文化形态。这三者从不同角度表达了科学的本质内涵，构成一个整体的科学概念。因此单纯的从科学知识体系去谈科学与价值的关系，就难免出现偏差。从科学的整体看，科学毫无疑问承载着价值。科学所涉及的价值是多样的，有经济、政治、军事、社会、精神的价值，甚至包括研究者个体的价值取向。然而，科学本身还反映着不同的内在价值层面，这些不同的价值层面往往纠缠在一起，呈现出复杂的局面，并展示一定的价值取向。主要概括有三个层次：

1科学的社会价值

科学的社会价值是指科学对社会各方面的积极作用和影响。苏联学者N.T.弗罗洛夫认为：科学的社会价值在于科学与其他社会建制的相互关系方面，通过其履行的三类社会职能加以表现：首先是文化世界观方面的职能，其次是作为直接生产力的职能，再次是将科学日益广泛地用于解决社会发展过程中所产生的各种问题的职能。因此可把科学的社会价值概括为物质价值或精神价值两个方面。科学的物质价值问题一直被人们所称道，也是科学最鲜明的社会价值表现。科学被认为是社会进步的巨大力量，与人类幸福密切相关。但是，不能把科学的物质价值看成是科学价值的全部。

2科学价值与人类价值

在科学与价值的关系中，科学价值与人类价值的关系问题是最有吸引力的论题之一。巴伯、拉波拉特、布罗诺乌斯基等人均深入地考察过这一问题。他们的论述主要从两方面展开：一方面，科学的价值来源于人类的价值，人类的价值是维系科学价值的必备因素。另一方面，科学的规范和价值可以扩展到人类一般的价值准则。拉波拉特曾断言，“科学伦理学必须变成人类的伦理学”。虽然该观点有些极端，但是若我们依此来理解科学的价值，就意味着需要把科学的发展与人的发展联系起来，不能仅把科学当作手段，而把它当作我们追求的目的。

3科学中的价值

上述两种科学与价值的关联都属于科学的外部价值，表现为科学与作为价值主体的相互作用。但是科学具有自身永恒有效的观念、追求真理性的精神等内在的价值。可能是科学内部负荷的物质价值较少，内在价值又隐藏在科学深层，因而这个领域往往被大多数学者忽略。

以上分析，集中到一点就是，科学从一开始就不可能是完全“价值中立”的，而是具有明确的价值指向性，科学是负荷着价值、内在着价值因素的。今天的科学在很大程度上受各种现实因素的诱导，包括投资者、集团利益、国家等的各种影响，但它更应该重视人类的根本价值理念和人文关怀。因此，充分认识科学与价值的关系，把科学与价值重新统一起来，在正确的价值观指导下发展科技，才能更好地解决人与自然、人与人的矛盾，构建和谐社会。

参考文献：

[1]E.D.Klemke，etaleds.，IntroductoryReadinginthePhilosophyofScience，NewYork：PrometheusBooks，1980，p223

文学与其他学科的关系篇4

【关键词】科学/宗教/进化论/基督教

【正文】

在西方知识界,科学与宗教的关系问题一直是数百年来人们关心和争论的重要课题之一。就某一具体的科学理论来说,没有哪个理论能象达尔文的生物进化论那样对基督教产生如此巨大深远的影响。因此,进化论与基督教的关系问题倍受关注。本文试图结合西方学者近年来的研究成果,对这一问题的一个侧面——基督教对进化论的反应——进行分析,来说明科学与宗教关系的复杂性以及人们对这一问题认识的发展变化,进而揭示科学与宗教的关系模式。

关于基督教对进化论的反应,西方学者进行了许多有益的探讨。1979年,摩尔(JamesR.Moore)在《后进化论的争论》一书中曾提出过三种反应类型:基督教反对进化论(ChristianAnti-Darwinism)、基督教达尔文主义(ChristianDarwinisticism)和基督教进化论(ChristianDarwinism)。1982年,桑顿(LeoSandon)在一次讲演中提出了宗教对进化论反应的四种模式:神学反对进化论、进化论的神学(TheologyofDarwinism)、神学与进化论不相干(TheologyaboveDarwinism)以及神学与达尔文主义和谐一致(TheologyandDarwininsticisminConcert)。与摩尔相比,桑顿不但考虑到达尔文时代的自然主义,而且还透过伦理道德问题解释其反应的认识论根源。([1],p.111)

然而,桑顿的模式仍存在着严重的缺陷,它们还不能揭示出这些反应的变化过程。它们不能说明进化论学说是如何被作为一个科学理论来理解,又如何被掺杂进其它内容变成一种哲学神话。而这两个问题正是分析宗教对进化论反应的关键。尼布尔(H.RichardNiebuhr)的《基督与文化》一书则为解决这个问题提供了样板。

在上述着作中,尼布尔从社会学的角度“分析了基督徒对社会可能采取的各种不同的态度,从对世俗文化影响的敌意的排斥,直到对那些影响的完全的顺应。”([2],p.435)从而揭示了某一时期的宗教思想与其特定的社会历史条件之间的联系。在谈到宗教与文化的关系时,尼布尔提出了“五种典型答案”:宗教反文化、文化宗教、宗教与文化不相干、宗教与文化的悖论以及宗教改变文化。威尔金斯(WalterJ.Wilki-ns)则在摩尔和桑顿的基础上,分析了基督教对进化论反应的四种类型,并比照尼布尔的第五种“典型答案”指出正在形成的新的发展方向。本文将其进行推广,并认为它们基本上代表着西方知识界关于科学与宗教关系的模式。

一、宗教反对科学

具体到关于进化论的争论,基督教对进化论的反对,主要是因为“进化论导致了对设计论、人类处境、伦理的基础以及《圣经》权威的一连串的质疑。”([7],p.126)但是,他们反对的理由又各不相同,美国宗教哲学家霍奇(CharlesHodge)以苏格兰哲学中的“常识实在论”(commonsenserealism)和培根的科学方法对进化论的认识论、方法论基础提出了质疑。

霍奇认识到真正对宇宙目的论和设计论构成威胁的不是进化论学说的结果,而是作为进化机制的自然选择。物种由低级向高级的进化并没有否定神的设计,以自然界中的生存竞争、物种对环境的适应来解释生物进化,才最终排斥了超自然力量存在的必要性。受瑞德(ThomasReid)的常识哲学影响,霍奇认为,任何知识和科学都必须建立在自明的原理的基础上,而这些原理则是人们依据常识所作出的判断。他强调“人类的直觉和不可抗拒的信念”(转自[1],p.44)在认识过程中的重要作用,并认为科学理论不应该与常识相矛盾。在霍奇看来,任何具有常识的人都会认识到,自然界中处处存在着设计的迹象,其背后必然有一个设计者,这与一本书必定有其作者一样明显。基于这种观点,霍奇认为,对宇宙目的论和上帝的存在产生质疑的进化论违背了作为认识基础的常识。

霍奇这种强调常识的论点在培根的科学方法中找到了方法论上的依据。培根的经验——归纳法是建立在对感觉和实在的信任的基础上的,而感觉又依赖于常识,归纳必须包括所有的事实。基于上述认识,霍奇以培根的科学方法对进化论的方法论提出了质疑。他认为,达尔文提出进化论所依据的事实是不充分的,他排斥了真正的知识所必须的其它类别的证据。他还认为,达尔文没能正确地区分事实和对这些事实的解释。他说“进化论者所依赖的全部事实,对于科学领域的人们来说,是早已熟悉的,所有的变化只是主观的变化。”(转自[1],p.45)是以作为进化手段的自然选择对这些事实的解释发生了变化。霍奇进一步认为,达尔文没有认真地对待培根的科学方法,当考虑到所有事实时,他的进化论只是一个不能被证实的假说。因此,霍奇得出结论:进化论既不符合常识哲学的认识论,也不符合培根科学的方法;进化论是一种糟糕的认识论和粗糙的方法论。([1],pp.43-45)事实上,这正是科学认识论和方法论进步的体现。达尔文以“假设-演绎”的革命性方法取代了培根科学的“经验-归纳”法,动摇了常识哲学的基础。

在反对进化论方面,正如霍奇被认为是达尔文派的代表一样,布朗逊(OrestesBrownson)被认为是罗马天主教派的代表。布朗逊对进化论的抨击再现了罗马天主教的认识论和预定论。他在“科学与学科”一文中对那些认为培根的分类和归纳法是科学的人们提出强烈批评。他认为,康德已证明本体不可能从现象中推论出来,因此上帝也不能从宇宙中推断出来。他把攻击近代科学的方法作为他的主要目标。他论述道,近代科学的缺陷是在方法上处于分离状态,偶然性与必然性分离,经验与观念分离。“它(近代科学)的归纳和抽象只不过是对现象或具体事物进行不科学的和武断的分类。”(转自[1],p.47)他指责以达尔文为代表的近代科学,在认识论上把观念排斥在解释领域之外,在方法论上把上帝排斥在解释宇宙之外。

布朗逊认为,任何真正的科学都始于上帝的创世行为,然后从这个整体深入到各个部分。如果没有天启的帮助,理智就不能正常地工作。信仰有助于理解科学所必需的自然法则,而这些自然法则又源于超自然现象,因此,必然有一个依赖于上帝创世行为的偶然存在物。如果在方法论上否认上帝的创世活动,就不能理解或解释自然法则。这样,布朗逊就提出了用信仰弥补和完善人类知识这一罗马天主教立场。

布朗逊清楚地认识到进化论及其哲学解释对宗教信仰的威胁,他将达尔文的学说与斯宾塞等人的进步发展理论混为一谈,把进化论转变成情感上、道德上的问题,并以《圣经》为依据对其进行抨击。

与霍奇和布朗逊一样,当代的宗教哲学家反对进化论也是出于对其哲学解释的恐惧。其中,最有影响的是“科学创世论者”,其代表人物是莫里斯(HeneryMorris)。1974年,莫里斯发表了《科学创世论》一书,它的目的是通过批评进化论学说,提供一个替论,即科学创世论。在该书中,莫里斯首先将其注意力集中在物种起源而不是物种进化的问题上,试图以科学方法的核心——观察和可重复性——来否认证实物种起源的可能性,进而提出在认识自然现象中信仰的重要性。其次,他以创世论和进化论都不能被证实为由,否认进化论的科学地位。第三,他从着名科学家批评进化论的教条主义和不可反驳性的言论中断章取义地选取一些论点来支持他的论证。于是,他得出结论:自然选择只是一种同义反复,因为它试图以简单地说“适者生存”来解释所有的事物。

在批评了进化论之后,莫里斯提出他称之为“科学创世论”的观点。他认为,宇宙处于一个从最初的完美世界不断向低级退化的过程中。这个最初的完美世界只能来自某种特殊的创造行为。“这些特殊的创造和整合过程已不再运转,一旦完成了创世,这些创世过程被一些守恒过程所代替,这些守恒过程是上帝为了维持他所创造的宇宙而设计的。”([3],p.12)为了符合他的科学标准,保护他的上述论点免遭质疑,他进一步说,“真正的科学必须被限制在对现在的现象和过程的研究,显然,没有办法知道这些过程和描述它们的规律在过去或在将来是否总是同样的。”([4],pp.12-13)这样,莫里斯实际上是否认了普遍规律的存在,从而“放弃了在科学共同体内对话的机会。”([1],p.63)

二、科学的宗教

在宗教对进化论的反应中,与霍奇等人不同,19世纪“人类宗教”和20世纪“自然主义宗教”的倡导者们,不但不反对进化论,而且还试图以进化论作为宗教信仰的基础。前者在美国的代表是弗罗星汉(Octa-viusB.Frothinghan)、阿博特(FrancisE.Abbot)等。后者则以韦曼(HenryN.Wieman)作为代言人。

弗罗汉星是自由信仰协会最杰出的领导人。尽管他的科学和进化概念主要受惠于黑格尔哲学和浪漫主义而不是达尔文学说,但是,他声称所有的宗教思想都必须以进化的事实作它的坚实基础。他认为“任何时代的精神都是上帝的精神,”([1],p.67)主张对古典教义进行重新解释以适应时代的精神。他并没有因为达尔文学说的反宇宙目的论倾向而排斥进化的思想。相反,他认为进化论所揭示的从低级到高级形态的发展,是神的意志的体现。他把社会想象成一个系统地发展着的创造物,社会发展的规律就是进化的规律。尽管弗罗星汉也认识到人类在发展过程中的被动地位,但是他认为这与进化理论给人类带来的自信相比是微不足道的。他把人类的充分发展作为他建立“人类宗教”的目标,并以科学规律和进化理论的名义,用他的“人类宗教”清除任何超自然神的传统概念。他接受了达尔文的学说,赞赏自然选择的重要作用,主张在对自然过程进行科学解释时,排除任何神的干扰。但是,他并未能摆脱超验主义,他关于发现真理的观点更像是“浪漫的理想主义或达尔文主义的”([1],p.70)

阿博特是自由信仰协会的另一位代表人物,他的注意力主要集中在对认识论、科学方法论及其对信仰的影响进行严格的分析上。在认识论问题上,他反对任何形式的二元论,特别是现象与本体、知识与信仰的划分方法。他的主要着作是《科学的一神论》,在该书中,阿博特声称他的“关系的客观性”和“有洞察力的理解”是摆脱二元论困境的唯一出路。他认为,近代科学和科学方法证实了“事物之间客观关系”的存在,只是“客体与主体之间动态的相互关系”。科学通过描述宇宙中的客观关系证明世界的统一性和可理解性,而关系论是允许科学提供关于世界知识的唯一的哲学体系。

阿博特把宇宙看成是一个具有无限智慧的关系系统,并认为可以通过达尔文的进化论来阐明宇宙的含义。有机体和机械的概念是设想这一系统的两种不同方式。最完美的关系系统是一个有机体,因为它活着和生长:它进行自我设计,使外部力量服从它自己的目标,从而实现自我生存。阿博特把宇宙看作是有机体的思想是以“进化的事实”为基础的,但他反对机械的进化观。他认为,进化论确立了自然界中存在着一个客观的、可理解的关系系统,并且在自然过程中几乎排除了超自然力量的干预。但是,这种机械的进化观仍然允许用最初的神奇创世行为来解释生命的起源。在他看来,所有机械自然观的失败在于它们排除了宇宙目的论而恢复了外在的创造者。

然而,有机的进化观需要宇宙目的论的思想:“它仿佛是在整个过程中存在着一部有规则的思想进行曲——宇宙观念的发展。”(转自[1],p.73)对处于联系中的有机体来说,它自己就是它的目的。与此同时,它也是宇宙有机体目的的一种手段。这样,一个有机体的存在,既是为了实现自我又是为了完成宇宙有机体的使命。前者要求有机体进行自我保护,而后者则需要利他主义和自我牺牲。因此,阿博特认为,从宇宙目的论的角度,理解生命和进化论是哲学上理解达尔文学说的唯一出路。

谈到自然选择,阿博特认为,达尔文确实在解释物种适应环境所产生的进化方面排除了设计论,但是,他没有说明自然系统作为整体为何会以它所采用的方式发展。阿博特则把它解释为“规划的统一”(theunityofplan),它来自力的统一性和规律的统一性。科学是揭示力和规律统一性的唯一手段。这样,阿博特把宇宙的目的视为上帝的存在,而要揭示上帝的存在,只有通过对自然现象进行科学研究。也正是在这种意义上,阿博特把科学作为揭示上帝预言的先知,即他的“科学的一神论”(scientifictheism)。

与弗罗星汉和阿博特一样,美国现代主义的代表人物韦曼也在认识论上接受了进化论的暗示,并结合实用主义、怀特海的过程哲学和柏格森的进化观,创立一种关于宗教思想的经验的自然主义的方法。

韦曼认识到,传统的基督教教义已经破产,要解决人类的宗教信仰问题,必须通过观察发现和明确界定当人们谈论经历和信仰时他们意味着什么。与杜威一样,他也认为知识的获得必须通过观察预期结果的经验方法,“因而不必注意所谓超验的领域,而应注意在我们对世界的历时体验中实际发生着的事情。”(转自[5],p.78)在他看来,近代自然科学不但提供了发现自然规律的方法,而且这种方法同样也适用于人类生活,并且应该成为宗教思想的基础。

在认识论上,韦曼深受柏格森和怀特海的影响。柏格森反对机械决定论的进化观,声称在自然界中有一种创造的冲动在起作用。他提出了创造性进化论来代替机械论和目的论。他认为在自然界中“有着不受因果律和决定论束缚的真正变化和真正自由的活动余地”([6],p.64)。在《自然的概念》一书中,怀特海提出了“创造有机认识论”(organice-pistemologyofcreativity),将“事件”作为精神和目的创造“新奇”的场所。虽然韦曼反对怀特海的上帝的概念,因为它含有超自然的成分,但是,他接受了柏格森和怀特海的概念,并将其与创造性结合起来。在他看来,创造行为是最高利益,为了维持创造过程,人类必须牺牲某些具体利益。他认为:真正的宗教应该包括那些具体地界定最高利益的概念,并以此来调节人类的行为。既然所有形式的知识都容易发生变化,宗教必须不断地变革自己以便在变化的文化中阐明它的信条。因此,他认为科学与宗教应该合作,将科学方法而不是具体的科学理论(如进化论)作为宗教思想的来源。值得注意的是,韦曼、弗罗汉星和阿博特在进行他们的尝试时,抛开了与传统宗教思想的联系,而这正是下一反应类型的基本立足点。

三、宗教与科学协调一致

在谈到基督教与进化论的关系时,这一类型的宗教哲学家保留了设计论,恢复了宗教体验在宗教思想中的地位。他们不仅接受了进化论在认识论和方法论上的直接暗示,而且还吸收了与进化论有关的哲学和社会思想作为他们调和科学与宗教关系的理论来源。在这一部分,我们选取费斯克(JohnFiske)和泰亚尔(TeilharddeChardin),分别为19世纪下半叶和20世纪上半叶这一类型的代表。

费斯克的主要观点往往被称为“宇宙哲学”。它以康德的相对真理观和斯宾塞的社会进化理论为基础,试图调和科学与宗教之间的关系。费斯克反对基于神学教条的创世论和物种不变论,赞同斯宾塞将进化论推广到社会领域。他把进化看成是一个调整的过程,把生命理解为一种内部力量与外部力量的不断平衡。他认为,有机体的生存和进化取决于它们对外部环境的适应,而对人类来说,更多的是精神上的调整而不是生理上的调整。他意识到,接受进化论的最大障碍是需要建立起人类与低级生命形态之间的密切关系。他建议通过对社会进化的研究将原始社会与文明社会之间的联系同低级生命与人类的联系进行对照,来解决这一难题。他认为,两者的差异在于文明社会中的人们具有更好的推理和想象能力。这样,费斯克既回避了达尔文的遗传问题的实质,又修改了斯宾塞的社会发展理论。他称赞说:“达尔文理论第一次向我们清楚地表明,人类的产生和完善是如何作为大自然不懈努力的目标的。”(转自[1],p.97)在他看来,生存竞争的普遍存在体现了宇宙的目的,即我们通过调整自身,适应自然法则,摆脱野蛮状态,达到永生。这样,费斯克既保留了传统宗教思想的设计论,又将宗教与进化论调和起来。

耶稣会古生物学家泰亚尔表述了一种被巴伯称之为“趋同性”的进化观。他先后两次到中国,并在中国居住了20多年。这使得他对重建达尔文学说权威的“新综合”理论知之不多,但是他却得到“新综合”的权威人物朱利安·赫胥黎的称赞。因为后者曾为泰亚尔死后才得以出版的《人的现象》作了序,并肯定了他的大多数论点。

泰亚尔把宇宙的进化分成了四个相继的阶段:物质、生命、思想、社会。他将他的“人的现象”作为物质通过生命到达思想和社会繁荣的转变过程。他认为“在世界中,不是已经以一种模糊和原始的方式存在过的东西决不可能以终级的形式突然出现,横贯进化相继越过的不同门槛……每一种东西都以自己的一种极其微弱的形式在最初瞬间就存在着了。”([7],p.502)尽管他也同意进化过程中有许多分界线或转折点,每一个转折点都是达到新层次的突破,但是就其整个过程来说是连续的、渐渐展开的。

谈到进化的方向性,泰亚尔认为每个进化阶段都具有趋同性。“复杂性规律”(lawofcomplexification)是泰亚尔理论的重要内容。它是指随着内部的进一步统一和聚集,有一种朝向增加结构复杂性的趋势。他认识到“生存竞争”和作为自然选择结果的“适者生存”在解释进化过程中的作用,但是他认为它们忽略了“生命体内部”的过程。他把进化过程看作是一种“摸索”,一种“得到引导的机遇”的过程。其中,大量的个体在探寻它们的特定目标中进行了种种尝试,“靠亿万次尝试和错误”,通过有机体自身的因素,使有利的组合得以积蓄和改进,从而产生进化。

在解释了进化的方向性之后,泰亚尔又把进化过程推广到未来。他认为,进化过程的趋同性发展将会聚为他所称的“终点”(omega),即万物在上帝之中的一种超人格的统一。([2],p.337)在他看来,上帝是宇宙最终的而不是起始的原因,他吸引万物趋向与他自身之中的完善。这种“吸引”就是泰亚尔所说的“辐射能”(radialenergy),它源于上帝,体现在“事物内部”,并在进化过程中起作用,它就是上帝之爱。这样,泰亚尔既肯定了进化论,又解决了科学与宗教的冲突,并且根据进化过程创立了一种具有重要影响的宗教学说。

四、宗教与科学互不相干

这种反应类型的主要论点是科学发现对真正的宗教信仰不会产生影响。这种观点可以追溯到中世纪后期的唯名论者,并在伽利略和培根的着作中找到依据。具体到关于进化论的争论中,持这类观点的宗教哲学家试图结束科学与宗教界的论战,保持这两大知识领域的完整性。在这一部分我们选择鲍恩(BordenP.Bowne)和莱·尼布尔(ReinholdNiebu-hr)为代表。

在鲍恩之前,持这种观点对进化论作出反应的有“格雷学派”的基督教科学家。在美国最早接受达尔文学说的科学家之一是长老会植物学家格雷(AsaGray),他通过强调科学在方法论上的中立,认为科学发现与宗教信仰无关,并提倡进化论,他的学生赖特(ChaunceyWright)进一步发展了他的思想,强调科学在哲学方面的中立,他晚年的朋友地理学家弗里德里克·赖特(FrederickWright)试图建立一种方法论,来区分科学与宗教的任务,将两者限制在各自的领域。他们更主要是作为科学家而不是哲学家来关注这一问题的。

鲍恩的哲学观点往往被人们称为“个人唯心主义”。他深受康德和洛兹(Lotze)的影响,反对斯宾塞的认识论和进化哲学,并对常识实在论提出了批评。1882年,鲍恩发表了他的主要着作《形而上学》。他主张将实在区别为现象的和本体的,并认为前者属于归纳科学研究的范围,后者属于形而上学的研究领域。他强调科学研究无需形而上学的干预,但又同时指出如果科学家将他们对现象之间的一致性研究作为一个自足的和完备的规律体系,那么科学家就变成了一个形而上学哲学家。他认为,科学与哲学不但不会相互冲突而且会相互补充,“它们之间的所有冲突完全是误解和愚昧的结果”。(转自[1],p.139)

鲍恩并不赞同康德的主客观二元论,他认为可以通过一种“基本力量”(basalpower)来克服这种主体与客体、本体与现象的二元性。在他看来,这种“基本力量”就是一个人的精神活动,它可以在思维领域找到一种既包括主体又包括客体的实在。思维领域的核心是因果关系,它可以划分为三种类型:一是同一事物的先后因果联系;二是不同事件的相互因果联系;三是一种动因的自我因果联系。归纳科学关注的是第一类因果联系,它揭示事件发生的顺序。这种科学解释给我们提供了有用的知识,但它不能给我们一个关于“原因”的完整理解。只有当我们理解了先前事件与后来结果的“动态决定关系”,我们才达到了对因果关系的真正理解。科学的因果关系以过去的外推来解释一个事件。而动态的因果关系以智慧对事件的选择而面向未来。当科学以发生的相互作用来解释这些规律时,人的心灵需要“一个一元的存在,它假定和维持它们处于它们的相互关系之中”。(转自[1],p.140)通过这一存在,每一事物有了它存在的真正原因。

基于上述分析,鲍恩对科学与宗教活动进行了明确地区分。他认为,对任何事件都可以提出两种不同的问题,科学的问题是它是如何发生的,哲学和宗教的问题则是它意味着什么。这两类问题是有区别的,不应该被混淆。与创世论者相反,鲍恩断言科学家发现的自然规律与宇宙目的论无关,也不会对宗教构成任何威胁。相反,科学能帮助我们摆脱无知和迷信,对宗教提供很大的帮助。

具体到关于进化论的争论,鲍恩主要集中在达尔文学说和其它进化理论在哲学方面的正确性和适用性。他认为,作为一种科学理论,进化论描述了事物之间的联系和秩序,但在哲学方面应该对因果联系保持沉默。这一理论面对的是科学事实和争论,任何人都能接受它。在他看来,在进化论问题上产生的科学与宗教的冲突,实际上是“哲学之间的战争”,是对进化论所进行的不同形而上学解释之间的战争。他分析到,斯宾塞进化哲学的错误就在于它把自然理解为“一个独自的自足系统;并把自然规律看作是支配自然的必然物”。([1],p.141)然而,自然的因果关系与社会的发展规律之间并无逻辑上的联系。他反复强调,科学的、形而上学的和目的论的问题不能被混为一谈,必须将它们严格地限制在各自的领域中。如果能做到这一点,宗教与进化论的冲突问题也就不存在了。

与鲍恩不同,美国后自由主义神学家莱·尼布尔是从对人类本质的极大关注进而探讨宗教与科学的关系问题的。受欧洲新正统神学的影响,他强调不同知识领域的辩证关系。他认为,本世纪的科学有一种向形而上学和历史领域扩张的趋势。这是人类对科学的信心增强的表现,也是人类为了避免关于人类存在这一基本问题的模糊性所作的努力。科学几乎成了真理的同一词,描述具体过程的科学理论常常被当做形而上学的原理来解释任何事物。达尔文的进化论被看作是宣布了宗教神话的破产,甚至否认了宗教存在的必要性。面对这样的形势,宗教思想家不应该坚持宗教神话的科学准确性,应该避免与科学发生的任何可能的冲突。他尖锐地批评了创世者的论点,“这种将宗教堕落成一种糟糕的科学的做法激起了科学时代的正当反抗。同时,它也有助于诱导科学变成一种糟糕的宗教。”([8],p.33)在他看来,适当的反应是对创世作圣经意义上的理解,在自然和理性的因果关系领域之外坚持这一神秘的事件。

莱·尼布尔进一步强调了人类生活的深层,强调了自然过程与人类历史的差异。他指出,科学分析可以解释生命的过程和描述这些过程之间的因果联系,但是,人类生活深层的人类自由是不能用自然的因果关系来解释的。人类生活深层的自我也不是一个空间的客体,任何将其作为客体和试图用理性解释的企图都将降低它的地位。这种自然的必然性与人类自由之间的矛盾为神秘的创世活动提供了存在的可能性。莱·尼布尔强烈地反对将进化论推广到人类历史领域。一方面,他谴责斯宾塞和社会达尔文主义把“适者生存”变成一种道德法则;另一方面,他又指责费斯克等人将进化论变成了一种历史的和宗教的乐观主义进步观。他认为“必须将自然领域和人类历史领域从根本上进行区分,……这种区分的理由就在于人类自由的独特性。”([9],p.199)“无论是称之为‘科学的’或‘哲学的’进步观都掩盖了人生戏剧中变幻无穷的自由与必然间的相互作用。”([10],pp.1493-4)对他来说,人类历史是神性活动的舞台。在这个舞台上,人与上帝相遇,接受审判和再生,它们不能通过科学的方法来证实。这样,莱·尼布尔就将科学排斥在社会历史领域之外,显然,科学与宗教也就不会发生冲突了。

这种反应模式虽然保全了科学与宗教各自的完整性,但是它仍然断绝了这两大知识领域对话的可能性。这是因为,既然认为科学与宗教是两个互不相关的领域,双方也就没有了解对方的强烈愿望。而另一方面,双方为了防止对方的侵入又必须了解对方的发展状况。因此,这种模式至少在操作上仍面临着不可克服的困难。

五、宗教与科学相互渗透

通过以上分析,人们不难看出,上述科学与宗教关系的四种模式各自都存在着某种缺陷。也正是基于这种认识,威尔金斯认为,尼布尔关于宗教与文化的第五种“典型答案”——“基督,文化的变革者”(Ch-rist,theTransformerofCulture),可能是建立科学与宗教关系第五种模式的努力方向。他认为,尼布尔关于神的创造力通过我们生活于其中的文化结构起作用的论点,可以作为这一新模式的思想基础。这种新模式将对科学与宗教进行认识论和社会学分析,通过强调知识的历史性、相对性和不完整性,承认科学和宗教表述在认识论上的多元性。这种模式将一贯地强调科学与宗教共同寻求对实在的理解。

威尔金斯注意到,最近的几项研究表现出人们试图趋向这一模式。嘉斯塔弗逊(JamesGustafson)建议在宗教概念和重要的科学理论之间建立一种相似的、语法上一致的模型。巴伯的“批判实在论”为建立一种科学与宗教关系的新模式提供了哲学基础。它认为科学与宗教各自提出的关于世界的真理是不完整的。既然基督教的范式的确提供了作为创造者的上帝并且确实唤起了人类对自然的态度,那么上帝的模型必须适合于科学对上帝所创造世界的理解。因此,巴伯认为怀特海和哈特索思(C.Hartshorne)的过程哲学是最有能力提供这种模型的。

皮考克(ArthurR.Peacocke)的近期研究也以“批判实在论”为基础,他认为“在对实在的探讨方面,科学与宗教是相互作用和相互启发的。”(转自[1],p.165)在他看来,科学所揭示的实在是一个已进化了的等级系统。在这个系统中,等级越高越复杂。宗教关注的是这一等级体系的高层,它必须考虑(但不是屈从)科学对系统底层的理解。这样,科学与宗教都主要是对相应层次的认识,共同对认识实在这个等级系统作贡献,从而使两者的对话成为可能。

这是否意味着科学与宗教关系的第五种模式已被找到了呢?威尔金斯认为,巴伯和皮考克的研究只是提供了可能建立起这一模式的线索,而真正建立起这一模式仍需研究者的进一步努力。的确,1988年于荷兰召开的第二届欧洲科学与宗教学术讨论会就曾把议题定为“一个世界”,这表明一些学者正在朝着这一方向努力。

【参考文献】

[1]WalterJ.Wilkins,ScienceandReligiousThought,Michi-gan,1987.

[2]麦奎利:《二十世纪宗教思想》,何光沪、高师宁译,上海人民出版社,1989年版。

[3]HeneryMorris,ScientificCreationism,SanDiego,1974.

[4]HeneryMorris,ASymposiumonCreation,Michigan,1968.

[5]何光沪:《多元化的上帝观》,贵州人民出版社,1991年版。

[6]怀特:《分析的时代》,杜任之主译,商务印书馆,1985年版。

[7]伊安·G·巴伯:《科学与宗教》,阮炜等译,四川人民出版社,1993年版。

[8]ReinholdNiebuhr,FaithandHistory,NewYork,1949.

文学与其他学科的关系篇5

关键字：艺术科学现状趋势关系影响

伟大的斯坦因伯格曾经说过：“艺术与科学是不同的，艺术与科学也相同，但他们到底还是不同的，这取决于你设计的是哪方面。”（出自《艺术科学真理》李建盛著）也就是说，艺术与科学是相互联系、互为补充的。他是人类的两大创造性的工作，也是人类所具备的两种特殊的能力，是人类最高灵魂的产物。艺术与科学的结合，已经成为新世纪人们思想和文化发展的主流，将会弥补艺术与科学技术本身的缺陷，互为补充，最终造福人类的生活，促进人类的进步。

（一）艺术与科学的相互关系

艺术与科学的融合是21世纪艺术发展与科学进步的大趋势。艺术与科学结合，有利于艺术家融入社会、融入生活，全面地表现和反映社会生活，也有利于艺术家进一步开拓视野，提高创作水平，加深对艺术规律和本质的认识。同样，艺术与科学的结合，也有利于科学家从审美的角度来发明创造，从现代人的思想观念出发，探索人类的需求，以满足现代人的价值追求。

但在现实生活中，人们往往把艺术与科学分开而论，大多数人认为艺术与科学之间没有必要的联系，然而事实并非如此，科学家爱因斯坦谈论真理，艺术家毕加索也谈论真理，虽说他们各自有自己的见解，爱因斯坦的相对论肯定的真理肯定不同于毕加索的立体画所意味的真理，但它们都是人类所需要的，是可以互补的，所以说与科学是并存的，是相互依赖的，相互联系的。

我们说艺术与科学的关系是同智慧和情感密切相联的。对艺术的美学鉴赏和对科学观念的理解都需要智慧，没有情感的因素和促进，我们的智慧不会开拓创新。所以，科学和艺术是不可分割的，两者都是在寻求真理的普遍性。普遍性一定植根于自然，而对自然的探索是人类创造性的最崇高的表现。事实上如一个硬币的两面，科学和艺术源于人类活动最高尚的部分，都追求着深刻性、普遍性、永恒性。（出自《艺术科学真理》李建盛著）

其实早在多年前，我们的祖先已经在无意识中把艺术与科学联系在一起了。最典型的是文艺复兴时期，文艺复兴解放了被宗教禁锢的思想，绝不仅局限于人文艺术文化，它涉及到艺术文化领域的多个方面，由人文主义运动、宗教改革运动和启蒙思想运动所构成，这些运动都渗透着一种理性主义，通过理性主义恢复了人的尊严。这个时期产生了许多思想和学术的巨匠，他们在科学与人文的领域中充分施展着自已多才多艺的天赋。在这方面可以列举出许多人的名字，如米开朗基罗、拉斐尔、达芬奇等。尤其是达芬奇，他不仅对各种艺术无不擅长，而且对各种知识也无不研究，从他留下的大量机械类的手稿就可以看出，它对人类进步的欲望非常高。而且他观察和研究的范围也十分广泛，几乎包括了人文艺术与科学的各个领域，如他对人体解剖学也有做过深入的研究，他绘制的人类解剖图和所做的研究对医学的发展也有重大的贡献。他不仅是著名的画家，还可以称得上是雕塑家、工程师、建筑师、物理学家、生物学家、哲学家，而其在每一学科中，他都在当时达到了登峰造极的水平，被公认为文艺复兴时期意大利最杰出的艺术家和科学家。

同时，伟大的物理学家爱因施坦认为，如果一个方程看上去不美的话，那理论一定有问题。在新的《艺术》中将“艺术与科学”的课题放进去，与传统的相比大不相同，很多人在拿到书时对艺术与科学的关系就必须做出思考。（出自《艺术与科学思维》英国马丁.约翰逊著傅尚睦刘子文译）在此，我就从艺术与科学的角度谈谈对这一课题的浅薄的理解。

在当代科学与艺术的融通体现在社会的各个方面。例如我国提出的申奥口号，就是要把2008年北京奥运会办成绿色奥运、人文奥运和科技奥运。我认为在科学与教育并重的情况下，我们的教育目标是培养个性健全的人。而一个科学与人文艺术日益融通的社会就恰恰需要培养既有科学知识也有人文艺术素养的全面发展的人才。

所以，艺术与科学之间有着密切的联系。

（二）艺术与科学的相互影响

当代社会科学技术的迅速发展，对社会、生活乃至包括艺术在内的影响日益强大，科学技术在发展自身的同时也潜移默化地改变着社会，改变着一切，艺术也不例外；影响、变化总是双方的、互相的，因此，事物、学科之间的交叉整合在当代已经是必然的趋势了。在这样的情势下，艺术原有状态发生了重大的变革，与科学技术的结合也在从表层走向深层，如多媒体艺术、信息艺术的发展就是其中的一例；而艺术研究也同样面临着变革：一方面研究的对象发生了变化，新材料、新形式、新问题不断出现；另一方面，研究自身也遭遇挑战，传统的方法、视角、手段、甚至目的，都需要重视，并需要建构新的方法、新视角，研究新的问题。（出自《艺术科学真理》李建盛著）在更深一层上，当代科学技术的发展，对包括艺术在内的人文学科提出了新问题和新挑战，如何解决两者关系的失衡问题，从艺术着手是重要的有代表性的一面。

随着当代科技爆炸式的发展，前沿科技对于大众而言也越来越陌生，如何提供最基础的前沿科技普及教育已经成为新时代的重要课题。而当代科技所创造的艺术正好是最能够体现科技魅力的载体，同时也是极佳的科技知识传播方式。

作为新媒体艺术最前沿的当代科技艺术，正处于迅猛发展的状态，许多新媒体艺术家积极地尝试将各种科技手段应用于艺术的创作；而许多科学家也借助高技术手段实现着精彩的创意，跨入艺术家的行列。在新媒体艺术的创作中，科技手段与艺术的结合越来越紧密，这使得新媒体艺术家必须接受与掌握更多的科技手段以更加得心应手地进行创作，而艺术理论家以及观众同样需要了解科技艺术作品背后的科学原理，这样才能更好地理解以及正确地评论艺术作品。

其实，在当代艺术与科学的融合中，科技与艺术的结合更为紧密。科技的发展为艺术提供了新的表现方式，拓展了艺术的表现空间。例如：公元前6世纪，毕达歌拉斯学派就把最新的科技运用到建筑和音乐中，将琴弦长短粗细与音律的关系的研究运用到乐器制造中，将美与某种比例的关系研究运用到建筑及音乐中。（出自《艺术科学真理》李建盛著）我国湖北随县曾候乙墓出土的铜编钟，运用了当时十分先进的音律技术、冶练与铸造技术；古代埃及的金字塔是在当时数学、天文学、物理学高度发达的前提下建造的；西方油画的发展与透视学、解剖学、色彩学、光学是分不开的。（出自《艺术与科学》李砚祖著）由此可见，艺术与科技的是相互补充、相互影响的。

总之，现代艺术与科学技术的结合极大地丰富了艺术表现力，拓展了艺术表现空间，在艺术与科学飞速发展的今天，艺术与科学的沟通是必然之势，让艺术与科学在相互融合、相互补充中放射出更加灿烂的光芒。

参考文献：

[1]李建盛著．艺术科学真理[M]．北京大学出版社

文学与其他学科的关系篇6

[关键词]冶金史；再建制化；研究现状；发展方向

目前，国内设有“冶金史”硕士点的高校有两所：北京科技大学与郑州大学；设有博士点的只有北京科技大学(以2007年全国硕士、博士研究生招生目录为准)。当然，从事冶金史研究的其他单位或个人还有许多，如中国科学院自然科学史研究所、上海博物馆等以及著名的冶金史专家华觉明先生等等。北京科技大学的冶金史研究起步较早，它是目前国内从事冶金史研究的最早机构与权威机构之一，现在北京科技大学冶金与材料史研究所的前身为原北京钢铁学院的冶金史组，它成立于1974年，1982年更名为冶金史研究室，中国科学院院士、北京科技大学教授柯俊先生担任顾问。该研究中心成立以来，在冶金史研究领域取得了一系列重大的研究成果，为中国的冶金史研究博得了世界性的声誉。

综国内目前的冶金史研究，在其研究方法上，主要是采取“实地考察、抽取样品～实验分析一文献印证一得出结论”的研究程序，即科技史研究领域所谓的实证性研究方法；从其研究所涉及的内容来说，按科技史研究界的通俗分类，处于内史的研究阶段。

实践证明，在科技史研究的历程中，内史的研究首先是科技史研究的重要领域与首要关注点，这是符合事物发展的客观规律的。因为人们认识事物，首先总是从认识其本身而开始的。浏览一下目前国内唯一的部级的科技史期刊《自然科学史研究》，我们就会发现：从其创刊伊始直至1999年，该刊所公开刊登的科技史学术论文绝大多数都是属于内史的研究范畴，即驻足于史料的收集考辨或论证的阶段，特别是在其20世纪80年代所刊登的科技史论文，几乎概莫能外，而对于与科技史密切相关的社会政治、经济、文化等外在的因素则很少涉及。这是我国国内科技史研究初创时期的研究大气候、大环境、大氛围，所以这也必然影响到冶金史研究的小气候、小环境、小氛围，或者我们也可以这么说：正是由于众多的犹如冶金史研究一样的其他科技史研究的小气候、小环境、小氛围，而最终形成了当时国内科技史研究的现状。其实，目前国内科技史的研究的大气候、大环境、大氛围仍然还裹足于内史研究的阶段，还处于蹒跚前进之状态。然而，放眼国外的科技史研究同行，他们早已走出内史研究的圈子，而关注于和科技本身密切相关的一切外在因素——经济、政治、文化、思想、哲学等等。例如苏联物理学家赫森1931年发表的《牛顿(原理)的社会经济根源》和默顿于1938年发表的《17世纪英格兰的科学、技术与社会》，其实就标志着科技史研究之外史研究的转向。前者后来发展为以贝尔纳为代表的科学学，后者发展为以默顿为代表的在西方有着重大影响的科学社会学。这两者都把科技的发展作一种外在的、社会学的理解，从而开创了科技史研究的新领域，而且此领域的研究也取得了众多的伟大的研究成果。例如贝尔纳的《科学的社会功能》、李约瑟的《中国科学技术史》等等，成为科技史研究领域的经典研究之作，并形成了所谓的贝尔纳学派；而以默顿为代表的科学社会学，或称之为默顿学派，除默顿本人的成名作及其《科学界的规范结构》和《科学发现的优先权》之外，其他代表性研究人物及其著作还有本·戴维德的《科学家在社会中的角色》、戴安娜·克兰的《无形学院——知识在科学共同体的扩散》以及科尔兄弟的科学界社会分层研究等；同时，从其中还发展出了所谓的“后默顿”传统，即以爱丁堡学派为代表的兴起于20世纪70年代的科学知识社会学的研究。它的出现，不仅在科学社会学领域取得了话语霸权，而且在科学社会学界、科学哲学界、科学史界乃至更广泛的范围内产生了巨大的影响。所以，外史研究的转向，能给科技史研究提供更广泛的研究视野与研究领域。其实，国外除了从社会学的视角研究科学技术之外，从哲学的视野来研究科学技术也是硕果累累的。从逻辑主义历史主义新历史主义后现代思潮；从石里克、卡尔纳普波普库恩、费耶阿本德、拉卡托斯劳丹、夏佩尔这一连串如雷贯耳、耳熟能详的“主义”与名字中，我们确实感到了我国科技史研究的滞后。于是乎，我国著名的科学史家刘钝先生提出了新世纪科学技术史研究的“再建制化”问题，按笔者的理解：“再建制化”问题除了是科技史研究机制的继续提高与完善之外，更应该是科技史研究方法的再建制。

事实证明，作为一门连接文理学科的跨学科研究——科技史研究，在经历了目前萦绕于科技史研究界的那种“目前中国科技史似乎没有什么可以再搞”的梦魇之后，我们的研究视野、研究领域必须跨出内史的门槛，走向与科技史密切关联的社会政治史、经济史、文化史、思想史等等一切相关的领域，从而探讨它们之间的直接或间接关系，寻找自己更大的生存空间与发展领域，并借鉴其他学科的研究方法，如人类学、民俗学的研究方法，拓展自己的研究视野，开创新的研究思路，走向与外史研究相结合之路、走向外史的研究之路，这也许是目前国内科技史研究也包括冶金史研究在内的研究方法“再建制化”的发展方向。

目前国内冶金史研究的学术论文，还大都遵循“矿冶遗址考察、抽取样品一实验分析一文献印证一得出结论”之研究范式[从严格意义上来说，这只是冶金考古(archaeometallurgy)的研究范畴，而非严格意义上的冶金史(historyofmetallurgy)研究]，不能否认，这种实证性的研究方法曾为国内冶金史研究的进步起了重大的推进作用，并取得了一系列重大的研究成果，而且受到了国际冶金史研究同行学人的高度赞誉。然而，作为对人类文明三大标志之一的冶金技术的研究却抛开与之密切相关的社会政治、经济、文化等外因因素而进行纯冶金内史的研究，视野确系过于狭窄。因为科技史本身发展的历程表明：任何一项科技的发展并不是孤立的，它与社会的经济发展、政治变革、文化思想等密切关联。因此，今后开展冶金史与社会经济、政治、文化之间的关系的研究以及其他一些目前还没有涉及或很少涉及的研究，或许是其在新世纪取得更大研究成果的研究新领域。

笔者认为，今后国内的冶金史研究除继续从事所谓的内史研究之外(这种内史性的研究是不可或缺的，因为随着国内科技考古遗址的逐年发掘、新的矿冶遗址或者新的冶金文物的出土，都需对它进行内史性的研究与考证)，还可以而且是必须从以下一些方面进行研究：

1．中国古代冶金史与中国古代文明的关系冶金技术的发明作为人类文明出现的三大标志之一(其他两项标志分别是文字的发明与城市的出现)，它在促进中国古代文明历史的进程中起着非常重要的作用。在某种程度上甚至可以这样说：中华民族的文明史其实也是一部冶金技术不断迭进的历史。从早期的铜、铁、锡、铅等的冶炼而造就的中国古代辉煌灿烂的青铜器文明到今天现代化的钢铁冶炼而形成的钢铁文明等，一直渗透着中华民族的智慧与聪明才智。在此期间，中华民族冶金技术的许多次世界领先，充分体现了中华民族在这一领域的独步天下的豪气。因此，通过冶金史的研究，有利于使人们更好地理解中国古代文明史的形成、发展与兴盛的历史进程。

2．冶金史与各个朝代的社会生产力之关系

人类从最初的刀耕火种发展到青铜农具特别是铁制农具，大大地促进了社会生产力的发展，因为这不仅使国家富强、人民生活富足，而且也大大地提高了人类认识自然、改造自然的本领。与此同时，社会生产力的发展，反过来又促进了冶金技术的发展，所以冶金技术与社会生产力之间的关系是密不可分的，两者互相促进、互相发展。因此，如果割裂这种联系而只是单纯地研究各个朝代的冶金技术的发展情况，确实有一种历史的单薄感。

3．冶金技术思想(史)研究

中国是一个拥有浓厚哲学思维与历史文化积淀的国度，一部中国文明史，其实也是一部中国思想史。作为时代中人，不论之于达官贵人抑或是从事被称为“雕虫小技”的如从事冶金技术操作的卒与徒，都不能不受到社会思潮或思想的浸淫，而这种影响的结果，便是体现于他们劳动产品或技术产品中的各种各样的技艺或工艺。例如常见于商代中晚期及西周早中期青铜器上的饕餮与夔龙纹饰，这一方面给人以威严恐怖之感，另一方面又仿佛是沟通人神的化身，含有巨大的原始宗教力量，体现出超越现世间的权威神力的观念，但春秋中期以后，青铜器的纹饰从那些威震一时的饕餮、夔龙等种种神灵，已经变成了人兽搏斗、武士刺虎、妇女采桑、弋射飞雁等形象，充分反映了人与自然界的题材开始大量涌现，这其实表明了人的价值开始被认识，社会生活的内涵成为青铜器纹饰的一个重要母题。这种变化，其实体现了中国古代从以神为中心到以人为中心的价值思想观念的变化。此外，中国古代的“五行说”、“阴阳说”、道教、宋明理学等等传统思潮都曾对中国的冶金技术有着深厚的影响。例如灌钢技术的发明，就与中国古代“和”的哲学思想有着密切的关系。《天工开物·五金·铁》记载：“凡铁分生、熟，出炉未炒则生，既炒则熟。生熟相和，炼成则钢。”在这里，作者用“生熟相和，炼成则钢”这一简洁有力的语言，不仅是对这种灌钢工艺所作的生动描述，同时也是用“和”的哲学思想对冶炼技术所作的精辟总结。推究其原因，就在于人们通晓了生铁与熟铁的各自属性，同时又受到“和”这种哲学思想的影响，因此通过多年的亲身实践后，发明了“灌钢”这一工艺技术，这对中国古代冶金技术产生了重要的影响。

4．冶金史与社会政治之关系

综观中国古代冶金史的发展历程，冶金史也像其他事物的发展一样，有高潮也有其低迷的时期。这其中与历朝历代的政治制度及其所推行的政治意识形态有着不可分割的联系。宋代的矿冶业之所以如此发达，这就得益于宋朝政府对矿冶业的重视的国家政策，例如宋政府对矿冶业的鼓励开发的告发政策、矿产品的售卖政策以及对矿冶业的管理政策等，都为宋代矿冶业的兴隆提供了政治上的保障；但在清末，由于清政府政治上的腐败、矿冶管理政策的失误以及当时国外近现代冶金技术的引进等原因，导致了中国冶金技术在清末的逐渐衰弱与萎缩。

5．中外冶金技术交流史研究

正如任何事物的发展与其同类其他事物的发展存在着密切的交流与联系一样，中国的冶金技术也必然与国外的冶金技术存在着一定程度的交流。不论是驼铃声声的塞上古道之丝绸之路，还是碧波荡漾的海上丝绸之路，都曾带去了中国古代的冶金技术，同时也捎回了国外先进的冶金技术。科技交流史研究表明：中国古代同阿拉伯国家、日本、朝鲜、越南等周边国家确实存在着冶金技术的交流。例如梅建军教授认为：由砷铜的存在及铜器的特征，可以初步肯定，甘青地区在齐家和四坝文化阶段同新疆及欧亚草原地带存在文化上的联系及相互影响。所以进行这方面的研究可以丰富我们的视野，同时也可以澄清中国古代冶金技术的起源问题。

6．多学科多视野的综合研究之路

因为科技史本身就是一个边缘性、交叉性的学科，这也就决定了对它的研究必须采取多学科多视野的综合研究，而“冶金史的研究涉及到采矿、冶金、材料、历史、考古等多学科的知识和物理及化学组成分析研究手段与方法，因此这不仅要求冶金史研究者本身要不断学习，扩大知识面，改进知识结构，同时多学科的结合，更是开展冶金史研究的重要途径”。在现阶段，冶金史研究与考古或者说是科技考古结合得较为紧密，依靠这种结合，冶金史研究取得了一系列较为重要的研究成果。例如对古代铜镜表面“黑漆古”生成原因和机理的研究成果便是其中典型的一例。其实，从更广泛的学科综合来看，冶金史研究还可以与其他学科进行结合，即除了传统的“矿冶遗址实地考察一实验分析一文献考证一结论”的研究思路之外，我们还必须吸收或借鉴其他学科的优势方法，例如人类学、文化学、民俗学等方法，融冶金史的文化价值及社会价值之综合取向，从而拓展我们的研究领域与研究空间。例如从民俗学的角度研究冶金史就是一个非常新颖且充满生机的研究领域。在此方面，对西南民族地区的铜鼓研究就是一个充满生机的研究领域，但目前对铜鼓的研究，也还处于铜鼓制造技术、铜鼓金属成分分析等方面，从民俗学的视野进行研究尚待来日。

7．对国外冶金技术进行研究

由于语言的限制、文献的不足以及金属器物的缺乏等原因，目前国内冶金史的研究几乎没有涉及对国外冶金技术的相关研究，然而在国外，却有相当一批冶金史研究者对中国古代冶金技术进行研究，这除了与中国古代的金属器物流失海外而给国外的研究者提供了实物考证之便之外，还同他们有着充足的研究经费密切相关。所以，目前国内冶金史研究的这种现状，也就决定了国内的冶金史研究者很难与国际同行进行高水平、全方位的对话与交流，这种状况其实也是国内目前整个科技史研究的窘境。

8．对近现代的冶金技术进行研究

“厚古薄今”是中国科技史研究的一贯传统，也是其研究特点，所以中国科技史研究的“国家队”——中国科学院自然科学史研究所近几年来力倡对中国近现代科技史进行研究。例如从2000年底开展了“中国近现代科技发展综合研究”，其研究成果已以《中国近现代科学技术史丛书》的面目出现，但其中缺失中国近现代冶金史研究这一环节，因此作为冶金史研究者，应该义不容辞地承担这一历史性任务，从而补上这一缺失的环节。

9．对冶金史研究的理论与方法进行研究，即冶金史基础理论的研究或冶金史元研究。从而建立起冶金史研究的理论框架