伦理学目的论篇1

关键词：伦理伦理学

一、前言

高科技时代是个日新月异的时代。科学技术的高速发展不断提高生产力，而生产力的发展则促使生产关系发生变革，进而影响到社会结构、制度的变化，与之相应的意识形态、信仰体系、道德标准、审美意识也都会受到冲击。对伦理学而言，社会剧变带来的既是挑战又是机遇。现实中社会道德准则的变化和科技发展所产生的前所未有的新事物，都会为伦理学带来困境。但是如果我们把伦理学看成一种不断发展的学问，就会认识到所谓困境正是发现现有伦理学体系缺陷的机会，而发现缺陷和修正原有理论克服缺陷则正是一切学问发展的动力。反之，如果我们把伦理学看成一成不变的教条，就会在剧变的社会现实和陈腐的道德教条之间进退失据，陷于无法逾越的困境之中，甚至希望扼杀科学进步，以削足适履的方法维护道德教条。这样的态度不仅使伦理学成为社会进步的阻力，败坏了伦理学的声誉，也制约了伦理学自身的进步，丧失学科发展的机遇。

二、伦理伦理学释义

科学技术的高速发展及其引起的社会变化为伦理学开辟了广阔的空间。医学伦理学、生命伦理学、技术伦理学、应用伦理学、生态伦理学、环境伦理学……如参天大树上的茂密分枝竞相萌发。按照一种流行的说法，自然科学解决“是什么”的问题，而伦理学（以及人文学科、社会科学）解决“应该做什么”的问题。因而一切科学的发展都离不开伦理学的指导、约束和“规范”，名目繁多的“科学伦理”也就在这种默认前提之下应运而生了。

这种默认前提中至少存在两个问题有待讨论：第一个是可行性问题。即伦理学是否有能力或在何种程度上有能力对科学及其他学科进行“规范”。第二个是交互性问题。即是否只有伦理学对其他学科的“规范”，而没有科学及其他学科对伦理学的“规范”；伦理学与其他学科之间的“规范”关系是单向的还是双向交流的。仅仅从目前流行的“商谈（交流）伦理学”的角度来看，单向规范的思考也是片面的。

为了回答和拓展上述的两个问题，我们面临一个近乎“理发师悖论”的问题：伦理学为科学和其他一切不能为自己提供规范的学科提供“规范”，那么伦理学是否能为伦理学自己提供规范？我们可以仿照“医学伦理学”一样的命名法来创造一个“伦理伦理学”，即由伦理伦理学为伦理学提供规范，从而消解掉伦理学是否为伦理学提供规范的问题。

伦理伦理学不是元伦理学。其区别在于，元伦理学研究的是“伦理学是什么”的问题，为伦理学提供形而上学的预设。而伦理伦理学实际上是“伦理学家伦理学”，为伦理学家所应遵守的道德规范寻找根据。正如“医学伦理学”实际上是“医学实践者伦理学”的简称，研究医生所应遵守的道德准则，而“医学”本身其实并不具有法人资格，不构成道德主体，也就不存在“伦理学问题”。

通常我们会认为，伦理学家是研究关于道德的理论的专家，最懂得道德，所以为人处世也最容易做到“不逾矩”。遗憾的是，历史事实很清楚地否定这种看法。著名历史学家钱钟书有一段被我多次引用的名言：“世界上的大罪恶，大残忍——没有比残忍更大的罪恶了——大多是真有道德理想的人干的。……上帝要惩罚人类，有时来一个荒年，有时来一次瘟疫或战争，有时产生一个道德家，抱有高尚得一般人实现不了的理想，伴随着和他的理想成正比例的自信心和煽动力，融合成不自觉的骄傲。”[1]

这里需要注意的是，伦理学家并不是道德家。正如经济学家不是投资家，政治学家不是政治家。但是经济学家有时也会成为独立董事，或者发表言论实际影响经济运行，此时他是个对社会有影响的经济学实践者。政治学家也有时会从政，成为影响社会的政客。同样，伦理学家也有时会通过宣传某种伦理观念来影响社会，此时这位伦理学家就起着道德家的作用，因而也具有产生“大罪恶，大残忍”的可能性。伦理伦理学所研究的就是伦理学家应该如何避免自己的伦理宣传对社会产生危害，以及如何在理论上分析产生“大罪恶，大残忍”的道德家的伦理学原因，从而避免由于伦理学的缺陷而导致人间浩劫。

由此可见，虽然伦理伦理学为伦理学家提供规范，但是并不研究伦理学家的一般道德问题，例如伦理学家是否可以有婚外情，儒学家是否可以带六个妻子出国，伦理学家是否可以抄袭剽窃，都不属于伦理伦理学的研究范围，而属于通常的伦理学的研究范围。因此称之为伦理伦理学，而不是伦理学家伦理学。简单地说，伦理伦理学研究的是伦理学特有的“学品”而不是“人品”或一切学者共通的“学品”。

二、道德的目的

伦理伦理学为伦理学提供规范，使得伦理学得以更好地实现其目的。伦理学是关于道德的学问，为道德的存在或消灭提供理论支持。

按照我国的通行概念，伦理学是一门哲学分支；而按照罗素的说法，哲学又是处于神学与科学之间的东西。伦理学乃至元伦理学都有很多流派，而且和哲学一样，在这些流派之间不存在公认的评价准则。关于伦理学派的分类方法众说纷纭，在此我们可以在神学与科学之间建立一个“连续谱”，将各个伦理学派向神学—科学坐标轴上作投影，就可以知道它们在连续谱上的位置靠近哪一端。为此我们提出一个伦理学家们很少给以重视但又带有根本性的问题：道德为什么存在？或曰道德的目的是什么？对这个问题的不同回答，会使伦理学具有完全不同的面貌。

偏向神学的伦理学认为，人一半是天使一半是野兽。道德的目的在于增加人性中天使的成分（神性特征），减少人性中的兽性（生物学特征），使人更接近神。因此道德本身可以成为终极目的，道德应该是具有超越性的，道德需要与本能作对并战而胜之。持此态度的伦理学家必然认为道德多多益善，道德越拔高越好，道德的根本目的就是不断带领人们一步一步地上层次，最后达到完全的神性，彻底脱离兽性。既然上帝可以制造洪水消灭几乎全部的人类来制止邪恶，那么为了道德的高尚目的更不需要考虑人命或财产的损失。可见伦理学的神学倾向正是道德家得以制造人间浩劫的根本原因。

偏向科学的伦理学认为，人是生物进化的产物，是社会性的动物。一般社会性动物（蜜蜂、蚂蚁、狼……）的社会行为准则是刻印在基因中与生俱来的，而人却是高度文化依存的，社会结构的创新与变化层出不穷，基因进化的速度远远不能跟踪，所以需要文化中的道德与法实现对社会的支持。道德与法都是维持社会运行的“必要恶”，是手段而非目的。一个国家不能没有税收，但是税收绝不是多多益善；一个社会不能没有道德，但是道德也绝不是越多越拔高越好。道德只有在社会受益大于成本时才是合理的。伦理学的一个最重要却往往被伦理学家所忽视的任务，就是审视和反思道德规范，提防制造“大罪恶、大残忍”的“真有道德理想”的“道德家”降世，阻止这些“道德家”引发像饥荒、瘟疫、战争一样的人间浩劫。

三、伦理学的限度

近年来谈论科学的限度好像成了时髦，但是也只是抽象地指出科学有限度，对于限度在何处却大多语焉不详，或证据不足。但是如果用自然科学作为一个参照系来考察，就很容易发现伦理学的一些“限度”。了解这些限度，对于我们掌握应用或宣传伦理学时应遵守的规范，即伦理伦理学具有基础性的重要作用。

限度之一：伦理学的预测能力不足。自然科学具有高度的预测能力，所以科学理论对实践也有很强的指导能力，而社会科学或人文学科则由于社会本身固有的复杂性和价值体系的多元性，导致预测能力的欠缺。因此，自然科学的理论可以走在实践前头指导实践，而社会科学的“理论”则缺乏这种能力。在自然科学领域，是先有牛顿定律，后有航天事业；先有法拉第电磁感应定律，后有电动机和发电机；先有麦克斯韦方程，后有无线电通信；先有核能理论，后有核电站。而在社会科学领域，则是先有语言，后有语言学；先有道德，后有伦理学；先有政治，后有政治学；先有战争，后有军事学；理论只是对实践的追认解释，正如语言学没有能力为语言制定规范一样，伦理学也没有能力为社会生活制定规范。其中，经济学算是最接近科学的，欧元的成功在一定程度上证明了经济学的先见之明，甚至近年引出“经济学帝国主义”之说。但是“经济学家解释不了边币和法币”的现象并未根本改观，以至于被誉为“走在股市曲线前面的人”的乔治·索罗斯也仍然声称：“我坚持社会科学是一种炼金术，不是科学，科学有很高的声望，因此说你在研究科学很有吸引力，这是一种有魔力的说法，社会科学家可能被这个说法迷惑了。”“社会科学家”“有玩弄魔法的机会，自然科学家大致上没有这种机会。”小平同志对这种现状了如指掌，故而提出“摸着石头过河”、“不争论”的主张，对那些有机会“玩弄魔法”的“理论”嗤之以鼻。

限度之二：伦理学的文化依存性。科学具有跨文化的普适性，而伦理学则表现出强烈的文化依存性。这不仅由于各文化中伦理学面对着不同文化历史形成的不同道德体系，更在于前节所述对道德根本目的的不同预设。因此，自然科学没有国界，对西方的科学知识我们可以完全照搬而不会影响其有效性。而对于伦理学，我们就没有这种便利。西方的科学技术比我们起步要早，目前也仍然走在我们前面。但是在伦理学领域，西方对我们并无明显优势。西方伦理学具有明显的宗教神学背景，这一方面成为西方伦理学产生根本性错误的根源，另一方面也使得西方伦理不能适应中国的文化背景。中国文化传统不语怪力乱神，中文“伦理”的“伦”字的本意就是人际关系，伦理也就是人际关系之理，与神无涉。中国伦理的核心“仁”就是两个人，自始至终就是人际关系，无须扩大，也不会缩小。而西方伦理学更偏重于神性，为了神是可以牺牲人的，这就使得西方伦理体系影响下更容易产生制造浩劫的道德家。

由此可知，伦理学并不是诸善的发源地，只是诸善的解释者。正如语言不是语言学家创造的，语言学家不能指挥语言的发展方向；道德也不是伦理学家创造的，伦理学家也不可能指挥道德的发展方向。伦理学是研究“应该”的学问，但绝大多数“应该”却并不产生于伦理学，这是由于伦理学不能超越实践。例如交通规则或电站操作规程都是充满了“应该”如何的文献，但是这些条文都出自于以往血淋淋的经验教训，而不是来自伦理学的推导。制定这些条文所依据的伦理学原则极为简单——尽可能减少人身和财产的损失。非伦理学家的普通人也都知道这个原则，甚至动物也不得不按这个原则行动。而那些血淋淋的经验教训却是伦理学家所不知道的。当然，这并不是伦理学无用论，遇到复杂的高层次的伦理学问题，例如是否可以“撞了白撞”，伦理学还是大有用武之地的。

四、伦理伦理学纲要

伦理学家的本职工作是研究伦理学的学术活动，任何学术工作都必须是完全自由的。正如不应给科学设定禁区一样，对伦理学自然也不应设定禁区。学术自由是学术得以生存的起码条件，伦理学家愿意研究什么，怎样研究，在学术刊物上发表什么观点，是伦理学家自己的事，他人无权干涉，也不产生伦理伦理学问题。

但是，一旦伦理学家通过大众传媒发表言论，就必然对公众和社会产生影响。既然有影响就既有可能是好影响，也有可能是坏影响。伦理学家在对公众（而非学术圈子内的专家）发言时就发生了应该避免坏影响增进好影响的问题，也就是伦理伦理学问题。这就像科学家可以在自己的实验室里摆弄任何剧毒、易燃易爆、腐蚀性、放射性的物质，但是他不能把这些物质随意倒进下水道或扔到垃圾箱里，从而对社会对他人产生有害影响。当伦理学家面对公众发言时，就已经不再是单纯的伦理学家，实际上起着道德家的作用。这时伦理学家的心情应该是如临深渊如履薄冰，时刻警惕着不要让自己的言论危害社会。在政教分离的现代社会，道德家造成浩劫的可能性已经大大减少了，但是造成危害的事例还是屡见不鲜的。道德（即应该如何的规定）源于实践，伦理伦理学（即伦理学家不应该如何的约束）也来源于实践。以下所述的各项准则都是来源于近年国内实际发生的伦理学争论。

准则之一：伦理学家不要试图干预科学。

近年来关于克隆人和转基因的争论屡见报端，很多伦理学家参与了这些争论，所发表的意见大多是反对这些科学研究，客观上起到了阻碍我国科技发展，危害公众利益的作用。在这些伦理学家看来，科学如脱缰的野马，如果没有伦理学家的指引，就会奔到邪路上去。然而这种科学观既不符合历史事实，也不符合社会现状，只是西方近代反科学思潮所刻意制造的一种错觉。好莱坞的科幻恐怖大片在散布这种错觉的宣传活动中起到了很大的作用，我国一些伦理学家所列举的反克隆人理由和多是基于这些反科学的影视或文学作品。如果一个学者把西游记当作事实根据用来讨论科学政策，我们很容易感觉到其荒谬性。但比起西游记更加荒诞的科幻恐怖片被用来反对科学研究却很少有人感到不自然，这是非常令人忧虑的事。例如反对克隆人和转基因的理由中经常提到“科学狂人”，但在科学史和现实生活中从未真正出现过一个“科学狂人”，反倒是造成人间浩劫的“道德狂人”在历史上和现实中数不胜数。

世界上没有一种知识（包括科学知识）和技术是不可能被“坏人”使用的，但这不能成为反对知识，阻碍科学发展，提倡蒙昧主义的理由。有人对于作家群体作过调查研究，发现反科学倾向（对科学持负面看法）的强度和作家本人对科学的了解程度成反比。或者说，越是对科学了解少的人，对科学的反感或妖魔感越强烈。如果我们掌握了高中程度的科学知识，就可以知道同卵双胞胎就是天然的克隆人，从人类诞生开始就伴随我们生存而没有造成任何危害和“伦理学问题”；而转基因比传统的诱变杂交育种方式更加透明也更加安全。我们只要知道一点科学史就可以明白，自从有科学以来，无论是宗教、政治还是伦理对科学的干涉从未得到过什么好结果。

掌握科学知识是件好事，但是我们不可能要求伦理学家都要钻研科学。作为伦理学家，我们至少应该有一点自知之明，当我们对科学还涉世不深的时候，要懂得“藏拙”，要学会压抑由于对科学的妖魔感产生的反科学冲动，以免我们的公开言论危害社会。为此应尽可能地把伦理学家对科学的指责限制在伦理学的学术圈子之内，而不要企图去影响公共政策。

准则之二：伦理学家要甘当事后诸葛亮。

科学是追求可预测性的学问，也在预测能力方面居诸学之首，并因此成为最可靠的学问。由于理论本身的未成熟和社会自身的复杂性，使得伦理学的预测能力与自然科学相比还有很大的差距。对于新的发明及其对社会产生的影响，即使是科学家也是不可能未卜先知的。当法拉第被问及“电有什么用”的时候，他的回答是：“一个婴儿有什么用？”可见法拉第也无法预知电磁感应定律的发明对社会无论是正面的还是负面的影响。伦理学家对科学的用途和社会影响的预测不可能超过科学家，所以我们的预测很容易被荒诞无稽的科幻小说所劫持。充分意识到预测出错的风险，作为伦理学家，我们应该尽量避免对未完成的科学研究和未发生的事件做出判断，以免出错而降低伦理学家在公众心目中的信誉。

为了防止人口性别比例失调，目前我国明令禁止用b超判定胎儿性别。但是我们在此之前并不应该禁止b超这一医疗器械的研发、生产、和使用，更不能认为b超信号处理的算法研究是“不道德”的，毕竟b超在很多疾病的检查方面功不可没。因此我们只有在实际害处发生之后才可能判断应该禁止的范围，任何“事先”判断（即使可能）都会造成禁止的扩大化，结果是得不偿失。

去年揭露出前年在北京地坛医院所进行的非法药物试验[2]，却被“性病艾滋病预防控制中心伦理审查委员会”所认可[3]，而且该委员会的成员中包括了我国著名的伦理学家[4]。这一事件对伦理学家的声誉造成了恶劣影响，但我们不能因此指责伦理学家学艺不精，因为伦理学家的职责所在是弄清伦理学的理论问题，而不是精通于药物试验的法律法规或判断药物本身是否在科学上可信。为了避免类似事件的发生，伦理学家应该记住这次教训，在事实不清的时候避免卷入负责任的角色。实际上，对事实本身很清楚的已发生事件，伦理学家是比较容易做出正确判断的。例如同一位伦理学家，在对摘除痴呆少女子宫事件中所发表的评论就很正确，而且表现了很高的理论水平[5]。

准则之三：伦理学家要有独创性的思考。

独创性是做学问的核心价值，这一论断并不特定于伦理学，对任何学问都适用。但是此处特别提出这一点，是有其现实的具体针对性的。西方伦理学有其明显的神学背景，因而在方法论上也有神学特色，即非理性和追求有害的道德高标的倾向。在伦理学研究中借鉴、介绍国外的研究成果无疑是必要的，但是与此同时我们不应放弃独立的判断能力，不应认为这些“新发展”都是当然正确的。如果我们伦理学家脑子里缺了这根弦，见什么拥护什么，学什么宣传什么，我们就会从伦理学家堕落成为“道德家”，完全放弃了理性思考这一伦理学的核心任务。正如一个宗教学的研究者，不应成为该宗教的信徒，否则就会像一句外国谚语所说的：“找木乃伊的变成了木乃伊”，从研究者蜕变成研究对象。

动物福利/权利伦在我国的传播，部分是一些国际组织金钱资助的作用，但也有一些伦理学家在推波助澜，使得反科学、反人类思潮泛滥，造成了实际的社会危害。而为这些有害的伦理学辩护的无非是外国的某名人如何创始之，而后如何推动了立法云云。但是这类理论对人类社会有什么好处和危害，从来都是语焉不详，更不要提证据。这就是“人云亦云式”学问的特点。“证据是相信某事的一个好的理由，它让你对相信某事的坏的理由产生警觉。这些坏的理由叫做‘传统’、‘权威’和‘启示’。”[6]提倡独创性，也就是提醒我们，无论相信什么，或是向别人宣传什么，都请使用“好的理由”，摈弃“坏的理由”。

以上诸点肯定不能构成伦理伦理学的完整内容，今后还会有广阔的发展空间。本文只是创立一个学科的提案，希望起到抛砖引玉的作用。

参考文献

[1]钱锺书著，《写在人生边上》，辽宁人民出版社，辽海出版社，2000.4，p58

[2]北京地坛医院到底发生了什么?《南方周末》2004-04-22

[3]艾滋新药临床试验疑云重重：伦理审查和仲裁《青年参考》2004.04.21

[4]性病艾滋病预防控制中心伦理审查委员会会议资料《青年参考》2004.04.21

[5]福利院切智障少女子宫之人道伦理争议《南方周末》2005-6-9第一版

伦理学目的论篇2

海德格尔的学生、20世纪著名的哲学家约纳斯（hansjonas，1903年～1993年）在1979年出版了《责任原理：技术文明的伦理研究》一书。此书出版后很快就成为了当代的经典之作，于1984年被翻译成英文，于1987年获得德国图书业和平大奖。约纳斯在这本书中提出了一种与传统和现代的各种伦理学截然不同的技术时代的责任伦理学。约纳斯的技术时代的责任伦理学并不是像传统的和现代的各种伦理学那样去研究人与人之间的道德规范，而是力图“给科技时代的伦理一个本体论的解释”。这一本体论的解释基于亚里士多德的自然目的论的思想，从自然的本体论来论证技术时代的伦理学，使约纳斯在20世纪哲学史上占有重要的一席之地。wWW.133229.CoM[1]（p214-236）一、对传统伦理学的人类中心主义的批判

约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（n?chsten-ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（p24）。

人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（ethikderferne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（fürsorgenpflichtfürdienatur），而不是首先对人的关切（sorgefürdiemenschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。

当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（schonda）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（noch-nicht-sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（p56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（p36）

约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。

韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（p30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。

二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学

约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（p184）这种“父母与孩子的关系”（eltern-kind-beziehung）是一种“不可逆的关系”（einnicht-reziprokesverh?ltnis），[2]（p176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（p192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（p234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（p185）。

人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（humannature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。

三

约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。

约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（p92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（p101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（p30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。

约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（p12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（p102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（zwischennichtsundewigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（p19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。

在《生物与自由》（organismusundfreiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（p156）

约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（p155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。四

但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（p7）

首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（p43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（humannature）。人不再被视为智慧的人（homosapiens）了，人的本质就是劳动的人（homofaber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（p251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。

技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（heuristikderfurcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（ehrfurchtvordemleben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（antwortenzugeben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（p1-2）

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伦理学目的论篇3

[关键词]普遍利益权责对等完全人道普遍平等全面公正

[中图分类号]B82-067[文献标识码]A[文章编号]1007—1539（2013）01-0110-06

伦理学之树常青源于两方面的激励，即传统的魅力和时代的变革与图新。传统之所以能产生当代魅力全在于时代变革与图新对它的选择与要求；时代的变革与图新最终由其存在风险与生存危机所启动。在当代，前所未有的“世界风险”和全球生态危机导出社会转型发展的整体态势；探索和实现社会转型发展，构成当代变革与图新的整体方向；基于人与自然的紧张关系而全面建设生境文明，构成当代变革与图新的社会目标。此三者为规范伦理学的当展提出了明确的方向和努力目标。

一、发展规范伦理学的时代要求

伦理学发展到现代，虽然呈现出元伦理学、规范伦理学、美德伦理学三足鼎立的格局，但规范伦理学仍然是其主导形式。

首先，伦理学的原初形态是规范伦理学：赫拉克利特面对不公正生活现象而提出的“公正”问题就是一个规范伦理问题。而后，苏格拉底、柏拉图的“四德目”理论以及亚里士多德创建的伦理学，都是以规范伦理为基本内容的。

其次，在中西方伦理学传统中，总是以规范伦理学为呈现美德伦理的基本形式，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和孔子、孟子等人的伦理理论均是如此，就是麦金太尔的美德伦理学也没有与规范伦理截然分离。

再次，自文艺复兴以来至19世纪，功利论和道义论是伦理学发展的主导形态，但无论是以边沁、穆勒等为代表的功利论，还是以康德为旗手的道义论，都是规范伦理的不同形态。

最后，20世纪初元伦理学兴起并一时构成西方伦理学的主导形态。但自20世纪60年代始，元伦理学逐渐减弱其发展势头，并开始向规范伦理学融合。元伦理学发展所体现出来的这一双重态势既源于它自身的局限，也源于其单纯运用（概念、逻辑、语言）分析方法来进行道德判断的研究既不能应对当代境遇，更不能解决当代境遇中出现的各种新的伦理问题，它需要规范伦理学的振兴。20世纪60年代以来涌现出来的以斯马特和布兰特为代表的新功利主义，罗尔斯、诺齐克、斯坎伦等人的新政治伦理学，杜克海姆等人的道德社会学，莫里斯等人的新进化论伦理学，以及生命伦理、医学伦理、环境伦理、公共卫生伦理、灾疫伦理、气候伦理等应用伦理学的发展，都体现了规范伦理学在应对特定时代境遇中源源不断地释放自身潜力，并在吸纳元伦理学方法论智慧的过程中不断拓展自己和提升自己。

伦理学之要以规范伦理学为基本形态，其根本动因有二。

第一，人的生存和社会存在发展对规范伦理学提出了必然要求。因为任何人都不能凭一己之力而谋得完全的生存保障，他必须走进群体、组建社会、缔造国家。亚里士多德讲，“人类在本性上，也正是一个政治动物”。揭示了人的实然存在状况和伦理处境：人必须要有节制地生存。只有当人学会有节制地生存时才能适群、合群；人皆能做到适群、合群时才有社会、国家的良性存在和健康运行；只有社会、国家的良性存在和健康运行，人才能在这个良好的平台上很好地谋求生存。人要有节制地生存，其首要任务是驾驭自己的欲望，然而在更多的时候，人并不能完全自觉地驾驭自己的欲望，这就要求社会制定出共守性规范，引导、促进个人真正做到有节制，探讨这种性质和内容的规范伦理的学问就由此产生。

第二，当代社会境遇对规范伦理学发展提出必然性要求。首先，世界风险构成当代社会境遇的整体状貌。德国社会学家乌尔里希·贝克指出，自冷战结束之后，当代人类已全面进入了世界风险社会之中。其主要表现有三：一是现代性解体，人们在后现代性探索中丧失整体价值引导而表现得无所适从；二是日益膨胀的人口、普遍化的贫困和为摆脱贫困的非理性冲动汇聚成发展经济、消灭贫困、实现没有止境的物质生活富裕的物质主义或经济增长主义世界潮流；三是由此形成的财富争夺、资源争夺、多边关系紧张、连绵不断的区域性战争正迅速地将人类推向世界性灾难的悬崖边缘。其次，全球化生态危机构成当代社会境遇的实质状况：一是出现全球化的金融危机、信用危机、资源危机、经济危机、安全危机；二是全球化的自然生态危机和社会生态危机，前者的宏观敞开就是自然失律导致气候失律，气候失律导致灾疫失律。其具体敞开方式即是地球承载力丧失，自然再生力弱化，各种灾疫日趋全球化和日常生活化。后者突出地表现为人性失律、社会自净力丧失，具体地讲就是道德失范，美德消隐，暴力社会化，国家安全和国际安全问题社会化。最后，社会转型发展构成当展的整体态势，它具体敞开为必须解决三个根本的世界性难题：一是全球化的低碳生存；二是根治失律的自然和气候；三是根治当代灾疫。为此，社会转型发展必须中止以经济增长为重心的可持续发展模式，探索和开辟可持续生存式发展方式。

面对由世界风险、全球生态危机、社会转型发展所构成的当代境遇，谋求突围的正确出路就是开创生境文明社会，这需要规范伦理学必须顺应时代要求发展自身，以为当代人类全面理性自觉地建没生境文明，提供具有普世性引导和规训功能的生境社会理想、伦理目标、价值导向系统、伦理原则和行为规范体系。

二、发展规范伦理学的前提性工作

应重新定位规范伦理学的认知视阈。面对当代境遇，要为社会转型发展提供符合人性要求、生命原理、自然法则和宇宙律令的规范伦理智慧和实践方法，首先应重新审查伦理学的认知视阈，这仍然需要从“伦理”概念人手：“伦理”既指一种人际关系化的自然生活事实，也指一种人际关系化的理想生活事实，更包括一种应该怎样和能够如何的想象化生活事实关系。缔结这种应该怎样和能够如何的生活事实关系，必须围绕利益而展开。因为人与人之间的关系构成始终是以实际的利益为具体内容，这是一个实然的存在事实。面对这一实然存在事实，必然要谋求突围而进入应然状态，人由此获得了应然生存。人的应然生存所要解决的根本问题就是如何调节其利害得失，其目的是使自己突破应然生存的局限而达向必然存在，这是人使自己达向完整人生之境的必然努力方向。

如上图所示，人生面临两个任务，即使自己成为人和使自己成为大人。前者是后者的基础，后者是前者的提升与超越。规范伦理学是为社会将人成就为人而提供其行动的智慧与方法；美德伦理学激发人们如何在应然生存的阶梯上朝着必然存在的境界奋斗而提供应有的艺术和方法。为此，二者都需要探讨、创构其研究方法，于是就有了伦理学的方法论，即元伦理学。

应重新明确规范伦理学的对象范围。基于当代境遇要求，规范伦理学的发展必须立足于当代的变革与图新，并为顺利实现社会转型发展提供规范伦理指导。为此，必须从根本上解决规范伦理学与美德伦理学界限不分的问题，即必须解决道德美德论或美德道德论的弊病。这一弊病体现在将道德的内容视为美德的内容，比如在苏格拉底、柏拉图那里，节制、勇敢、正义、理性既是道德德目，也是美德德目。再比如亚当·斯密将同情、正义、仁慈、节制等看成是具体的道德德目，但实际上同情、怜悯、仁慈等应该属于美德的范畴。二是将美德武断地定位为道德的基础，比如美德伦理学家麦金太尔就如此断定，“人有了美德才有道德价值；没有美德，人就毫无道德价值”。

一个基本常识是：道德是美德的基础，美德是道德的提升。规范伦理学以道德为研究的对象，其学科目标就是如何制定道德他律的规范而促进“人成为人”，其研究的范围是在公私生活领域如何“合理利己”亦即如何“合理利他”的全部行为。除此，无私奉献、自我牺牲等“舍利执爱”的所有社会行为、活动都只能属于美德伦理学研究的范围。

应重新构建规范伦理学的概念体系。规范伦理学的原初概念，即规范伦理学研究的逻辑起点应该是“利益”。因为伦理的主体是人，人的诞生，有了意识和思考，有了在意识和思考中生发出的利益谋划、权利要求、责任担当，才有了因利益、权利、责任而衍生出动机、手段、目的、效果、应当、正当、正义、人道、平等、公正、人道主义以及制度、法律甚至、终极之善等这些后起的无穷无尽的生存问题、精神内容、伦理要求。

从根本上讲，伦理人际关系的生成构建起人的世界，而伦理人际关系的构成本质却是利害，利害生成的最终根源却是利益。利益与利害的关系构成是：利益的获得就是利；利益的丧失、损失就是害。利益的获得或损失涉及谋取和选择问题。而谋取之于任何人或任何事既涉及目标内容，更涉及其存在姿态和生存态度，还涉及谋取的动机。与之相对应，选择却为之付出行动，所以选择是行动的必须。从根本论，选择是因为谋取并实现谋取，所以选择始终面临界限与手段问题。选择无限度，往往带来手段的任意性；选择有限度，形成手段运用的规范性。

谋取和选择的统一可以实现利益；反之，必然造成利益的损失。利益的获得或损失可能是合伦理的，也可能是不合伦理的。合伦理的利益谋取或选择必须合人性要求，进而论之，必须合生命原理、自然法则。

通过谋取和选择而生成的利益要合人性要求，必然牵涉权利与责任。任何具体的利益的生成都要求权利与责任之间必须构成直接的变动关系，所以对权利与责任的考量就构成了对利害的权衡。以利益为原动力，以利害权衡为基本方法，伦理构建敞开为两维世界，即奠基性的道德世界和超越性的美德世界，对前者系统探讨就形成规范伦理学，即道德学；对后者的系统研究就形成美德伦理学，即美德学。

客观地看，伦理虽然始终是以利益为原动力并以利害为本质规定，但在道德世界里人们趋利避害，即追求自我利益而尽可能地避免自我伤害和对他者的伤害。因而，在道德世界里人的目的就是使自己成为人，同时也不妨碍他人成为人。由此两个方面的具体规定，在追求道德的世界里恰恰需要人人做到追求利益时节制利欲，即要考虑他者利益，这需要理智，更需要理性。道德的世界是一个由理性导航的世界，亦是一个由理智主宰的世界。这是因为逐利是人所喜好的，节制利欲却往往是人们所不愿意的，所以在现实生活中，当人从实然存在起步而踏上应然生存的道路，没有达到一种道德自觉时，要做到有节制地逐利并实现利己不损他或利己也利他，必须启动社会机制来进行道德他律。当以普遍人性要求为准则而构建起道德他律机制，来引导和规范人，使其行为从不情愿、被迫、不自觉达到主动、情愿、自觉状态时，道德他律就在个人的行动中转向道德自律。因而，在规范伦理世界里其伦理追求的起步是道德他律，其所要达到的目的是实现人人道德自律。当人通过道德他律的阶梯而达至道德自觉的人生状态时，则可能自我张扬起个性自由的美德向往，并在日常生活中展开美德作为。所以美德是对道德的超越，它具体表现为舍利执爱，即通过对自我利益的舍弃来扶助他人或社会，从而实现自我的个性自由、人格自由和心灵、情感、精神、认知、思想的自在。

应重新构建规范伦理学的社会目标。道德他律的目的是促使人们获得道德自律，自觉遵守社会道德。然而，要达到道德自律却需要道德本身的优良：只有优良道德才具有使人达到道德自律的内在本性。优良道德是指遵循普遍人性要求、生命原理、自然法则的道德，它的构建是以人为目标，以利益为原动力，以权利为核心，以权利与责任对等和权利对权力的限制、监约为根本要求。以追求人人平等、公正和实现生态幸福为目标。因而，优良道德严格区别功利与道义、道德与美德：道德求利，即利己不损他或利己也利他，所以道德属于功利范畴；美德求义，即舍利执爱，无私奉献或自我牺牲，所以美德属于道义范畴。

优良道德的他律功能主要体现在两个方面：一是它能够真实地引导、规范和激励个人追求合理利己；二是它能够真实地引导、规范和激励各种社会力量获得道德约束力，并发挥道德导向功能。在所有的社会力量之中，最重要的却是制度的规范力量、法律的保障力量、政策的导向力量和社会舆沦的激励力量。唯有这些力量以优良道德为根本的价值导向和行为准则，去实实在在地引导、规训和激励个人在节制利欲的生活道路上合理利己时，良德社会才真正形成。

“良德社会”首先是指运用优良道德进行治理的社会，其次是指人人能在日常生活中做到合理利己。由此两个方面要求，建设良德社会，良德治理才是关键。社会展开良德治理的前提条件是制度的规范力量、法律的保障力量、政策的导向力量和社会的舆论力量必须良德化，其前提是必须有其良德治理的伦理规范和伦理方法的评价引导。构建良德治理的伦理规范和伦理方法有赖于规范伦理学的努力，即必须严肃考察“利益、权利、责任”三者的本质关系，总结引导良德生成的伦理原理，探讨伦理行为，提炼优良道德行为的普遍规律，构建能够体现和引导社会健康发展的优良道德规范体系。

三、发展规范伦理学的基本思想和整体蓝图

基于如上整体要求，发展规范伦理学必须从伦理认知、伦理行为、伦理价值三个方面入手，重建由如下内容构成的规范伦理原理体系。

普遍利益：规范伦理学的存在论原理。世界是利益的世界，人是利益化生存的人，利益既构成道德的基石，也构成道德的本质，更构成道德的目标，因为利益既具有普遍性，更具有限度性。利益的普遍性是指利益构成了人和社会行为的原动力，哪怕是美德行为，也是以放弃或牺牲某种利益而实现更高水平的“个性自由”这一利益目标。利益的限度性是指任何人所谋求的利益都是有边界的，即一个人的利益构成了另一个人的利益边界。因而，利益的法则就是限度法则，它构成道德他律的基本规范，亦构成社会进行良德治理的基本准则。

对等权利：规范伦理学的生存论原理。在人的世界里，人的诞生和存在本身就彰显为权利，这一自然权利是天赋的，它符合自然法则、生命原理和人性要求，它既构成人类社会一切权利的基础权利，也成为一切人为权利的规范权利、引导权利。

作为天赋的权利，不过是人谋取生存的资格。在实际生存领域，任何权利都既是普遍权利，又是对等权利；并且任何权利都必须优先，即权利优先于政治，权利优先于法律，权利优先于权力。只有当权利优先时，人的合法期待的利益和道德应得的自由才有真实的保障。

在生存行动领域，权利展开的目的是实现利益，其基本途径是实做。所以在“权利一利益”行动框架中权利的构成本质是利益；权利的行动本质是责任；权利指向利益的根本规范是权责对等。并且，权利落实为具体的生存行为，必须同时遵循自主性原则、不伤害原则、平等限度原则和自由原则。

天职责任：规范伦理学的实践论原理。利益造就权利，权利导出责任，责任追求合法期待的利益和道德应得的自由，它具体工作，它具体表述为享有一份权利，必须担当一份对等的责任；担当一份责任，必须配享一份对等的权利。

责任属于道德领域，它与权利构成对等关系而约束人的利益谋求行为，具体表述为面对利益“我必须担当什么”。所以责任始终是功利的，是对行为的道德要求。

责任强化和提升的心灵土壤是良心。

责任的行为落实就是人生职责化。

动机、目的、效果有机统一：规范伦理行为的动力学原理。发动伦理行为的内在契机和原发动机是“生、利、爱”之人性；以生、利、爱为导向生成的“利益、权利、责任”却构成伦理行为的继发性动机；趋利避害之权衡和避苦求乐之目的却构成发动伦理行为的方向性动机。

伦理行为动机、目的、结果三者之间构成双重因果关系。在这一双重因果关系构成中，目的与手段之间又构成“目的一手段”和“手段一目的”之双重结构模型。正是这一双重因果关系和双重结构模型使伦理行为“动机、目的、结果”获得有机统一，并构成伦理行为动力学原理。

动机应当、手段正当、效果正义：规范伦理行为的边界原理。一个伦理行为从发动、展开到最后完成，要获得良好的规范效果，其动机生成、手段选择、目的确立必须接受应当、正当、正义的一致性规范。

一个利己不损他或利己亦利他的伦理行为必须是动机应当、手段正当、结果正义的统一；判断一个伦理行为是否是良德行为，必须接受应当原则、正当原则和目的与效果统一原则的整合评价。

利爱与害恨：规范伦理行为的类型学原理。在伦理认知原理和伦理行为规范原理的双重规范下，伦理行为类型学构建必须遵循生、利、爱之人性要求：生，是伦理行为类型生成的存在论动力；利，是伦理行为类型生成的生存论动力；爱，是伦理行为类型生成的实践论动力。在实践论层面，以自爱为底蕴、以自利为价值指向的爱与恨构成人类一切伦理行为的原动力，即得利生爱，失利滋恨。

伦理行为原初类型生成的动力学法则，即人性同心圆法则。以此法则为依据，生成正负价值取向的24种伦理行为类型学体系。

完整人道：规范伦理学的目标价值导向原理。完整人道的基本构成内容是三平等善待；完整人道的基本价值诉求是指向人、社会、地球生命和自然世界的广阔博爱和全面慈善。

广阔博爱和全面慈善，展开当代人道论的基本思想特征。

规范伦理学的人道根基原则是平等善待生命。

规范伦理学的人道社会原则是平等善待人人。

规范伦理学的人道个体原则是平等善待自己。

全面公正：规范伦理学的规范价值导向原理。公正就是遵循行为动机应当、手段正当、结果正义之规范原理要求而“各人得其所得”。

社会公正的实质表现就是权力分配和权责分配的对等。

以权利为准则进行权力分配，构成社会公正的基础问题。

以利益为导向进行权责分配，构成社会公正的根本问题。

以权责对等为根本规范，构成社会公正的实践本质。

社会公正敞开为两个方面，即（资格）分配公正和（权利）实践公正。在分配公正领域必须遵循平等原则、对等原则、资格原则：平等原则用以判断“必须获得什么”，是权利责任分配的基础原则；对等原则用以判断“应该获得多少”，是权利责任分配的基本原则；资格原则用以判断“应当获得多少”，是权利责任分配的发展原则。在实践公正领域必须遵循平等原则和唯德才贡献原则：前者用以判断“可能获得什么”；后者用以判断“能够获得多少”。

伦理学目的论篇4

关键字：海洋伦理；生态伦理；体系建构

目前人类各项涉海活动的一个明显特征就是涉海活动的频繁性、多样性与公共性。随着人类各项涉海活动的日益增加，海洋环境问题显得尤为突出。如何对海洋资源进行文明有效的开发管理亦成为学者们探讨的热点问题。我国目前对于海洋伦理相关问题的研究已开始起步，更多的学者与专家对于海洋伦理在人类涉海活动过程中的重要影响给予了充分肯定和重视。将海洋伦理作为一种完整的规范的体系应用于促进各项涉海活动以及提高人类的海洋环境保护意识之前，将其理论性质与规范体系做出详细的界定与条理的分析至关重要。目前学界对于海洋伦理的研究大致集中在以下几个方面：

一、海洋伦理的内涵

清晰的概念界定是研究相关问题的基础。对于概念、内涵的模糊性势必导致研究方向的盲目性。对于"海洋伦理"的定义应从其根基--"伦理"的内涵开始研究。"伦理"因其内涵和外延的特性而多种多样。伦理是一种特殊的社会意识形态，是依靠社会舆论、传统习俗和人们内心信念来维系的，表现为善恶对立的心理意识、原则规范和行为活动的总和。[1]其有两种存在状态：一是人们观念中由思辨把握的伦理，一是存在于现实社会生活中的伦理。[2]

对于"海洋伦理"的定义，国内学者并未达成一致见解。侧重于不同的研究领域与视角就会形成思路不同的概念界定。目前学界主要从生态伦理、公共伦理和公共行政伦理三个领域对其做出了相关阐释。

学者邱文彦、吴成根，滕娜以及王刚、吕建华从生态伦理三个角度对海洋伦理的内涵进行了阐述。"海洋伦理"一词较早出现于台湾海洋大学海洋资源管理研究所邱文彦教授的《海洋新伦理--跨世纪的环境正义》一文当中，其主要思想是将海洋作为一国国土，质疑了台湾现有法律的现实执行性。他认为我国的海洋或自然资源开发利用，在"永续性"和"跨时代公平正义"上，还有很多有待商榷的余地。[3]但其仅将海洋伦理作为生态伦理和环境正义来探讨而未对海洋伦理的内涵及特殊性作详细阐述。学者吴成根结合人类涉海活动愈加频繁，由诸多海洋行为引发了道德关注的现实状况，从全球范围和国家层面将海洋伦理体系的建构上升到海洋伦理学这一学科理论的创建层面。[4]其更多的将伦理学作为海洋伦理的研究基石，以生态伦理的观念阐述海洋伦理体系的建构，对于海洋伦理的内涵阐述欠充分。滕娜认为海洋伦理是一种海洋环境道德，是人们为了保护海洋生态环境而自觉调整人与海洋的关系而形成的道德意识、道德规范和行为实践的总和。[5]其更多的是将伦理与道德，手段与目的相等同，仅仅将人与海洋作为海洋伦理的调整对象。学者王刚，吕建华从生态伦理角度探讨了海洋伦理的内涵。他们认为海洋伦理是一种生态伦理，我们在构建海洋伦理的过程中所关注的不是"人类中心主义"与"自然中心主义"之间关于人类是否是自然界唯一的价值体的争论,而是他们对全球生态环境的一种保护和敬畏的心态,这种心态对于海洋开发显得尤为重要。[6]与此同时，他们认为海洋伦理也是一种公共伦理。

学者俞树彪将公共管理学作为海洋伦理学的元理论，以海洋科学、海洋管理学、伦理学为学科基础，认为对于海洋伦理内涵的界定至少应当包括：生态公平，公共正义，全球责任，人海和谐，敬畏生命，大海有机和边际效应七个方面。[7]其将人类作为价值论的本体，更着重强调人类涉海活动是一种管理行为。

学者吕建华，吴失在海洋伦理内涵方面加入了公共行政伦理这个创新性的视角，以公共性为基础元素，将海洋伦理纳入到公共行政管理的范畴。其从海洋伦理的诸多特性进行探讨：生态性、公共性以及行政性，探讨层面相对较广泛。

综上所述，海洋伦理的概念尚未被进行确切、清晰的界定，缺乏系统的、可以引以为标准的海洋伦理概念。概念的模糊性在一定程度上使得海洋伦理的理论性质的研究具有延展性。但不论学者从何种视角进行阐述，海洋伦理本质所具有的，以及其区别于生态伦理，大地伦理等的特殊性应当包括三个方面。一是依据海洋的自然属性以及海洋活动的公共性与外部性，海洋伦理应具有"公共性"；二是从探讨海洋伦理的根本目的出发，在保护海洋环境及合理、有效利用海洋资源的前提下，约束人类各项涉海活动，使得人类与自然和谐共处是我们研究海洋伦理，建构海洋伦理体系的初衷。因此，海洋伦理在根本上具有"生态性"；三是立足于人类涉海活动的公平性与可持续性，人类的各项涉海实践是满足人类开发利用海洋、管理海洋的需要。与此同时，海域的权属归于国家，从公共管理与公共行政角度看，海洋伦理还具有"行政性"。

伦理学目的论篇5

文学伦理学批评方法是中国外国文学学会副会长、华中师大聂珍钊教授在2004年6月召开的“中国的英美文学研究：回顾与展望”（南昌）全国学术研讨会上首先提出来的（《文艺报》曾做了深入报道）。次年，在武汉召开的“文学伦理学批评：文学研究方法新探讨”全国学术研讨会上，来自全国各高校和研究机构的120多位代表就文学伦理学批评的相关话题展开了广泛深入的探讨。大家围绕伦理学批评方法与外国文学经典作品的解读、文学存在的价值判断与伦理批评、文学批评的道德责任、伦理学批评方法同其他批评方法的融合等议题进行了交流。在研讨会上，聂珍钊教授对文学伦理学批评的方法、对象、内容等问题做了全面、系统的阐述，其学术观点引发了与会学者的强烈反响。在这前后，他在《文学理论前沿》《外国文学研究》《学习时报》等重要期刊上发表了一系列论文，深入阐述了文学伦理学批评的意义和研究路径，其中发表在《外国文学研究》的三篇论文尤其重要。“文学伦理学批评”方法的提出适应了当前我国文学批评的需要。武汉大学文学院陆耀东先生认为，在当前社会转型时期我国文学创作缺乏足够的伦理道德关怀的语境下，文学伦理学批评这一问题的提出有“现实的重要性和必要性”。

确实如此，文学伦理学批评方法是针对20世纪90年代以来我国文学批评，尤其是外国文学批评出现的某些令人担忧的问题提出来的。这些问题表现在以下两个方面：

一是近年来我国文学批评理论严重脱离文学批评实际。从上世纪90年代到目前的一段时间里，我国文学批评界出现了重理论轻文本的倾向。一些批评家打着各种时髦“主义”的大旗，频繁地引进和制造晦涩难懂的理论术语，沉湎于编织残缺不全的术语碎片，颠倒理论与文学的依存关系，将理论当成了研究的对象，文学批评成了从理论到理论的空洞说教。文学批评话语因而变得高度抽象化、哲学化，失去了鲜活的力量。令人担忧的是，这种脱离文学文本的惟理论倾向还被认为是高水平的学术研究，一连串概念和理论术语的堆砌竟成为学术写作的时尚；扎实的作家作品研究被打入冷宫，文本研究遭遇漠视。学术研究的导向出现了严重问题，文学研究的学风也出现了问题。聂珍钊教授用“理论自恋”（“theoreticalcomplex”）形容这一不良的学术现象。他指出，这种现象混淆了学术的评价标准，使人误认为术语堆砌和晦涩难懂就是学问。其实，就文学批评来说，理论是一种方法、一种工具，理论的价值在于帮助我们去阐释、理解和批评文学，在于帮助我们对文学作品或者作家进行更深刻的理性把握。但是，目前有许多人却本末倒置。文学伦理学批评方法首先是针对上述这种状况提出来的，它强调的是对作家作品的研究，强调文学批评必须批评文学，而不是批评的批评。

二是目前文学批评和文学创作的伦理价值的缺失。在我们现在的一些文学批评和文学创作实践中，往往忽视文学作品的伦理价值，这在很大程度上是受了西方现当代文学批评理论和创作的影响。现当代西方的诸多批评理论，如形式主义、原型批评、精神分析、女性主义、文化批评、结构主义、后现代主义等种种批评模式，或偏重形式结构或倾向文化、政治和权力话语，虽然它们各有其合理的一面，但却普遍忽略了文学作品的伦理价值这一文学的精髓问题。西方的批评方法和理论影响到作家的创作，使他们专注于本能的揭示、潜意识的描写或形式的实验，忽视了对文学作品的内在的伦理价值的关注。文学伦理学批评认为文学作品最根本的价值就在于教人从作品塑造的模范典型和提供的经验教训中从善求美。作为一种方法论，它旨在从伦理和道德的角度研究文学作品以及文学与社会、文学与作家、文学与读者等关系的种种问题。它主张文学作品的创作与批评应该回归到文学童真的时代，应该返璞归真，也就是说要重视文学的教诲功能和伦理价值。文学伦理学批评关注的是文学之“人”作为一种道德存在的历史意义和永恒意义。

“文学伦理学批评”的提出具有学理上的创新意义。它对传统的有关文学的起源问题进行反思、追问，大胆提出“文学源于伦理的需要”这一崭新的命题。这一问题表明了该批评方法倡导者勇于探索的学术胆识和富有挑战性的创新思考。关于文学起源的问题，国内外教科书中似乎早已多有定论：或曰文学源于劳动，或曰源于摹仿，或曰源于游戏或源于表现等等。但文学伦理学批评在学理上对这一问题提出怀疑，认为文学与劳动和摹仿虽然有关，却不一定起源于劳动和摹仿；文学艺术作品是人类理解自己的劳动及其所处的物质世界和精神世界的一种情感表达和理解方式，这种情感表达和理解与人类的劳动、生存和享受紧密相连，因而一开始就具有伦理和道德的意义。也就是说，文学是因为人类伦理及道德情感或观念的表达的需要产生的。如希腊神话中有关天地起源、人类诞生、神与人的世界的种种矛盾等无不带有伦理的色彩。《荷马史诗》往往也被用作对士兵和国民进行英雄主义教育的道德教材。从根本上说，文学产生的动机源于伦理目的（ethicalpurpose），文学的功用是为了道德教育，文学的伦理价值是文学审美的前提。

“文学伦理学批评”作为一种方法论具有其独特的研究视野和内涵。文学伦理学的特色在于它以伦理学为理论武器，针对文学作品描写的善恶做出价值判断，分析人物道德行为的动机、目的和手段的合理性和正当性，它指向的是虚构的文学世界中个人的心性操守、社会交往关系的正义性和社会结构的合法性等错综复杂的关系。总之，它要给人们提供某种价值精神或价值关系的伦理道德指引，即它要告诉人们作为“人学”的文学中人之所以为人的道理。“文学伦理学批评”要直面三个敏感的问题：一是文学伦理学批评与伦理学的关系问题；二是文学伦理学批评与道德批评的关系问题；三是文学伦理学批评与审美的关系问题。首先，文学伦理学批评并不是社会学或哲学意义上的伦理学。它们的研究对象、目的和范畴不尽相同。伦理学研究的对象是现实社会的人类关系和道德规范，是为现实中一定的道德观念服务的，重在现实的意义上研究社会伦理，它可以看成是哲学的重要分支（即道德哲学）；文学伦理学批评的对象是文学作品的虚拟世界，重在用历史的、辩证的眼光客观地审视文学作品中的伦理关系，在方法论上它以马克思的历史唯物主义和辩证唯物主义为基础。其次，文学伦理学批评不同于道德批评。道德批评往往以现实的道德规范为尺度批评历史的文学，以未来的理想主义的道德价值观念批评现实的文学。而文学伦理学批评则主张回到历史的伦理现场，用历史的伦理道德观念客观地批评历史的文学和文学现象。例如对俄底浦斯杀父娶母的悲剧就应该历史地评价，要看到这出悲剧蕴涵了彼时彼地因社会转型而引发的伦理关系的混乱以及为维护当时伦理道德秩序人们做出的巨大努力。同时，文学伦理学批评又反对道德批评的乌托邦主义，强调文学及其批评的现实社会责任，强调文学的教诲功能，主张文学创作和批评不能违背社会认同的伦理秩序和接受的道德价值。其三，文学伦理学批评并不回避文学的伦理价值和美学价值这两个在一般人看来貌似对立的问题。在文学伦理学批评看来，文学作品的伦理价值和审美价值不是相互对立的两个方面，而是相互联系、相互依存的一个硬币的正反两面。审美价值是从文学的鉴赏角度说的，文学的伦理价值是从文学批评的角度说的。对于文学作品而言，伦理价值是第一的，审美价值是第二的，只有建立在伦理价值基础之上的文学的审美价值才有意义。

“文学伦理学批评”具有学术的兼容性和开放性品格。这一品格是由其方法论的独特性所决定的，即它牢牢地把握了文学是人类伦理及道德情感的表达这一本质特征。“文学伦理学批评”并不排斥其它的文学批评方法。相反，它可以融合、吸纳和借鉴其它的文学批评方法来充实和完善自己。譬如，它可以借鉴弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之间的关系展开心理的和伦理道德的分析；它可以结合女权主义批评理论来剖析性别间的伦理关系和道德规范等问题；它还可以吸纳后殖民主义理论对文化扩张和全球化进程中不同文化的伦理道德观的冲突进行反思；它还可以融合生态批评就人与自然的关系进行伦理层面的深入思考，从而构建一种新的文学生态伦理学或文学环境伦理学。更具现实意义的是，文学伦理学批评还可以为发展社会主义先进文化以及树立社会主义荣辱观服务，为在全社会大力弘扬爱国主义、集体主义和社会主义思想服务，为倡导社会主义基本道德规范和促进良好社会风气服务。文学伦理学批评坚持认为文学对社会和人类负有不可推卸的道德责任和义务，文学批评者应该对文学中反映的社会伦理道德现象做出客观公正的评价，让读者“辨善恶知荣辱”。文学和文学批评要陶冶人的心性，培养人的心智，引领人们向善求美。从这个层面上来说，文学伦理学批评对目前和将来我国和谐社会的构建、对正处于社会转型期的我国伦理道德秩序的建设的意义是不言而喻的。

文学的伦理问题是当前国内外文学界和文艺批评界十分重视的问题。例如挪威奥斯陆大学“易卜生研究中心”主任克努特・布莱恩希尔兹沃教授（Prof．KnutBrynhildsvoll，2005）主张对易卜生的戏剧进行文学伦理学的重新解读；曾在美国哈佛大学、布朗大学任教、现为芝加哥大学伦理学教授的玛莎・纽斯鲍恩（MarthaNussbaum，1990）主张应该对文学作品的伦理道德内涵做出更精细、微妙的感受；《维多利亚研究》杂志执行主编、美国西密执安大学的吉尔・拉森（JilLarson，2002）对维多利亚后期的英国小说的伦理做了富有见地的分析。希利斯・米勒（HillisMiller）在其《阅读的伦理》一书中明确指出“叙述与伦理不可分离”。当代美国著名的小说理论家布斯（C．W．Booth）也认为艺术形式离不开道德判断。显然，聂珍钊倡导的文学伦理学批评方法论将会大大推动上述问题的研究。国内许多学者也意识到当下提倡文学伦理学批评的必要性和紧迫性。清华大学王宁教授特别强调文学伦理学批评对生态批评的意义，主张建立有中国特色的文学的环境伦理学；针对当下国内文学批评和创作的道德关怀的缺失，中国社科院陆建德研究员多次在学术会议上呼吁文学批评必须从文本出发，在字里行间的文本细读中培养我们的道德敏感；东北师大刘建军教授认为新的文学伦理学批评应该是从文学的角度来促进人类和谐相处，文学创作要把握人的个性要求与时代要求相统一的关系。从时代的新要求来看，当下伦理批评的重要目的在于达到不同个体、不同民族、不同文化之间的和谐互补。事实上，文学伦理学批评已经引起国外相关学术机构的关注，美国的《文学与环境》杂志准备与中国的文学伦理学批评倡导者一道在中国举办一次国际性学术会议，共同探讨二十一世纪人类面临的新的伦理问题。

伦理学目的论篇6

[关键词]西方德性伦理；理论化；复兴之路。

1958年，安斯库默在英国皇家学会的哲学杂志上发表的论文现代道德哲学公认为当代西方德性伦理复兴的标志。德性伦理分为主张理论化的德性伦理和反理论化的德性伦理这些主张理论化的思想家包括努斯鲍姆！、斯洛特、赫斯特豪斯、大卫？威金斯、亨利？理查森等人。以反理论思潮著称的德性伦理为何后期出现理论化的主张，其思想根源、理论意义何在，很值得探讨。

一、复兴的起点：理性的拓展。

如果说主张反理论的德性伦理主要起源于对康德主义的不满，那么，主张理论化的德性伦理则主要起源于对功利主义的不满。他们认为，善的多元性被忽视；理性仅仅被作为工具性的运用，即理性仅仅能沉思手段而不是目的；情感和欲望成为了非认知性概念，即它们常常在功利主义的哲学，尤其是经济学论文"target="_blank">经济学中被视为当然如此。努斯鲍姆等人试图拓展理性的范围，让理性和沉思在我们的道德哲学和政治生活中发挥比功利主义常常所承认的大得多的作用。另一方面，由于重视理性，他们很喜欢诉诸亚里士多德，同时，对康德怀有同情之心，甚至希望综合亚里士多德和康德。在这些方面，主张理论化的德性伦理学与主张反理论化的德性伦理学有着很大的区别。

其一，相信善的多样性，批判功利主义。相信善的多样性，是欣赏理性的德性伦理学家从亚里士多德那里发展而来的观点。在他们看来，人类生活所珍视的善是多元的，不可公度的。友谊、正义、勇敢、谦虚等等？每一个，就其自身而言，对于行为者来说都是必须追求的。对它们的追求就是要把它们本身视为明确的有价值的目的，而不是作为实现更进一步的价值，如快乐和满足的手段。

因此，这些思想家强烈地反对人类生活中善的可公度性，把它们当做获得快乐或满足的手段。因此，他们对功利主义进行了批判。在功利主义那里，功利？常常是某种单一的价值的最大化的观念，在功利主义者看来，在生活中各种独特的善都臣服于某种特定的并非某种其他类的善。同时，功利这种观念还引进了自利的优先重要性。这些正是德性伦理所要反对的。

这些德性伦理学家反对功利主义主要在社会科学和公共政策方面，因为功利主义常常根据其效果论所构成的经济学理论来引导社会公共政策，其思想完全与从德性伦理学所引导出的社会公共政策相悖。德性伦理学家们常常提倡在社会实施仁爱、关怀等德性，关注社会中的弱势群体。如斯洛特提出了普遍仁爱的思想，希望在社会中推行德性正义，把人与人之间的关怀、关爱视为高于经济利益的目标。他反对从功利论引导出的社会理论和政策。边沁认为：一个行为是善是恶，只要考虑它的结果如何而定。

其所以是善，是因为它能够引起愉快或排除痛苦；其所以是恶，是因为它能够引起痛苦或排除愉快。从同一个动机，以至任何动机都可以产生善的、恶的乃至无善无恶的行动。功利论产生了相应的经济学理论，认为政府与其将财政津贴直接用于福利事业或公共事业建设，不如将财政津贴交由大企业再陆续流入小企业和消费者的手段更能促进经济增长。这种经济学说的倡导者实际上就想要说明推行普遍仁爱动机事实上就是弊大于利，消减福利事业和公共事业有助于社会的发展。斯洛特认为：如果每个人包括经济学家都不知道，冷酷无情的资本主义竞争要比人们相互之间更多地给予仁爱，尤其是同情穷人所带来的结果，创造更高水平的福利，而认为资本主义的冷酷无情在道德上是比善良和怜悯更好的动机，这看起来就不符合直觉。当然，也许有些人会认为如此冷酷无情或许并不是件坏事。因为即使动机在道德上可耻，它的结果是好的，这绝不是有良知的人所希望看到的社会发展方式。正是对这种情况的分析和论述，斯洛特认为，好的效果并不能证明动机是善的。就此而言，德性伦理学在涉及社会公共政策方面要比效果论更有说服力和吸引力。

其二，理性能够调节各种善之间的关系，并且把握最终目的。主张理性追寻的德性伦理很重视理性的作用，然而，这种对理性的重视与功利主义不同。从功利主义的角度看，任何行为都要以功利、效果来评价，就必然要求对行为的后果有清楚的认识和预见，即重视理性的判断力和明智的计算。功利主义是把理性作为实现功利最大化的工具，它臣服于感性的苦和乐这两个主人的统治之下，本身并不能沉思最终目的。而德性伦理则认为，理性不仅作为工具来调节各种善之间的关系，而且它本身还能够把握人生的最终目的，引导情感和欲望。

如所周知，既作为社会成员而存在，又作为个人成员而存在。在社会中，个体总是以某种身份处于某种地位，承担一定的义务，同样在家庭关系或朋友关系中，又要承担与之相应的义务，从而具有其各自独特的价值。即使两个孩子，不管他们在质上多么相像，甚至我们可以假设他们是双胞胎，但每个孩子都是独立的，各有其价值。但是，在社会关系、家庭关系、朋友关系中，彼此冲突的义务是广泛存在的。不仅仅是因为他们彼此之间是不同质的。而且鉴于他们每个人都具有其内在价值，彼此的独立性就会造成令人痛苦的冲突。在解决这些价值冲突时，功利主义会问：我应该为他们投入我的时间和资源吗？提供多少？德性伦理学认为，这种方法根本无法真正解决问题，因为许多问题的解决根本无法量化。从德性伦理的角度来看，每种德性都体现了珍视具有内在价值的特别目的。就此而言，各种德性和它们之间是有序而和谐的。这种有序而和谐代表了一种珍视有价值事物和把它们组织起来的愿望。从古希腊的社会状况来看，我们可以把这看成是其多神论的伦理表现形式：在古希腊，神是众多的、彼此独立的，你必须尊敬每一个神。但是，正如威金斯和理查森所看到的，强调具有内在价值的这种特别目的的组织性协调绝非轻而易举。毕竟亚里士多德的沉思充满了困难。然而，理性能够发挥其作用，形成理论或某种规范，帮助人们沉思。所以，威金斯说：我深入思考（（提出不受欢迎的怀疑，借助理性的科学理论，与其说来自对科学的激情（（不如说希望通过概念的魔力，把理论转化为规范性的要求，或相应的规则系统，由此免去理性沉思的所有痛苦。也就是说，理性的沉思能够协调各种善之间的关系。

当然，人们可能会同意理性或沉思能理解多元性和不可公度的善，但否认在人类生活中理性能沉思最终的目的，如同石元康所指出：现代人对于理性的观念做了一个大的转变。人们不再认为理性能够处理目的世界的事情，理性的功能只是推论及计算，它所能处理的是经验世界以及工具世界的东西我们要了解经验世界时，理性的功能是帮助我们做计算及推论。但是什么才是有价值的东西这回事，完全只能由主观的喜好来决定。亚里士多德的阐释者就是持如此观点，认为作为人生的最终目的必须通过非理性情感、宗教权威或传统习俗等来理解。威金斯和理查森认为，亚里士多德并不认为如此！。

事实上，整个%尼克马可伦理学&就是一个对最终目的进行理性沉思的扩展了的例子。如此沉思，在很大程度上，如同威金斯和理查森所主张的，一方面产生高度概括的、普遍的最终目的；另一方面，基于你以同样方式理解了其他目的，从中选择。理查森所引申出关于沉思生活最终价值的观点，可以称之为亚里士多德主义理性的当代表现。

因此，理性不仅调节各种善之间的关系，而且在沉思中就向上扩展了它的作用。这样一来，最终目的，不是像典型的功利主义那样由欲望和感觉所确立，而是由理性所确定。

其三，理性渗透于情感，情感并不仅仅是无意识的冲动。理性在沉思中向上拓展了它的作用，确定了人生的最终目的，与此同时，理性采取一种密切相关的方式，向下阐述了欲望和情感的结构。这些德性伦理学家认为，亚里士多德主义的完整人格能够由理性来引导。德性是一种涉及情感和行为的中道，因为亚里士多德认为，理性能够修正激情、引导道德选择，直到在激情和道德选择中展现德性。自我控制并不是亚里士多德主义有德者的理想状态，因为仅仅行为自控的人和他的情感的自然流露之间不一致。默多克举出了很典型的例子。一位婆婆对儿媳在行为上无可挑剔，但自认为自己在遏制憎恨和嫉妒的情感。在去看儿媳的途中，随着时间的流逝，她批评自己的自私情感，直到她以新的比较正确的图式取代了利己遮蔽中的图式。她的情感也就随之而改变。尽管她的行为和过去一样，但是，从德性伦理学的角度上看，她已经在道德上做了非常有意义的工作。用亚里士多德主义的语言来说，她现在是一个有德性的人，而不仅仅是一个自控的人。

这些德性伦理学家们还反对把情感看成无意识的冲动。赫斯特豪斯认为，亚里士多德很重视人的理性，承认情感具有理性的成分，而不是仅仅表现为动物性的非理性冲动。在她看来，德性与行为和情感有关，道德教育的发展离不开情感教育。她以种族主义为反例，认为极端种族主义就是由于种族主义的灌输所形成，其中情感教育从儿童时期就发挥了关键性的作用。

努斯鲍姆认为，情感构建了我们精神生活和社会生活的图景。情感在道德哲学中被赋予重要的地位，并不意味着它由此获得特别的信任，从而免于理性的批判性审视。在努斯鲍姆看来，一种好的伦理学理论就是发展适宜的情感的理论。鉴于此，她运用斯多葛的思想，对个人的情感做了深入的分析和理性的探讨，从而使她在学术上备受瞩目而达到新的顶峰[9]。她认为，那种把情感视为完完全全的非认知性的观点是值得商榷的。努斯鲍姆还提出了情感启蒙的观点。她指出：哲学治疗人类由于错误观念而产生的疾苦。它要治疗人的灵魂，就像医生治疗的是人的身体一样。在她看来，如果我们是真正的当代亚里士多德主义者，我们就必须给自己设定如下任务：通过教育来帮助人们选择合适的价值目标，我们能够而且应该根除诸如种族仇恨之类的不良情感，它们是能够通过教育改变的思想和判断。

总之，这些自称的新亚里士多德主义者很重视对道德心理学的研究，认为情感并不是无意识的冲动，理性不仅能够渗透在情感中，而且还能把握调节各种善之间的关系，把握最终目的。

二、复兴的特色：伦理理论化。

与崇尚情感、传统的反理论化的德性伦理学家不同，主张理论化的德性伦理学家，认为只有伦理理论化，德性伦理学才能真正与规范伦理学相抗衡，从而成为真正独立的第三种伦理方法。斯洛特指出：这些主张理论化的德性伦理学家们负有重任，来解释他们所提出的理论与效果论者、康德主义者以及其他人所提出的伦理学类型的区别，同时证明他们所提出的理论是有道理的。因此，我们首先需要看看这些主张理论化德性伦理学家是如何诠释伦理理论的内涵，这种伦理理论的内涵与主张反理论化的德性伦理有了哪些不同，然后在此基础之上探讨他们是如何阐述接受伦理理论的原因。

（一）理论化的德性伦理学家视野中的伦理理论。

努斯鲍姆认为，伦理理论的界定是个很棘手的问题，因为这会产生各种各样的分歧。这些分歧如此之大，如果接受它们就等于直接承认了伦理理论已经陷入危机。比如说，如果认为伦理理论能解决一切道德两难，或规则没有例外，这本身就意味着这些伦理理论是错误的。而一些反理论的德性伦理学家又往往拒绝给伦理理论给出明确的定义，比如，拜尔指出，伦理理论应该是具有清晰性、普遍性、系统性、等级秩序，但没有提供这些理论的一般界定，因此，当她认为亚里士多德、休谟都没有伦理理论时，就令人怀疑她所提出的伦理理论标准。应当说，努斯鲍姆的确看到了伦理理论与反理论中一个很关键的问题？如何理解伦理理论。反理论的德性伦理学家们对伦理理论的攻击，很大程度上就如同罗伯特？劳顿所说，反理论的道德理论的概念是有目的地过于狭窄。它并不能准确地反映伦理理论的本质和特征。

努斯鲍姆正是在对罗伯特？劳顿等人关于反理论思想家们所提出的伦理理论的总结基础之上，明确地提出了主张伦理理论化的伦理理论的六条标准：

其一，为实践问题提供建议。在努斯鲍姆看来，一个伦理理论要能指导实践，能够为我们解决实践中的问题。

我们没有任何理由认为，这种进步一定要求把理论没有变通地直接运用于实践之中？相反，它需要对制度革新和道德教育具有指导作用。

其二，阐明了如何验证信仰、规则和原则的正确性。

努斯鲍姆认为，对于任何一个理论而言，最重要的是它能够为我们道德判断提供如何继续前进的说明。同时这些说明也会为进一步的判断与阐释提供了发展的空间。因此，理论能够阐明如何验证信仰、规则和原则的正确性。

其三，系统化并拓展信仰。努斯鲍姆进一步指出，伦理理论的一个重要目标就是调整伦理经验材料，使之系统而有序，通过必要的修正与放弃，将不一致的变成一致的，并能够揭示出各个相关事物之间的联系，从而将原则运用于尚未经考虑的伦理经验之中，引导人们的具体判断。同时，各种伦理经验材料的系统化，在帮助人们做出具体判断的过程中，使人们逐渐形成某种信仰。

其四，具备某种程度的抽象性和普遍性。在努斯鲍姆看来，伦理理论具有相应的抽象性和普遍性。一个伦理理论并非仅仅由具体和特殊关系的具体陈述汇集而成。理论之所以为理论，就在于它至少在某种程度上的抽象性，能够指导未来。

其五，可普遍化。努斯鲍姆认为，一个伦理理论应该适用于所有行为者，而并非仅仅适用于某个特定的社区或宗教社团的成员。每一种好的理论都具有触类旁通的效力。它可能包括，也可能不包括对家庭关系、朋友关系以及人的性格倾向方面的质疑，还有是否代表其本人的意见。如果说理论不能涉及这些方面，这种理论只能是空洞无力的，不能算为理论。从某种意义上看，理论的普遍性是高度具体的，能够进行相应的指导。

其六，明确性。一个伦理理论就是针对一系列行为的指导原则，能够为人们提供相应的明确指导。当然，这并不意味着我们就能明确人的一切方面，如人们的内心世界所在的爱与就很难明确化。同样，这也不意味着它在许多确定的环境中不能提供明确的指导。在这里，努斯鲍姆看到了理论自身的有限性。事实上，她就把那些把伦理理论歪曲为凡事都要提出明确的原则的观点排除掉了。

总之，伦理理论，按照努斯鲍姆的归纳，是指具有明确性、系统性、清晰性和某种程度的抽象性和普遍性，可以用来指导实践一系列的推论。应该说，努斯鲍姆对伦理理论的概括，有效地把一些反理论思想家们所强加给主张理论化的伦理学家们的显著谬误删除了，如道德两难的问题、规则的例外、原则先于境遇的无例外等级秩序等。尤其值得注意的是，努斯鲍姆特别把理论和普遍性的规则作了区分，因为她认为伦理理论的任务是描述普遍性规则的特点、作用和局限性，给规则提供一个相应的解释。也就是说，伦理理论实际上内在地包括了规则的产生和形成，但不等同于规则。这样一来，伦理理论和反理论就具有了在一定范围内进行比较的可能。

（二）接受伦理理论的原因。

接受伦理理论的重要性可以从德性伦理的批判对象、伦理理论自身的重要性和人类基本需要的满足等三个方面来探讨。第一，从德性伦理的批判对象来看，德性伦理的主要对手是那些理论化的规范伦理。斯洛特敏锐地看到：

康德主义、契约主义和后果主义都是理论化的最佳例子。