儒家伦理学的核心(6篇)

daniel 0 2025-09-26

儒家伦理学的核心篇1

关键词:中断性连续性儒学形态三期说

作者简介:程志华(1965-),男,河北武强县人,哲学博士,美国肯塔基大学哲学系交换博士生,现任河北大学哲学系教授,博士生导师,主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。

回观整个人类的哲学发展历程便会发现,哲学史的形态更迭表现为这样一种现象:当旧有的哲学派别在经历了一段时间的“问题解答”以后,就会遇到越来越多的“难题”,从解答不了到出现危机,旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。WWW.133229.COM这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲,其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭,即,从传统经学的诠释视角来看,新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然,新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此,以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”,不论是牟宗三和杜维明的“三期说”,还是李泽厚的“四期说”[1],拟或还是其他人的“五期说”[2]等,“对其自身来说,至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题,按照发展的模式分析这些现象,进而描述话语的历史脉络。”[3]毋庸置疑,对连续性的强调是必要的,而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。

然而,儒学史的连续性是相对的,它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有儒学义理间的差异性,便无所谓儒学的变化和发展;或者说,正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说:“人类完成其全部天职的历程,看来就是不停地中断”[4],历史总会“遇到一个转折点”。[5]实际上,新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”,因此,在治儒学史时,既然可以以“连续性”为视角去研究,当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说,在治儒学史时,我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”,走出时间一维的线性思维模式,以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配”[6]为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少,这在逻辑上是可能的。

然而,虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的,但在展开相关研究之前需要说明两个问题:其一,以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度,并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定,而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史,从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此,虽入手处不同,但“中断性”视角与“连续性”视角一样,其目的都在于研究儒学发展的理路。其二,作为一种学术,儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”:秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“文革”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大,其“中断性”表现不可谓不突出,但因为其均源自外在政治的干扰,而非儒学自身的学理所致,故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。

以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的,不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子,而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲,新旧理论的变化因子大致包括四个方面:

其一是核心论题的变化。对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据,因此,新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看,其核心论题曾经过几次大的转向:泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后,苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕,开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后,笛卡尔借助“我思故我在”这一命题,搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题,开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则,把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。显而易见,核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。

其二是概念的变化。实际上,哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。当一种新的理论开始用来解释生活时,其原有的占统治地位的词语和话语方法也不再有用,于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过:“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇(它模糊地应许伟大事物)之间的竞争。”[7]因此,“哲学是形成和发明的艺术,是制造概念的艺术。”[8]比如,殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”,承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系,而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期,儒学的核心论题出现了新的转向,其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来,程朱理学的核心论题是“性即理”,其核心概念是“理”;而陆王心学的核心论题是“心即理”,其核心概念则是“心”。

其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲,殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治,因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是,春秋战国以至后来的秦汉时期,战争纷起,民不聊生,寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条,因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代,儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任,其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代,王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神,他建构起了以“心”为实体的心学本体论,其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。

其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此,诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看,处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作,信而好古”[9],“读《易》韦编三绝”[10],他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后,《庄子》以《老子》为诠释文本,《孟子》是《论语》的最好“注脚”,这是毋需多言的事实。在汉代,探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看,宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后,朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本,不论是赞成理学的儒者,还是反对理学的流派,都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。

如果以“中断性”为视角,以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古展史的话,我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据,每一个分期反映着儒学史上的一种形态。

众所周知,商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始,孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过,孔子的重点是发现仁和倡导仁,而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[11]孔子“述而不作,信而好古,窃比我于老彭。”[12]孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的,而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后,糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”,即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向,构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代,中国文化演进的突出特色是人文性和人间性,从而,它的理性更多地是人文的、实践的理性,其理性化主要是人文实践的理性化,这在春秋时代更为明显。”[13]此时之儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在,它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。[14]之后,两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。

应该说,孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子?尽心上》指出:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因,并将这个原因归结到了天。不过,孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说,孟子虽然为性善找到了形上根据,但这种形上根据只是生成论意义上的,而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性,并力图以此打通天道与性命之间的关系,为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是,这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑,因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题,因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此,从总体上看,先秦儒学在根本上是非玄思的,而是实存描述的;是非本体抽象的,而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。

而且,孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题,直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”[15],“未能事人,焉能事鬼?未知生,焉知死?”[16]“子不语怪力乱神”[17]等寥寥数语即圈定了一个此岸世界,同时也推开了一个彼岸世界,从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学,对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中,用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。“整个中国的轴心时代,如果从公元前800年算起,并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在,理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗,更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里,更多的似乎是认识到神与神性的局限性,而更多地趋向此世和‘人间性',对于它们来说,与其说是‘超越的'突破,毋宁说是‘人文的'转向。”[18]正因为如此,黑格尔说:“孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”[19]

可见,在先秦到隋唐间,儒学既不以本体论为追求,也拒绝了神圣世界与终极关怀,此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说:“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道',只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[20]而且,儒家学者认为,人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也,饱食暖衣逸居而无教,则近于禽兽。”[21]因此,儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”,认为人生而性善;亦有荀子的“性恶论”,认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想,孔子认为人只有过一种有德性的生活才有意义,尧、舜、禹以及文、武、周公等就是这种道德理想的人格典范。与此相应,关于社会理想,无论是“小康社会”,还是“大同社会”,都奠基于德性生活的基础之上。至于引导人过有德性的生活并从而实现“小康”与“大同”的社会理想,自然就成为孔子所开创的儒学之天职了。

如果依据上述变化因子来考量的话,自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是“天下如何归仁”,其基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等。在这些概念中,“仁”承载着儒学的核心意旨,它统摄并决定着其他概念。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以“仁”为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。而且,在此时期儒学中,本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态,因而是没有张力可言的。就诠释文本而言,周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要“依傍”。总的来看,自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征,这种特征的儒学,不妨可以称之为儒学之“实存道德描述形态”。

然而,在魏晋、尤其是隋唐时期,尤其在与佛、老的竞争中,儒学“实存道德描述形态”的理论局限日益暴露出来。当时,人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标,而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题,人们不得不改换门庭,跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。此种情形被形容为“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”。而且,当时还流行着一种“分工论”:“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。这就是说,儒家因为其理论解释力不足只能在经世外王领域“活动”,而有关个人身心性命的内圣和超越领域则应由佛、道二教来占领。正因为儒学对个人安身立命和终极关怀等问题缺乏理论解释力,佛教因此而攻讦儒学过于浅薄,称儒学是一种未经严密深刻论证、缺乏理论魅力因此根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。佛教对于儒学的攻击集中于两个方面:一是佛教攻击儒学在理论方面过于浅薄,认为儒学理论多为对道德实存形态的描述,缺乏本体论即形而上学的深度。二是佛教攻击儒学心性论方面的漏洞,认为儒学对心性论的论证不严密,且有诸多武断之论,因而缺乏理论魅力。

就儒学“实存道德描述形态”的实际情况看,应该说佛教的攻讦是准确而切中要害的。面对佛教的攻讦,儒学只有修正、完善自身的理论体系,增强自身学术的理论解释力,以重新参与到与佛、道的竞争中去。在敏锐地意识到佛教“身心性命”理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后,出于巩固儒学地位的目的,宋明儒者终于从原始儒家“实存道德描述形态”中超越出来,在儒家本有的学术资源之上,勇敢地但却“偷梁换柱”式地开始汲取佛、道“身心性命”的思想精华,把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上,从而使得上(天理)下(人性)相通、内(主体心性)外(生活世界)合一。很明显,这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构“运动”。历时性地看,宋明儒学的形而上学建构分为前后两个阶段:第一个阶段是以程、朱等为代表的理学阶段,即常言的程朱理学阶段;第二个阶段是以陆、王为代表的心学阶段,即常言的陆王心学阶段。

就第一个阶段来看,程朱理学基本上是围绕着论证“理”的先天性、正当性和合理性展开的,而对“理”的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。理学的先驱周敦颐就曾在几座寺院中参学问道,之后他一变罕言性与天命之儒家传统,将天道伦理化,开创了儒学形上化的历程。继之,张载以“天地之性”和“气质之性”“二元说”为构架,进一步深化了儒学与佛教心性论的结合。之后,二程和朱熹继续通过对佛教心性论的诉求,最终建构起儒学以“理”为本体的道德本体论。从周敦颐经张载再至程、朱,其思想历程反映着“理”逐渐抽象化和本体化的过程。这一过程的完成对于儒学有着重要的意义:一则“理”本体的建构使得儒学作为道德哲学有了“合法性”基础;二则“理”本体的确立使儒学因有了本体论思想而变得“深刻”,不再受“浅薄”之攻讦。与“实存道德描述形态”的原始儒学相比,程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础,因而使儒学具有了全新的学术形态。

然而,迨至明代,由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。借用牟宗三的概念,程朱理学只是一种“道德底形上学”(metaphysicofmorals),而非“道德的形上学”(moralmetaphysics)。“道德底形上学”与“道德的形上学”是两个含义不同的概念,“前者是关于‘道德'的一种形上学的研究,以形上地讨论道德本身之基本原理为主,其所研究的题材是道德,而不是‘形上学'本身,形上学是借用。后者则是以形上学本身为主(包含本体论和宇宙论),而从‘道德的进路'入,以由‘道德性当身'所见的本源(心性)渗透至宇宙之本源,此就是由道德而进至形上学了,但却是由‘道德的进路'入,故曰‘道德的形上学'。”[22]因此,在与佛、道竞争的过程中,程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击,因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。而且,从程、朱所设计的理学模式来看,理学实践可以比作一次永远难及终点的“长途旅行”,而“旅行者”继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。

宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。从逻辑上讲,陆王心学是继理学之后而生发的,它是对理学的一次反拨和救正。陆王心学大大地简化了“旅行者”达及终点的路程,为“旅行者”提供了一种既便捷又有效的途径。与程朱理学相比,陆王心学的心性论更为精细、简易和完善,其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。王阳明认为,本体即在人心中,人的本性“德性具足”,因而根本不需去外在寻求“天理”,只要反省内求,去欲望除昏蔽,在经历一番“擦拭”的工夫后,本性之纯善即可显露。与程朱理学不同的是,陆王心学不仅将程朱理学之“理”由身外移到了心内,更为重要的是,陆王心学将“心”本体改造成超拔于道德本体的“实体形上本体”,不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据,使得儒学由道德形上学进入到“实体形上学”的新形态,或者说,由“道德底形上学”进到“道德的形上学”。因此,陆王心学不但解决了道德哲学的“合法性”问题,而且解决了儒学作为一般哲学的“合法性”问题,从而亦解决了儒学“实存道德描述形态”下无法解决的“人道”与“天道”的统一性难题。

这样,从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后,经过宋明两个阶段的发展,儒学在明代中期终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉,以儒家的纲常伦理为核心内容,以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。就上述诠释的变化因子来看,此时期儒学的核心论题已由“天下如何归仁”具体化为“如何建立儒学的形上基础”,为儒学成为一种哲学寻求“合法性”的根据。相应地,其主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等,其中,“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”这对概念的关系在理学与在心学并不相同:在理学,“理”决定着“心”;而在心学,“心”则决定着“理”。从实证的和实用的角度来看,“理”强调普遍理性的挺立,因而重视来自外在规范的约束;“心”强调主体性的挺立,因而重视主体内在的道德责任意识和自觉能动性。就诠释文本来看,这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要“依傍”。总的来看,程朱理学和陆王心学虽是两种不同的问学路径,但均以建构儒学形上学为使命,故我们可以把宋明时期儒学称为儒学的“形上学形态”。

然而,宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时,由于学术的异化而边缘化了若干在儒学“实存道德描述形态”中本有的概念和义理,使得宋明儒学在理论上处于一种严重“失衡”状态。这种“失衡”从整体上表现为由原始儒学的“交融伦理”异化为宋明儒学的“慎独伦理”甚至“顺服伦理”。所谓“交融伦理”是指原始儒学作为一种实践性的存在样态,其所理解的宇宙是一个统一和谐的世界,其概念义理因处于潜存状态而未表现出张力与冲突。所谓“慎独伦理”或“顺服伦理”是指在帝皇专制政治的干预下,儒学的外王面向无法开出去,不得已只好返回来强化内圣,因此而落得个以追求“慎独”和“顺化”为旨的内倾、自闭倾向。这种倾向带来了儒学“形上学形态”中若干义理之间诸如阳明心学建构的“实体形上本体”与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。“慎独伦理”和“顺服伦理”成为明末清初儒学学者批判的对象,亦因此成为儒学创新的论题资源。

在这样的一种情形下,以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学“形上学形态”的同时,建构起一种新的儒学形态。新的儒学形态体现出如下的理论特征:首先,化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力。在与佛、道竞争的过程中,儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。为了提高儒学的理论竞争力,陆王心学把“心体”建立在道德范阈之外,使之成为一个宇宙之精神本体。从现实的角度来看,“心体”不仅对于道德有解释力,而且对于之外的领域也有了话语权。但是,由于“心体”超越了道德理性,道德理性对其失去了控制和调节能力,因此“心体”不仅可以导致与佛、道的沟通,而且亦可能为瓦解道德规范进而为情识而肆提供理论支持。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。黄宗羲通过“盈天地皆心”的理论建构和对阳明心学“四句教”的解读,把“心体”由“实体形上本体”拉回到道德范阈,使其再次担纲起道德本体的职责。就儒学的传统来讲,这种本体的直接变易无疑是化解陆王心学与程朱理学本体论张力的最有效方法。

其次,新的儒学形态还化解了天理与人欲(情与性)、本体与工夫之间的张力。我们知道,由程朱理学对道德理性的强调必可推出“存天理,灭人欲”和强调工夫的主张,而由陆王心学对个体性的强调则必可推出虚无化道德规范以及边缘化工夫的结论。就社会的现实功用来讲,这两种理论都有其偏颇之处。于是,在明末清初,围绕着天理与人欲、本体与工夫,儒学界展开了激烈的争论,争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种“平衡”之道。争论的最终结果是,黄宗羲在汲取前人思想的基础上提出了“无情何以觅性”的情性统一论和“心无本体、工夫所至即其本体”的本体工夫统一论。黄宗羲的这些思想把普遍理性与个体性、心学本体与切实工夫有机地结合起来,成为对程朱理学和陆王心学的综合和超越。

最后,新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。在长期的帝皇专制政治下,原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被“恶化”为单一的内圣之学。内外并举因而变为内倾、自闭,外王的事功事业开不出,几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。这种理论模型与原始儒学内圣外王通透并举之义理精神相距甚远。黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学:一种考虑是通过外王事业的开拓,恢复原始儒学“实存道德描述形态”下内圣外王对列并举之模型;另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。基于此,黄宗羲从考据训诂、提倡“绝学”、重构社会秩序三个方面来着手重建儒学的外王之学。迨至清朝初年,经过黄宗羲等儒者的共同努力,儒学恢复了对于经世之学、“绝学”和社会的关怀,原始儒学内圣外王对列并举之理论模型复现出来。

很明显,与宋明儒学“形上学形态”相比,明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征,因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。具体来讲,“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术,其核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”,其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上,“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归,此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向,故其诠释文本亦主要以儒学原典为主。

但是,非常不幸的是,这种新的儒学形态好景并不长,它作为一种学术并未获得充分的展开和完全的发展,儒学“形上道德实践形态”在清代中期即开始出现转向。这种转向不是出于儒学学术自身的原因,而是迫于外在的强力的政治干扰。正是因此,现代新儒家牟宗三忽略了儒学“形上道德实践形态”所代表的这个重大转向,认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。牟宗三把整个儒学分为另外三个阶段:以先秦孔孟荀到汉董仲舒为第一期;以宋代周、张、二程、朱熹至明王阳明、刘宗周为第二期;而以为现代新儒家直接上承宋明理学故为第三期儒学。因此,牟宗三认为自己是“接着宋明理学的路子讲”。但是,他的思想具有明显的儒学“形上道德实践形态”的特征,即在形上基础上的实践性:他汲取了康德的形上思想,建构起以“圆善”为核心的道德形上学,同时,他又极力主张从内圣中“开出新外王”,体现出极强的实践性。因此,接着“宋明理学路子讲”的并不是现代新儒家,而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者;牟宗三等人所代表的现代新儒家所“接着讲”的不是宋明儒学,而是黄宗羲等人所开创的明末清初儒学;现代新儒家的思想不是宋明儒学“形上学形态”的丰富与展开,而是明末清初儒学“形上道德实践形态”的丰富和展开。

从以上对儒学史的回顾不难看出,儒学曾经经历的这三种形态各有其致思的核心论题,也都有其一套概念的“范式”以及其不同的实证的实用的学术面向,而且不同形态也表现在诠释文本的变化上。可以说,儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。就这三种形态之关系论,它们之间表现出明显的儒学义理间的“中断性”:宋明儒学与原始儒学表现为儒学“形上学形态”与儒学“实存道德描述形态”间的“中断性”;明末清初儒学与宋明儒学表现为儒学“形上道德实践形态”与儒学“形上学形态”间的“中断性”。这便是以“中断性”为视角对儒学发展史的阶段性反映。不过,在做此结论之时,还有一点需要说明,即,上述三种形态为儒学阶段性之差异,而非何者是儒学、何者不是儒学之问题。这一说明意在回应本文开始部分所提出的一个观点,即,“以‘中断性'为视角研究儒学史作为一个重要的维度,并非是对以连续性为视角的研究进行攻讦或否定,而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史,从而清理儒学在‘中断性'背景下的发展、变化和迁延理路。”也就是说,以“中断性”为视角的研究与以“连续性”为视角的研究纵然可以具有相同的目的,但其各有不同的理论意义。这是不容忽视的一个问题。

[1]李泽厚认为,儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学,以董仲舒为代表的汉儒是第二期,第三期是宋明理学,而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。

[2]成中英将儒学发展分为五个阶段:先秦儒学发展的原初阶段为第一阶段;从古典儒学到汉代儒学为第二阶段;宋明新儒家为第三阶段;清代为儒学发展的第四阶段;现代新儒家属于第五阶段。

[3]福柯.知识考古学[m].北京:生活·读书·新知三联书店,1998.212.

[4]康德.历史理性批判文集[m].北京:商务印书馆,1997.70.

[5]康德.历史理性批判文集[m].北京:商务印书馆,1997.150.

[6]福柯.知识考古学[m].北京:生活·读书·新知三联书店,1998.218.

[7]rorty.contingency,irony,andsolidridge[m],cambridge:cambridgeuniversitypress,1989.9.

[8]gillesdelleuzeetfelixguattari.qu'est-cequelaphilosophie[m],minnuit,1991.8.

[9]论语·述而[m].

[10]史记·孔子世家[m].

[11]论语·公冶长[m].

[12]论语·述而[m].

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儒家伦理学的核心篇2

关键词:“礼——乐”文化;儒家;诗学;“诗言志”

中华民族自古贯之以“礼乐”文明的称号,把礼乐作为这个民族文明精神的核心,“礼——乐”结构是中国古代社会的一种最基本的社会存在方式。中国诗学从《乐记》开始,经魏晋六朝钟嵘《诗品》、刘勰的《文心雕龙》,到晚唐司空图的《二十四诗品》,诗学主要要求用诗言志、抒情达意。由此而形成的由形神结合到以形写神,以至要求“神似”,讲“神韵”等,都是这一特点的具体表现。“诗缘情”说的产生,也是与“诗言志”说有着直接的渊源关系,由此而形成中国文艺作品抒情性很强的重要原因。“诗言志”说深远地影响了我国历代的诗学理论,它是中国诗学史中不可否认的“开山的纲领”。

一、以“礼——乐”为核心的儒家文化

上古时期巫师作为人神沟通的中介,利用诗、歌、舞营造人神交融的氛围。巫术、祭祀活动中的歌舞表演是向神求福,体现出“神人以和”的天人关系与生存追求。远古社会中,祭典活动可以说是最重要的集体活动。祭典最为集中地反映了当时的宗教意识,而“乐”又是其重要的组成部分。原始宗教大多通过巫术礼仪的形式表现出来,这种形式又是和原始歌舞联系在一起的。早期乐舞是沟通神人联系的工具和手段,表达人对自然的祈求,从而达到天人合一。祭祀乐舞凝聚着人们的精神信仰和心理需求,祭典活动充分地体现了当时的共同文化心理和表现形式。“神人以和”是原始艺术和巫术文化时期审美艺术的共同特性。中国早期的精神文化的发展过程中,艺术和宗教常常互为载体。商周之交完成了巫术文化的人文化,审美意识由“神人以和”发展到“礼乐之和”。《诗经》保留了不少巫史结合融为一体的诗篇,反映的正是巫术文化时期的历史现实和文化心理。

从文化渊源看,远古时代,巫术是政治的一部分,主宰着文化的走向。商周的社会变迁,不仅是制度的变化,更重要的是文化上的变革。就社会制度而言,西周初期宗法制色彩仍很浓,以血缘亲情为基础的伦理道德观是“礼”的重要内容,成为维系社会稳定的重要纽带。随着封建制的完善,殷商充满巫术色彩的礼乐文化向人文性的礼乐文化发展,在文化上则表现为从“神人以和”向人伦礼乐的融合。殷礼以事鬼神为主,周礼则加强了“礼”的人文功能,强化其在道德、人伦规范和政治生活中的重要作用。儒家追求的以德配天,道家所追求的生命意义和精神自由的境界,本质上就是一种“天人合一”的审美境界,都与早期祭祀文化有着共同的文化渊源。

春秋战国是社会转型期,“礼崩乐坏”,有识之士开始编定礼书,提倡重建礼乐和谐的社会,这为礼学的产生提供了契机。孔子编定礼书,标志着礼学的产生。被称为“三礼”的《周礼》、《仪礼》、《礼记》三部礼书之形成,为以后礼学的发展奠定了基本范畴。

从字源上看,“礼”字在卜辞中为“?”字。王国维考证说:“此诸字皆象二玉在器之形,古者行礼以玉,故《说文》曰:?,行礼之器,其说古矣。”此说可证明礼字的来源与礼字的本义,即礼为祭祖祭神的仪式。可见礼是原始社会中的社会风俗习惯,是一种动态的文化现象,随着儒家以“仁”为核心的思想的发展,礼逐渐演变成国家典章、制度、仪式等。举行礼的仪式是为了加强社会的和谐和有序。儒家学说就是想通过礼乐的教化使礼乐成为社会普遍接受的道德标准和社会契约,并使礼乐精神内化为社会成员的文化和道德自觉。儒家思想以“礼”为宗,孔门之内礼乐相传,师徒授受,形成一种教育及传承关系。

孔子在确立以“仁”为核心的思想体系中,阐述了礼与仁义思想的关系。孔子强调恢复周礼秩序,提出“克己复礼为仁”,主张“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语’颜渊》),“道之以德,齐之以礼”(《论语-为政》),把礼作为治国的根本;同时他指出“不学礼,无以立”(《论语·季氏》),又把学礼作为修身的基础。战国时代孟子、荀子也都阐发了“礼”的含义,荀子还撰写了《礼论》专篇,成为后来礼学著作所遵循的理论依据。儒家认为,伦理、道德和有序是人类在认识自然、顺应自然的客观规律中受到启示,并经学习实践总结而得的规律和法则。孔子认为:“夫礼,先王承天之道,以治人情,故失之者死,得之者生”(《论语·泰伯》)。孟子说:“逸居而无教,则近于禽兽”,文明社会的人有别于禽兽就在在于学习和受教育,“教之以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。荀子在解释为何要实行礼治以及礼的来源时说道:“天地以合,日月以明,四时为序,星辰以行”(《荀子·乐论篇》)。“礼者,天地之序”,“礼者,理不可易也”,礼是秩序是规律是法则,和自然一样永恒不变。

礼乐是人类由野蛮时代进入文明时代的重要标志。《礼记。冠义》云:“人之所以为人者,礼义也。”“礼乐之和”把伦理道德的“善”和审美情感上的愉悦统一起来,成为儒家诗学理论的重要来源。礼乐一体充分体现了儒家伦理教育的艺术化。儒家的开创者孔子及其传人,在继承总结了先秦以来对乐重视的思想、肯定乐对政治具有辅助功能的同时,认为乐作为人崇高精神必备的修养,是保持畅达愉悦心态的生存必需。从儒家人世人生的价值取向来说,儒家不仅重视现实人生,也重视艺术人生。从人文主义的思想出发,儒家相信人的理性,相信人的后天教育,相信乐能净化人的心灵。儒家礼乐文化对诗学的影响必是以礼乐文化为核心的诗学,“诗言志”之志围绕的必是“礼一乐”社会理念的体现和追求。秦汉时代,一切修身、齐家、治国、平天下的活动都被儒家纳人“礼——乐”规范的范畴之内,从而达到“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”(《毛诗序》)的道德政治效应,以达到巩固社会礼制的稳定结构。

二、《乐记》与“诗言志”

《乐记》总结了先秦以来的音乐思想,所涉及的内容非常广泛,代表了儒家全面系统的经典性著作,对后世产生的影响是广泛而深远的。汉代刘向《别录》载公孙尼子云:“凡音之起,由人心生,人心之动,物使之然,故形于声,声音相应,故生变,变成方,谓之音”。儒家认为理想的音乐,不仅在于“审音知政”和“乐以政和”,还应超越“政治”,“乐以天地同,得万国之欢心,故天下治”(《子贡问乐》)。

先秦之“乐”,无论在其起源意义,还是在宗教文化层面和精神境界上,都要比规范人们社会行为的礼略高一筹。礼是人所制定的,而“乐”则与天、神有联系。《礼记·乐记》曰:“乐由天作,礼以地制”;“乐者,天地之命”,并兴舞“降兴上下之神”。

《史记·乐书》谓:“乐者敦和,率神而从天;礼者辨宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,作礼以配地。”春秋时孔子虽提倡礼乐并重,他主张“兴于诗,立于礼,成于乐”,这就是说乐是诗、礼兴立之后才能达到的一种更高的意境。而《尚书·尧典》谓:“八音克谐,无相夺伦,神人以和”。《吕氏春秋·慎行》曰:“夫乐,天地之精也,得失之节也,故唯圣人为能和。”其谓之“和”,正是中国古代所追求的一种理想的超越客观世界的最高审美精神境界——天人合一。

儒家的“礼乐之教”、“礼乐之治”是以“仁学”、“德治”为核心而提出的。孔子儒门的诗学非常强调理性对感性的把握,这是符合诗学本身的感性特质的,因为众所周知,诗学是对人的感性需求的满足与发展。荀子《乐论》的传统就强调情感的伦理道德属性。《毛诗大序》明确地指出了诗歌是通过“吟咏情性”来“言志”的。《大序》中既肯定“诗者,志之所之也”,同时又指出诗是“吟咏情性”的,“情动于中而形于言”,实际上是从理论上把“情”“志”统一了起来。刘向在《说苑》中说诗歌是“思积于中。满而后发”的结果,即所谓“抒其胸而发其情”。《春秋纬·说题辞》中在解释“诗言志”时说,诗是“天之精,星辰之度,人心之操”,这揭示了诗在早期文明中的重要地位,以及其情志蕴涵于人心的本质。儒家论诗着意于通过人的自然情感来唤起人的伦理情志,人的情志必须“止乎礼义”。朱自清说,“诗的讽喻就是美刺,就是诗言志。”《诗大序》论《诗》之《风》《雅》《颂》,从始至终贯穿着美刺教化的观念。可见,儒家的诗学理论是直接与德治、仁政联系在一起的。

《诗大序》继承并发展了《乐记》中艺术乃情感的表现的思想,它将“志”与“心”联系起来:“在心为志,发言为诗”,这就把志向情感方向推进了一步,和以前笼统地说“诗言志”是不同的。在此基础上,它进一步明确提出诗为情感的表现:“情动于中而形于言”,即诗乃内心情感外化为“言”的结果。孔子曾要求美与善的统一,主张既要“尽美”又要“尽善”。如《论语》的记载说“子谓《韶》尽美矣,又尽善也。谓《武》尽美矣,未尽善也”,但是在孔子看来,美与善相比,善是更根本的东西。他说:“人而不仁,如乐何?”(《八佾》)这就是说,人如果不能行仁道,所谓“乐”就没有什么意义。《乐记》在区分“音”与“乐”的时候说:“凡音者,生于人心者也。乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也。知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。”“乐”不仅是给人以美的感受,而且要通过情感的表现传达出一定的伦理道德内涵,“乐者,通于伦理者也”(《礼记·乐记》),这是此一时期诗学理论以“志”为主,以志统情的原因。

孔子称赞《诗三百》“一言以蔽之,曰:无邪”,又称赞《关雎》篇“乐而不淫,哀而不伤”(《八佾》),这都是从诗所表现的人的道德心理状态去“观”所作出的结论。《乐记》所谓“治世之音,安以乐其政和;乱世之音,怨以怒其政乖;亡国之音,哀以思其民困。声音之道,与政通也”的说法,与孔子以乐“观风俗之盛衰”的思想是一致的。《诗大序》总结了前期儒家美学思想,使儒家美学那种把文艺作为教化工具的看法极大地发展丰富起来,并取得了统治地位。孔子、《乐记》、《诗大序》都把诗的作用规定在实用性的政治教化上,因而也就从外部规范了“志”的含义,并使刚刚被发现的“情”紧紧依附于“志”,受制于“志”。而作为诗人个体的内在的“志”。儒家认为诗乐是人的内在伦理情性之外在表现,即《乐记》所说的“和顺于中而英华发外”。中国诗学的发展是在—个传统中不断更新变化的过程。这也是“诗言志”为何一直是有着悠久的文化传统的中国诗学主流的核心原因。

三、“礼—乐”核心与“诗言志”

“礼”与“乐”为“六艺”的重要内容,礼乐教育肇始于原始的祭祀活动。《尚书·尧典》记载舜对夔说:“命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。”可见礼乐教育能够提升人格,提高人的文化修养。孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)的说法概括地指明了礼乐教育对于人格完善的重要性。诗之用,也就是礼乐之用。《孝经》中说:“移风易俗,莫善于乐”;《乐记》则说:“乐者,德之华也”;“夫声乐之人人也深,其化人也速。”

在中国,诗与艺术,乐与审美,都是以深厚的哲学意蕴作为背景的,这首先是“礼一乐”社会存在本体论的要求,其次是“发乎情,止乎礼义”的人文的要求。儒家认为,产生于诗人心中的情感是受到伦理道德制约的社会性的理性情感。孔孟把人的情志归于仁,归于善,认为这是天赋予人的天性,人的情志就应当体现人的这一天性。但荀子的人性恶论却肯定了人的情志是人的喜怒哀乐,这是对个体情志的进一步的肯定,但他同时认为这种个人的情志需要社会伦理的教化和制约。《荀子·乐论》云:“夫乐者乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静。”但是荀子所说的情感,并非人的天然情感,更不是审美情感,而是他所倡导的以“礼义”为核心的伦理情感。荀子认为要以礼义制约感情,把情感纳入伦理之轨,他明确提出“诗言志”,强调诗要“明道”,明“圣王之道”(《荀子·效儒》)。

儒家之志是一种人世进取的精神,以孔子为代表的儒家痛心于礼崩乐坏的社会现实,以改造社会为己任,不信鬼神,积极进取,希望通过完善人的自我道德的约束,来达到和谐的礼乐社会。儒家之志更是一种道德修养,涵养的是一种伟大的人格。中国古代诗论一向重视文艺“厚人伦,美教化,移风俗”的实践效果。礼乐的实践功能尤其被重视,“乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下者,礼乐之谓也。暴民不作,诸侯宾服,兵革不试。五刑不用,百姓无患,天子不怒,如此则乐达矣。合父子之亲,明长幼之序,以敬天子,如此,则礼行矣。”“礼”是根据统治需要后天产生的,是用外加的“理”来制约人的,具有强制性。儒家所说“志于道,据于德,依于仁,游于艺”不仅强调了对政治和道德的热情,对人的爱,也强调了和谐的文化,这是符合历史发展的规律、深刻地反映了儒家务实的人生观和鲜明的人文精神的。司马迁在《史记’乐书》中称道儒家“仁近于乐,义近于礼”,指出孔子要“克己复礼”,要把“礼一乐”精神内化于“仁”学结构中。

儒家伦理学的核心篇3

论文摘要:“和谐”的人文情怀和伦理追求在儒家伦理思想中占据着非常重要的地位。儒家伦理所蕴含的和谐思想在人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐方面都有所体现。在古代,这一思想体系对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天,儒家关于“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。

每一个民族和国家在历史发展进程中都会形成具有自身特色的伦理思想与文化传统。五千年来,中华民族以其独特的辩证思维和哲理智慧创造了博大精深的伦理思想文化。其中,追求和倡导“和谐”便是中国古代伦理思想文化的重要内容之一,成为中国传统文化的宝贵遗产。毋庸置疑,对于以伦理道德为核心内容并且一直占据主导和支配地位的儒家思想来说,无论是从它所阐述的人与自然的相互关系,抑或是从它所追求的个人内在修养,还是从它所倡导的人际交往伦理上来看,都无不渗透着“和谐”思想。因而,“和谐”的人文情怀和伦理追求成为儒家伦理思想一个非常重要的组成部分。在古代,这一伦理思想对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天,儒家伦理思想的这种追求和实现“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。

儒家伦理所蕴含的和谐思想可以从4个方面来审视,即人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐。

一、人与人的和谐

人与人的和谐即是在日常生活中的人际交往和谐。实现人与人之间在日常生活交往中的和谐无疑是儒家伦理思想最重要的方面。儒家伦理思想的智慧首先在于它把人看作是处于社会联系中的人,从人与人的不同中求同,从对立中求统一。

儒家“人和”思想由来已久,它把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。追求人与人之间的和谐,也是儒家伦理思想的基本价值取向和基本精神。在人与人的关系上,儒家文化重视建立融通的人际交往及和谐的人际关系,提倡成己及人、宽和处世等贵和尚中的和谐友爱精神。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴,“‘仁’学是孔子思想的核心,也是他的伦理学说的根本。在《论语》中,谈到‘仁’的有58章,‘仁’字出现105个”。“仁”的本意就是指人与人之的相互关系,因而儒家的“仁学”就是一种处理人际关系的学说。儒家把“仁”解释为“爱人”,孟子说:“仁者爱人,有礼者敬人,爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之”,阐明了对他人的关爱与尊重的意义,其目的是为了实现人际和谐。对于以“仁”为核心处理人际关系,孔子提出了两条基本原则,一条是“恕”,即“己所不欲,勿施于人”,这是处理人与人之间关系最基本的要求,即是说不能把自己的要求强加于人,更不能把不希望加之于自己的要求加之于别人;另一条是“忠”,即“己欲立而立人,己欲达而达人”,这是处理人与人之间关系的进一步要求,即是说要实现人与人之间的和谐,还要求发挥人的善性,要“善群”、“利群”、“乐群”,也就是要成己及人。从“忠恕之道”出发,儒家伦理思想又进一步提出了需要协调的5种人际关系,即父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系等,即所谓“五伦”,强调要以仁、义、礼、智、信、宽、勇、忠、恕、孝等伦理规范来实现人际关系和谐。儒家正是以“忠恕”之道为途径来调整人与人之间的权利与义务关系,从而实现人际和谐的。

人与人之间的和睦相处是社会文明的重要标志,也是社会稳定发展的基础。随着社会的发展进步,人与人之间的联系交往会愈加频繁,人际关系也更加重要,要实现社会的和谐发展就必须借助于良好的人际关系。然而,在现代社会,伴随着人们个性化意识的觉醒和对物质利益的过度追求趋向,人与人之间的关系显现出冷漠和淡化的境况。人际关系的冷漠、甚至某种程度的紧张,一定程度上限制了个人的全面发展,破坏了自身存在的人际交往生态,破坏了社会的和谐。而儒家强调“和”、“与人为善”、“己所不欲,勿施于人”、成己及人的思想,倡导仁爱、谅解和宽容,这对于处理好各种利益关系,形成良性互动的和谐人际关系、创造良好的社会环境和氛围非常有益。因此,作为中华民族传统美德的宝贵财富,这些思想并不因经济的发展、社会的变迁而失去生命力和合理性,其内涵与今天构建和谐社会所追求的新型人际关系有着一致之处。

二、人与社会的和谐

社会是由人组成的,人是社会活动的实践者,因而在“人和”基础上形成人与社会之间的和谐是社会和谐的重要标志。儒家伦理思想认为人是一种“群”的存在,个人总是生活在群体之中,个人的命运与群体息息相关,只有群体才能够保证人类的生存与发展,也只有把个体融入群体之中,才能实现人与社会的和谐统一,以达到天下大治的目的。正是基于此,许多学者曾指出,儒家伦理思想实质上是一种社会本位的整体或群体主义思想。

从一定意义上看,公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。儒家关于人与社会之间的和谐思想,主旨就是在“民为邦本”的基础上形成“公平正义”的社会结构与体制,其主要思想包括以下两个方面:

首先,儒家伦理思想认为社会和谐的前提是实现政治和谐,即统治者要创造一个公平正义的政治环境。儒家认为社会的稳定运行,在于统治者实行“王道”,即“保民而王”,行王道的核心在实施“仁政”。“仁政”主要表现在两个方面,一是“德政”,即“修德为政”和“以德治国”,提倡“以德服人”的王道,反对“以力服人”的霸道。孔子有言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”汉代贾谊则认为:“故君能为善,则吏必能为善矣。吏能为善,则民必能为善矣。故民之不善也,失之者吏也;故民之善者,吏之功也。故吏之不善也,失之者君也;故吏之善者,君之功也。”二是以民为本,即“民为邦本”的重民尊民亲民爱民思想。如荀子认为:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”孟子进一步指出:“民为贵,社租次之,君为轻,是故得乎丘民为天子…...“。仁政”的这两方面思想是联系在一起的。

其次,儒家伦理思想将社会利益和谐作为实现社会公平正义的主要内容,核心在于“均贫富”。孟子认为“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”,意思就是必须让百姓拥有固定的收入才能使社会变得稳定和谐。在财富分配方面,儒家强调“均”。孔子说:“有国有家者,患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”儒家反对“富者地连吁陌,贫者无立锥之地”的两极分化现象,认为这是社会动荡的根源;社会公平正义的主要表现是社会“使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。”即生产活动要人尽其才、物尽其用;社会生活要老有所终、皆有所养。这是一幅人无后顾之忧、安居乐业的和谐社会生活图景。

儒家提出了一系列旨在实现人与社会和谐的社会伦理思想,把构建和睦和谐的人与社会关系、公平正义的社会政治环境,作为衡量社会发展的重要方面,作为社会协调的价值尺度。这些思想,对构建和谐社会无疑有着重要的借鉴意义。当然,在借鉴的同时,仍然需要指出的是,由于儒家伦理思想的历史局限性,其思想在很大程度上带有封建性的因素,比如强调统治者对人民大众施行“仁政”,这仍然是站在维护封建统治的立场上的。现代民主社会在吸收儒家这方面的思想时,应当进行现代转换,使其融入符合时展要求的现代价值观。比如公民权利义务观、政府的服务意识。因为在现代社会,政府、官员与公民不是臣与民、官与民的关系,而是服务与被服务的关系。政府要为公民利益服务,而公民也应该为社会尽责。

三、人与自然的和谐

儒家认为人生活在天、地之间,因而天、地、人之间就存在着相生相克的关系,并由此提出了以“天人合一”为核心思想的和谐生态伦理思想。

首先,儒家关于天、地、人之间辩证关系的观点反映了中国古代劳动人民对人与自然之间关系的朴素认识。例如,儒家关于“天地生万物”及“仁民爱物”、“物我相亲”的观点就反映了人与自然之间的辩证关系。儒家在强调自然对人类影响的同时,提出了人也可以利用自然、影响自然。孟子就认为:“不违农时,谷不可胜食也;数署不入口池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。意思是,人只要充分地利用自然条件,做到与自然和谐相处,人类才能得以生存和发展。可见,人与自然的和谐是社会和谐必不可少的环节,也是通往和谐社会的重要途径。

其次,在儒家的伦理思想中,“天人合一”是其重要的一个命题。儒家早期的思想家虽没有明确提出“天人合一”的概念,但不能说他们没有这种思想。张岱年先生就认为:“孟子没有直接提出‘天人合一’观念,但他的‘性夭同一’的观点是宋明理学中‘天人合一’思想的主要渊源。”董仲舒认为:“以类合之,天人一也”、“天人之际,合而为一”.并提出“天人感应”的理论。张载则明确提出:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”朱熹也认为:“天即人,人即天。人之始生得于天地,即生此人,则又在天矣。”王阳明说:“盖天地万物与人原是一体。”虽然“天人合一”的思想在内涵和旨意上远远超过人与自然的关系范畴而指向人与世界关系的精神层面,但它本身所蕴涵人与自然关系的和谐追求却是不言而喻的。可以说,“天人合一”、与自然和谐的精神构成了儒家生态伦理思想的哲学基础。

在人类认识的发展史上,对人与自然关系的认识,经历了绝对人类中心论、相对人类中心论等人类中心主义思想到动物解放一权利论、生物中心论、生态中心论等非人类中心主义思想的不断转换。虽然这其中也出现了对人与自然、人与世界统一关系的论证和认识,但却都不可避免地带有人类中心主义或非人类中心主义的某种倾向,总是逃脱不了人与自然、人与世界关系的对立认识。在近代化和现代化的发展进程中,受其影响,人类中心主义和非人类中心主义思想都影响着人们对人与自然关系的认识。

构建和谐社会,实现人与自然的和谐是其不可或缺的重要内涵。儒家人文精神中“天时、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物与、尽物之性的生态伦理观念里所闪现出的哲理与智慧为我们实现人与自然的和谐提供了廓清思维的烛照之光。它不仅有助于消解西方人类中心主义和非人类中心主义中的二元对立思想,而且还为我们实现人与自然、人与世界的和谐统一提供了一种思维方式、一种实践方法。儒家关于人与自然和谐的伦理思想给予我们的启示是:人与自然的关系,是人类生存与发展最基本的关系。一方面,人是具有主体精神的,可以发挥人的主观能动性,去认识、利用和改造自然;另一方面,在发挥人的主观能动性的同时,不能违背自然固有的发展规律,应该注意保护和尊重自然,最终就可以做到“天人合德”、人与自然和谐共处了。在构建和谐社会的进程中,必须摒弃那种将人与自然绝然对立起来的思维模式,坚持人与自然和谐统一的辩证思维,把实现可持续发展作为推动社会发展的根本途径。

四、人自身的和谐

注重修身在中国的传统伦理思想中居于重要的地位。儒家伦理思想非常重视人的身心和谐与个体的人格完善,并把它作为实现社会、人、自然三者和谐统一的基本途径,它也是儒家“和谐”伦理价值观的基础。“如何培养‘仁且智’的理想人格,是孔子伦理思想所要解决的又一个重要问题。对此,孔子根据自己长期的教学实践总结出一套道德修养即所谓‘修己’的理论与方法”。儒家一直强调要通过正心、诚意、修身来规范自己的行为,从而达到身心和谐。孔子认为人之所以为人,是因为人有精神生活,特别是在于人有道德。孔子以“仁爱”为中心,推演出温、良、恭、俭、让,仁、义、礼、智、信,把培养具有高尚道德、完善人格的人作为根本,认为这是社会稳定和谐的根基。

儒家伦理学的核心篇4

关键词:先秦音乐思想伦理思想

先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期,作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代,中经殷周和春秋战国,包含着丰富的内容和深刻的思想,是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响,在对音乐文化的阐释中,先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

在中国传统思想中,“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念,从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》,从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》,以迄于唐、宋、元、明、清,历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论,无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范,乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

在中国的传统文化中,伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界,传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多,在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面,成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》,孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”,《周丰山“春官宗伯·大司乐”,《尚书》“尧典”、“皋陶漠”,《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子,他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦,崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师,孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟,与儒家并称为“显学”,他们兴起聆儒家学派之后,但所持思想观点与儒家学派针锋相对,是儒家的反对派。在文艺生活中,墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的,违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦,以商较和韩非为主要代表,其核心观点是“不务德而务法”,片面强调社会作用,否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃,但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定,因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头,以老子为最早代表的道家出现于春秋末期,是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派,老子和庄子为其主要代表,“道”是道家音乐伦理思想的核心。

先秦时期丰富多样的音乐生活中,产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立,亦各具其思想之精要,这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要,儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史,称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世,其重要性远在其他各家之上。

二、对儒家音乐思想的伦理分析

在早熟的中国传统文化里,以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识,儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上,“仁”成为中国哲学所关注的中心课题,于是,在认同音乐给予人的快乐的同时,将它与“仁”紧密地联系在一起,强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心,在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心,这些特点吸引了许多文化学家的眼球,被他们视为一种人文主义文化,他们认为在儒家音乐文化里,人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发,为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评,并分别指称处于不同伦理地位的音乐。

儒家伦理学的核心篇5

关键词:儒家文化公司伦理

中图分类号:F270文献标识码:A

文章编号:1004-4914(2016)03-035-03

公司从产生之日开始就与伦理问题紧密联系在一起。从最早由政府特许成立的东印度公司到后来在市场竞争中成长起来的大型跨国公司;从因财务欺诈破产的美国世界通讯公司(Worldcom)、安然集团(Enron)到在2008年肇始于美国的全球金融危机中破产的华尔街著名投资银行;从国内假冒伪劣商品的泛滥到一些上市公司对中小投资者利益的漠视,无不折射出公司伦理的重要性,可以说公司伦理是公司的灵魂。儒家文化从个人修身逐步扩大到齐家、治国、平天下,其核心价值观对个人和组织的伦理的形成会产生重要的影响。本文试图对儒家文化在形成正确的公司伦理中的重要作用这一问题进行探讨。

一、什么是公司伦理

“伦理”一词的英文“Ethics”来自希腊文“ēthos”,意谓“品格”(character)。在梁启超撷取日译“伦理学”一词之前,“ethics”一词有许多中译法。早在明末,耶稣会试士艾儒略(Aleni,P.Julins,1582―1649)在介绍西学分门别类里,有“厄第加”一科,应是拉丁文“Ethica”的音译,意为“修齐治平之学”,又译为“察义理之学”。近代的译则不胜枚举,若“劝善书”(1844)、若“伦类”(1848)、若“修齐之理”(1863)、若“性理”(1864)、若“修行之道”(1866)、若“五常”(1866)、若“是非学”(1889)等等。清末著名学者严复(1854―1921)于《原富》(TheWealthofNations)一书,则音译为“伊迪格斯”或意译为“德行之学”;惟尔后在译《群己权界论》(OnLiberty),则改采用“伦理学”一词。“伦理学”一词虽为舶来品,但“伦理”一词则极早见诸古代汉语,例如《礼记・乐记》便载有:“凡音者,生于人心者也。乐者,通于伦理者也。”汉代的经师郑玄注道:“伦,犹类也。理,分也。”意谓事物的条理。贾谊的《新书》中则明显具有道德的意涵,如“商君(鞅)违礼义,弃伦理……秦俗日败”{1},此处的“伦理”即为人伦道德之理。梁启超的《新民说》一书中,提出“培养公德”,而梁氏之看重“公德”,系从提升国民素质的思路出发。在他看来,“人人独善其身”谓之“私德”,“人人相善其群”谓之“公德”。新、旧伦理之分野即在于此。而中国人最缺的,乃是“公德”。“旧伦理”所重者“一私人对于一私人之事”,“新伦理”所重则是“一私人对于一团体之事”。{2}以分类而言,“旧伦理”以“五伦”为代表,包括君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友;“新伦理”则分“家族伦理”、“社会伦理”与“国家伦理”。按照这样的分类,笔者认为,公司伦理应该属于社会伦理,但家族公司伦理也会受到家族伦理的影响,而国有公司伦理也与国家伦理存在一定的联系。

公司伦理是公司一种负责任的决策过程。公司的伦理决策不仅仅限于具有巨大社会影响的公司重大决策。其实,每位员工以及处在管理角色中的每一个人,都面临需要进行伦理决策的时刻。并不是每一项决策都能够从经济、法律或者公司的规则和章程中找到依据。通常的情况是决策者会遵照个人的价值观和原则来进行伦理决策。

二、儒家文化的核心价值观与伦理理论

在商业伦理的发展中具有重大意义的几种伦理框架分别是功利论(utilitarianism)、道义论(deontological)、正义论(socialjustice)和德性论(virtualethics),这些伦理框架同样适用于公司伦理。功利论起源于18世纪到19世纪的政治哲学。功利主义告诉我们,应该选择对整体结果“更好”的方式来做事。“更好的”结果就是对人类有利的结果:幸福、健康、尊严、正直、自由和尊重所有的人。功利主义的本质是依靠结果做决策,伦理或非伦理的行为由结果来确定。伦理功利论对做出负责任的决策有很大作用,但功利主义也提醒我们必须考虑所有受决策影响的人的利益。道义论强调决策应该以原则为重,而不是以结果为重,因为基于结果而进行的决策只能是负责任的决策中的一部分。换句话说,结果不能证明手段的合法性。伦理原则可以被看作是种规则,这些规则的来源包括法律规定、社会角色、公司内部角色。法律是一种我们应该遵守的规则,即使它并不能使我们增加幸福感。作为社会角色,我们必须遵守很多基于社会角色的义务。在公司内部存在很多基于角色的义务。每个公司都规定了一系列希望员工遵守的规则。关于伦理的正义论,美国哲学家约翰・罗尔斯(JohnRawls)提出了一个最具有影响力的正义论。这个理论认为基本的伦理制度作为必要的含蓄的契约来保证社会合作。罗尔斯的理论包括两个主要成分:一种决定正义原则的方法以及这个方法发展出来的特殊原则。用罗尔斯的话说,他们在“无知之幕”后走出来时,必须遵从在“无知之幕”掩盖时制定的规则。为了确保每个人被当成目的而非手段,这些人必须对全体原则达成一致。这些最初的条件,罗尔斯称其为“原始位置”,它保证所制定的原则是公平的,这是罗尔斯公平概念最基本的价值。罗尔斯理论的核心是认为公平是一个公正决策和一个公正组织的最核心元素。罗尔斯从这个原始位置出发提出了两个基本的原则:第一个原则是每个人都有平等的权利来享受最大限度的自由;第二个原则认为社会的利益和负担应该被平等分配。只有在社会中最底层群体会获利时,不平等分配才会被证明是合理的。伦理的德性论把问题的关键从一个人应该如何做,转移到这是个什么样的人。德性论更加强调我们品质中情感的一面。德性论承认我们的动机――兴趣、需要和欲望不是每天可以重新选择的事。相反,人类根据自身的品质来做事。对于成年人来说,这些品质特征根深蒂固地跟随我们。

儒家文化是一种源远流长的文化,儒家是指孔子开创的一个学派。孔子生于公元前551年,卒于公元前479年,距今2500多年的历史了,因此,儒家学派也有2500多年的历史了。儒家文化代表了中国人的核心价值观,这套核心价值观是跟中国人的历史文化处境和生存条件相符合的,它和中国人生存的历史环境、历史条件、生产方式、交往方式是融合在一起的,因此符合当时中国社会的需要,成为了中国文化的主体部分。在中国历史上,儒家文化对理解中国的政治制度、政治文化起到了很重要的作用。同时,也为中国社会和中国人提供了基本的价值观。

首先,从伦理的功利论来看,儒家文化有利于选择对整体结果“更好”的方式来做事。在儒家看来,社群比个人重要。个人只是个体,社群小一点来讲是家庭、家族、宗族、社区,更大的则是国家、民族。儒家的终极关怀可以概括为三点。第一点就是天人合一。自然与人的和谐,宇宙、万物和人类有共通的本质、共通的法则,都是天人合一的内容。第二点,万物一体。到了宋代、明代的时候,这种观念越来越强烈。如北宋哲学家程颢讲的,这不是一个存在论的表达,这是从一个境界上来讲的,就是每一个人都应该把万物看成和你是一体的。这是一种非常高的人生境界。第三点,叫“保和太和”。这是《易经》里面的话。保合太和就是最广泛的、最永久的和谐。儒家文化主张的不仅是一个社会的和谐,它是小到人的身心和谐,大到家庭、社区、国家的和谐,更大变成整个宇宙的一个永久的广大的和谐。功利主义认为,负责任的决策需要关注结果,但我们必须考虑所有受决策影响的人的利益,这一点与儒家文化是相通的。

第二,从伦理的道义论来看,儒家的“礼”以及儒家知行合一的实践取向有利于形成正确的原则并按照伦理原则进行决策。儒家的“礼”在儒家文化中有着至高无上的地位,在儒家文化中比法律法规重要得多。关系本位的中国文化模式决定了,只有礼才代表一种积极有效的社会整合方式,礼制好比是一种积极的制度,而法制则只是一种消极的、以防范为主的制度。“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语・为政》),这一观点所传达的重要信息就是,人心的整合,特别是人的主动性的调动有着重要的意义。只有当人们愿意主动、自觉地维系某种精神或价值时,制度的意义才能体现出来。从伦理的道义观来说,要遵守某些伦理原则,“礼”的作用是非常重要的,只有人们受到“礼”的约束,才会自觉遵守伦理原则。儒家“礼”的重要功能,就是协调预期、定分止争。这一点荀子讲得很清楚:“人生而有欲,欲而不能则不能无求,求而无度量分界则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求,使欲必不穷乎物,物不必屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子・礼运》)一个社会,大家都有欲望,就会出现冲突,协调冲突就需要一系列的规范,按照这些规范行事,就是伦理的道义论强调的基于伦理原则的决策。

儒家的实践取向,即知行合一。在明代哲学家王阳明的思想领域里得到最完整的表述。他说现在的人把知和行分成两件事做,以为先知后行才是对的,我先去求知,等知求好了,然后再去行。他说这个不行,实际的结果是终身不行,终身不知,因为知是永远求不尽的,所以实践就永远不能实现。他批评朱熹讲的先知后行,知先行后。他针对明朝的情况说朱熹的这种思想有不好的结果,所以他强调知行合一,王阳明说我今天说知行合一是要对症下药,社会有这种病,不是我杜撰。知行合一是中国儒家实践里面一个很重要的传统。伦理的道义论强调一些决策应以原则为重,而不是以结果为重,这里强调的是以原则为基础的决策实践。这些原则包括法律、不同的社会角色应该遵守的规则以及不同组织里的成员应该遵守的规则等。现在问题不是缺乏相关的法律和规则,而是这些法律和规则虽然存在,但不能得到遵守和执行。比如在企业中存在很多基于角色的规则和义务,每个企业都规定了一系列希望员工遵守的规则。有时是明确规定的行为规范,有些是员工手册里的规则,而有些则仅仅是领导简单的规定。如何使这些规则或规定得到落实和执行,儒家的知行合一的思想是有很大的启发和指导意义的。

第三,从伦理的德性论来看,儒家文化有利于形成高尚人格和品德,从而有利于个人基于人格和品德的决策制定。人格和品德的儒家在人生的态度上,主张刚健有为,宽容和谐,中庸之道。在道德理想方面,儒家主张公私义利,志士仁人,君子理想。儒家认为,个人道德最重要的就是如何处理公和私、义和利的关系问题。公是更大的集体利益,私是我们个体的,小家庭的利益。孔子讲“志士仁人,无求生以害人,有杀身以成仁。”就是我们要能够在面对重大道德选择的时候敢于把自己的生命奉献出来完成道德理想。这是儒家的精神。在道德理想方面,儒家非常讲究自由独立的人格。孔子讲,你当臣子,对你的上级、你的君主只是以顺从他作为根本的原则,这叫妇妾之道,不是大丈夫之道。什么是大丈夫之道?就是孟子所说的“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”可见,儒家文化是主张一定要保持大丈夫的人格。儒家的君子理想是一种激励机制。“君子”不是先天给予的身份,而是做人的标准,或者说是后天论功行赏的奖章。一个人具有仁爱之心,又能约束自己,道德高尚,就被视为君子,而相反地,损人利己者被视为小人。孔子心目中的君子,正是能克服囚徒困境中机会主义行为的人。在儒家看来什么样的人才够“君子”这个称号呢?首先,君子是遵守社会道德、等级、规范的人。这在《论语》的有很多表述:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”(《论语・里仁第四》);“有君子之道四焉:其行已也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”(《论语・公冶长第五》);“君子博学于文,约之以礼”(《论语・雍也第六》);“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进”(《论语・先进第十一》),等等。其次,君子是一个利他主义者,或者说,是一个考虑长远,不注重眼前利益的人,是一个有耐心的人,如:“君子不器”(《论语・为政第二》);“君子喻于义,小人喻于利”(《论语・里仁第四》);“君子成人之美,不成人之恶。小人反是”(《论语・颜渊第十二》),等等。再次,君子是一个谦让的人,是一个“不争”的人。“君子无所争,必有射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子”(《论语・八佾第三》);“君子矜而不争,群而不党”(《论语・卫灵公第十五》)。最后,君子是一个合作的人。“君子和而不同,小人同而不和”(《论语・子路第十三》)。

最后,从伦理的正义论来看,儒家文化有利于个人和组织形成基于公平正义的价值观。儒家文化最普遍的价值就是仁的价值和伦理。仁的伦理在《论语》里面往往被表达为忠恕之道。《论语》里面这样讲的,孔子有一天对曾子讲,“吾道一以贯之”,就是说我们有很多理想,但是有一个贯穿其中的根本原则,曾子说我知道了,曾子解释说:“夫子之道,忠恕而已矣。”这一贯之道就是忠恕。具体讲,恕就是“己所不欲,勿施于人”,忠就是“己欲立而立人,己欲达而达人”。

三、儒家文化对形成正确的公司伦理的作用

(一)儒家文化有利于形成伦理型公司文化

首先,伦理型文化会鼓励和支持个人进行有责任的伦理决策。在伦理决策模型中,从事实收集、道德想象力到评估每一个要素,决策者的社会环境都会对其中每个要素产生促进或阻碍的作用。当法律没有规定时,伦理型文化中的员工都会做出有责任的伦理行为。伦理型文化对于道德底线也有直接和实际的影响。强有力的伦理型文化对于维护道德底线有很大作用,使公司的利益相关者不敢轻易越过底线。在20世纪90年代,企业文化被划分为“以服从为基础的文化”和“以价值观为基础的文化”。“以服从为基础的文化”强调遵守规则是伦理的首要责任,“以价值观为基础的文化”强调一系列特殊的价值观而非一系列准则。公司决策时把价值观当成潜在原则来指导员工进行决策。儒家文化中的“礼治”有利于“以服从为基础的文化”的形成;儒家文化的核心价值观有利于公司形成“以价值观为基础的文化”,从而指导公司员工进行伦理型决策。

其次,儒家文化有利于形成伦理型领导。一项研究伦理领导的本质的报告强调员工认为“以人为本”是非常重要的,这与领导者参与到可感知的道德行为同样重要。儒家文化强调“以人为本”,孔子的学术完全以人为中心,“仁者,人也”(《中庸》),“人,天地之性(生)最贵者也”(《说文》)。荀子指出:“人有气,有生,有知,亦有义,故最为天下贵也。”伦理型领导的关键是对于组织的价值观的声明。领导者的责任是确保公司被一系列组织原则所指导,这些原则能够指导员工的决策过程。

最后,儒家文化更重视公司的社会责任。公司的社会责任概括地说就是公司对社会的责任。欧洲委员会(EuropeanCommission)认为,“公司依靠企业社会责任概念来自愿建立更好的社会和更清洁的环境。”特别需要指出的是,公司社会责任建议一个公司要确定它的利益相关者群体,并且将它们的需求和价值观整合到公司的战略和决策过程中。世界银行将企业的社会责任定义为,企业为提高利益相关者的生活质量而贡献于可持续发展的一种承诺。企业社会责任的契约模型认为,企业有责任去尊重不同利益相关者的道德权利。企业社会责任的开明自利模型认为,企业社会责任行为能给企业带来品牌声誉和市场竞争力,这对于公司现在和未来的品牌大有裨益。儒家文化认为社群比个人更重要,责任比权利更重要,因此,儒家文化有利于公司形成重视社会责任的公司文化和公司伦理。

(二)儒家文化有利于公司治理的伦理决策

首先,儒家文化有利于形成重视公司伦理的董事会。董事会成员具有三项法律义务:关注义务、诚信义务以及忠诚义务。但仅仅依靠法律是不够的,因为一些问题仍取决于董事会的审慎决策。比如,尽管法律要求董事会成员诚信地对待公司使命,也就是说,董事会成员做出的决策必须符合公司目标,但法律对董事会成员的违法行为的惩罚一般总是事后的,而具有儒家伦理的董事会成员却能在决策时自觉遵守诚信义务。儒家文化把“仁、义、礼、智、信”作为“立人”五德。孔子讲:“人而无信,不知其可也。大车无r,小车无,其何以行之哉?”(《论语・为政》)孟子讲:“诚者天之道也,思诚者人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《孟子・离娄上》)可见,诚实守信,不仅是做人的原则,也是董事会成员必须遵守的基本规则。美国安然公司的决策者置股东、员工以及社会公众的受信责任于不顾,最终导致安然公司于2001年12月申请破产,其中一个重要原因就是公司董事会成员没有遵守诚信义务。为了防止类似的事件发生,美国国会颁布了要求董事独立的法令和一系列变革。

其次,儒家文化有利于形成正确的公司财务伦理。公司财务伦理问题已经成为公司治理关注的焦点。律师、会计师、审计师及财务分析师等专业人士被认为是防止公司财务欺诈的“把关人”或“守门人”(Gatekeeper)。市场的参与者,尤其是投资者、董事会、管理层以及银行都依赖这些“守门人”。这些“守门人”的个人利益常常会与其他人的利益发生冲突,这些专业人士对于他们的客户应具有一种受托责任――不将个人利益凌驾于客户利益之上的职业与道德责任。儒家文化强调仁义的重要性,在儒家看来,仁义不仅仅具有个人道德的意义,它还是社会的价值。孟子讲,“天子不仁,不保四海,卿大夫不仁,不保寺庙”,仁已经成为政治的普遍原则。关于义,《左传》里讲“多行不义必自毙”。这是一个正义的概念,《论语》里讲“义为质”、“义为上”,说明孔子很重视义,但是这些地方的义都不是德行的义,而是正义的义。可见,儒家文化有利于形成正确的公司财务伦理。

(三)儒家文化有利于公司利益相关者之间的和谐

公司治理首先要解决的问题是如何保证管理者按照股东的利益要求来行事。其次,公司治理要防止大股东对中小股东利益的侵害及对债权人、雇员、客户、供应商、社区其他利益相关者利益的侵害。公司治理就是指设计一系列制度,以使管理者将所有利益相关者的福利引入企业之中(Tirole,1999)。归根结底,就是要在利益相关者之间建立和谐的关系,包括人与人的和谐及人与环境的和谐。儒家文化认为“和谐高于冲突”。儒家文化强调“以人为本”,还强调“推己及人”。社会是由人组成的,每个人都有自己的偏好和利益,这是人与人之间发生冲突的根源,公司也是如此,公司的利益相关者之间也容易发生冲突。孔子认为,人际关系的最高原则是“仁”,仁的含义就是人们相互把对方当成与自己相同的人对待。由此衍生出两个原则:忠和恕。“己欲立而立人,己欲达而达人”是“忠”,“己所不欲,勿施于人”是“恕”。这就意味着人与人是平等的,只有平等的人才会站在别人的角度考虑问题,将心比心,推己及人。立人、达人,必以对对方的信任为前提,而勿施于人则显示了对对方的尊重。有了这样的尊重,也就可以获得对方的信任,从而建立起相互的信任。可见,儒家这些思想能促进公司利益相关者之间建立和谐的关系。孟子则更进一步,为仁提供了一个人性论的论证。孟子曰:“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”朱子注:“天地以生物为心,而所生之物因各得夫天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心也。”{3}不忍人之心就是不忍同类不幸之心。它内在于人心之中,而让人形成“怵惕恻隐之心”,它让人们自然地相互亲近、相互信任。儒家文化不但能促进人与人之间的和谐,还能促进人与自然的和谐。公司经营与环境的和谐日益成为我们关注的焦点。20世纪90年代,一种新的企业模式开始形成,这种模式将企业经营与环境责任、道德责任三者结合起来。可持续经营的理念提出了将经济与环境目标相结合的全新视野。经济、环境和道德这三个目标,通常被称为可持续发展的三大支柱。改革开放之初,我们国家的经济基础极为薄弱,人们极度贫困,物质极度稀缺,所以渴求GDP的快速增长,以满足人们物质生活的需要,但快速发展是建立在对资源的过度消耗和环境的破坏这个基础之上的,过去的发展模式已不可持续,经济必须走可持续发展道路,公司必须形成可持续发展的经营伦理,要实现人与自然的和谐。儒家文化有利于公司利益相关者之间的和谐,能促进公司形成和谐的经营伦理。

注释:

{1}贾谊:《新书》,中国古籍出版社,1989年出版,第82页。

{2}梁启超:《新民说》,12―13页。

{3}《孟子集注・公孙丑章句上》。

参考文献:

[1]陈来.中华文明的核心价值观――国学流变与核心价值观.生活・读书・新知三联书店,2015年4月北京第1版

[2]黄进兴.从理学到伦理学:清末民初道德意识的转化.中华书局,2014年1月北京第1版

[3]秋风.儒家式现代秩序.广西师范大学出版社,2013年1月第1版

[4][美]劳拉P.哈特曼(LauraP.Hartman),乔・德斯贾丁斯(JoeDesJardins).[中]苏勇,郑琴琴,顾倩妮.企业伦理学.机械工业出版社,2013年7月第1版

[5]张维迎.博弈与社会.北京大学出版社2013年1月第1版

(作者单位:云南财经大学商学院云南昆明650221)

儒家伦理学的核心篇6

关键词:理性;情感;仁;生

成德践履,达则兼济天下,穷则独善其身,这是儒家的不易信条。“亲亲、尊尊”的德性伦理,是儒家义理的核心内容。在先秦,孔子首次为儒家的德性伦理提出了一个合理可靠的论证,其核心在于情感原则。在孔子之前,“人为什么要过道德生活”这个命题是和具有人格神色彩的天、帝关联在一起的。孔子的仁学,以情感为第一原则,以理性和情感的统一为主线,开创了以“道德何以可能和何以必须”为根本课题的儒家哲学。孔子的仁学中,天的人格神意味淡化,而道德实践的主体-人的作用凸显,以亲情为起点的情感原则和有别于认知理性的实践理性原则双翼并举,最终指向一条随心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能?何以必须?要解决这个问题,最重要的,就是要找到一个普遍性的原则。孔子从孝、悌这种真真切切的可感可验的家庭亲情为出发点,为他的仁学体系建立了一个普遍性原则-情感。孔子认为,人是有情感的生灵,每个人从一出生,就有“三年之爱于其父母”[1],从出生到老死,时时刻刻都处于父母、兄弟、朋友等五伦的情感互动之中。情感生活是每个人都无法逃避的;人又是有理性的生灵,每个人都能从“有限”的爱亲推广到“无限”的爱人。既然情感是必须的,而且又可以是普遍的,因此,德性伦理就完全可以也完全应该有共同的,不因人、因时、因地而变的标准。这样,孔子的仁学就为“人要过有德性的日常生活”提出了一个合理的论证。还应该强调的是,情感原则,是内在的。因此儒家哲学注重体验、体证。孔子为儒家哲学建立的主体性原则,以情感为核心的情感和理性相统一的原则,对后世儒学产生了决定性的影响。孟子的“恻隐之心人皆有之”,实际上就是指恻隐之情人皆有之。孟子的“义在内”,“仁义内在”的论述,是对孔子建立的情感原则的内在性和普遍性的进一步论证,而且有了新的内容。孔子建立的情感原则,是从孝、悌的亲情而来的,其主要特点是真实无伪,孔子是用“人之生也直”[1]这一说法来说明此点的。真实的情感在理性的提撕下成为“爱人”的普遍情感,并在实践过程中,无过无不及地表达为礼仪,也就是外王层面。在孟子的时代,对“情”的讨论进一步深入了。(郭店竹简有很多这方面的资料)孟子承继了孔子的义理规模,认证了情感原则的内在性和普遍性,但他比孔子更进一步,他在源头上,把情感认定为是“善”的,以“恻隐之情”来讲“情”,就是说,情之本是善的,这体现在他的性本善的说法中。“性本善”就是“情本善”。爱是情,但是,爱也有个是非对错,“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”[2]这样的恻隐之情,已经是知是知非的理性的情感了。也就是说,孟子把在孔子处必须交付给理性的,要在实践过程中予以调节才得以无过无不及的情感简洁地浓缩到他的本善之情中。因此,在孟子的理论中,他很少言及“中庸”,很少言及在孔子处时时要言及的以理性调节情感。因为,孟子的本善之情已经具有理性的品格,即无过无不及的中庸品格。这样,在孟子处,重心就着落在如何把这个本善之情“扩而充之”了。当然,扩而充之,这也涉及到了人的理性的作用。儒家义理的核心是情感和理性,即便象孟子,已经把理性品格内化在本善之情中,他也同样强调在道德实践过程中,理性是不可或缺的。《中庸》说,“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。”喜怒哀乐当然是情感。这是强调了情感的内在性和普遍性。用“天命之谓性,率性之谓道”的表述把孔子仁学的核心原则-情感原则完全肯定下来,并做为成人之“道”的出发点,同时,强调“发而中节谓之和”,也就是说,在成德践履的过程中,理性的调适功能同样不可忽视,所以才要“修道之谓教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的学说,都是在孔子开出的义理框架内的,核心在于情感原则,理性和情感的关系是其中的主线。通常把“天人合一”做为先秦儒学的指归,似乎并不确切。先秦儒学是基于内在情感的主体性道德哲学。先秦道家,基于批判人的理性的有限性,以“形而上的负的方法”实现人对自身理性的否定性的超越,才是一种天人合一的理路。而先秦儒学,从孔子开始,把情感作为道德实践的出发点后,天就基本上只是个虚位,而同时,对人的理性是作正面的评述的,不然,何以言“克己复礼”?何以言“修身”?如果说在孔子处,还有“天何言哉,四时行焉,百物生焉”[1]的感叹,到了孟子和《中庸》,就只讲知天、事天,讲君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是天下之达道,进一步把情感原则作为道德践履的出发点和核心,并把这一内在而普遍性的原则完全肯定下来。正因为情感原则,儒学才要讲体验、体证,它有别于思辨的道家智慧,不需要形而上的体系的完美构造;正因为实践理性原则,儒学才需要修身,才需要道德践履,由此成圣之道是个死而后已的永无止境的过程,需要慎思,明辨和笃行,需要不断学习和反省。而先秦道家则是种境界形态的思辨哲学。

汉代董仲舒以天人感应说来重建儒家的纲常伦理,是有其深刻的社会和政治原因的。在董仲舒的理论中,天是赏善罚恶的绝对至善的人格神。这是一种神学目的论思想。从儒学内部的发展来看,他的这一理论是和孔孟儒学异质的,关键之处就在于他不象孔孟那样把情感作为纲常伦理的出发点和核心原则。因此,他就必须张扬人的理性。在神学目的论的大框架下,他同时极力张扬了作为道德实践主体的理性,从这个意义上说,他并没有背离儒家,而且,还作出了他的独特贡献。同时,他的目的论思想,在一定意义上,为宋明理学的自然目的论提供了思路。

魏晋间玄学思潮起。有无之辨和名教与自然的关系成为这一时代的主要课题。在政治和社会层面上,儒家的纲常伦理并没有受到大的挑战。而如果纯粹从思想史的层面看,玄学反倒为儒家的道德伦理作了形而上的论证。这是一种时代背景下的儒道合流。玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论,到了宋明理学时期,就发展为儒学的体用论了。郭象的理论,认为名教和自然不是对立的,而是统一的,裴?的崇有论则认为名教不可越,而王弼的贵无论是最具有形而上的理论色彩的,认为必须越名教而任自然,但是,王弼仍然声称孔子是圣人。圣人有情无情论,也是当时论争的一个大问题。我们可以看到,孔孟儒学的两个基本要素理性和情感,在玄学思潮中都得到了相当充分的讨论。贵无论和贵有论,实际上都对人的理性能力进行了深入探讨,再加上情感问题的重新提出,自然这一概念的重新阐释,这些都开启了有宋一代新儒学的先驱者们的思路。

真正对儒学义理构成挑战的是佛学。佛教于东汉时期传入中国,魏晋期间有个大发展,而到了隋唐,是其鼎盛时期。华严宗、唯识宗、天台宗,尤其是禅宗的盛行,使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。在现实的社会政治层面,儒家的纲常伦理依然是占统治地位,但是,有识之儒者清醒地看到,如果儒家仁义的内圣之学已然动摇,那纲常伦理的外王层面的大厦就岌岌可危了。韩愈、李翱等人作了重建人文价值体系的尝试。韩愈的《原道》辟头就说,“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”。他在《原性》中进一步提出性三品说,认为性是与生俱来的,情是接于物而生的,性的内容是仁义礼智信,情则包括喜怒哀惧爱恶欲。李翱在《复性书》中,则明确提出,要为儒家义理立性命之源,他说,“人之所以为圣人者性也,人之所以惑其性者,情也”。他们试图找到一个内在的普遍性的原则,重新来论证儒家德性伦理。他们在儒家经典中以《大学》和《中庸》为据,这也是一个贡献。从这个意义上来说,他们是上承先秦儒学,而下启宋明理学的。然而,他们对孔孟儒学的义理核心并没有把握住,对佛学之于儒学义理的真正挑战之处看得不清,因此,他们没能建立一个符合时代要求的新儒学。这个历史性任务有待于来者。

延至北宋初期,宋初三先生胡瑗、孙复、石介,高举反佛老二氏的大旗,可是,他们基本上还是着眼于社会政治层面来应对佛学,力斥其逃君臣之礼,去父子之情,绝夫妇之义。公正地说,他们从韩愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他们只是尝试重建仁义道统。而实质上,不破就不能立。如果不能把握儒学义理的根本精神,和佛学对儒学德性伦理的挑战究竟在何处,就不可能重建新儒学。

这个历史性的任务,落在了北宋理学的代表人物周敦颐、张载、程颢、程颐身上。在考察他们对新儒学的建立各自做出了什么样的贡献之前,我们有必要先大体地描述一下佛学理论主要在哪些方面对儒家学说构成挑战甚至可以说是致命的威胁。大致可以从宇宙论、人生论、心性论来说。佛学认为,山河大地一切皆是虚幻,宇宙万物是人心生灭妄想所生之虚幻之境;生死是可以轮回的,人的形灭了,神仍在,不断地轮回。人生是个苦海,爱嗔痴三毒使得人生在世,永无快乐之时。心是作用心,万法唯心。万物皆因缘而生,缘起而性空,总之,诸行无常,诸法无我,一切皆空。实际上,我们可以简单明了地这么说,佛学理论把儒家义理中的两大要素理性和情感毫不留情地击碎,这是釜底抽薪之举,这种挑战是极其严峻的。强调亲亲、尊尊,以孝悌为仁义之本的纲常伦理,不管是以情感为出发点和核心的孔孟仁学,还是以理性为出发点和核心的荀子的礼学,还是预设了纯粹至善的人格神的董仲舒的天人感应说,在被抽掉了理性和情感两大要素之后,确实是大厦将倾。内在的普遍性的原则无法建立,内圣层面无法挺立,那外王层面更是无从谈起。佛学的根本理论已经把理性和情感的不可靠和不确定性说得很透彻了,如果只是简单地重新以情感或理性作为内在普遍性原则,名之曰性命之源,那是一种无视佛学挑战的作法,至少是无法与之相衡的。如何重新找到一个无可置疑的基点,找到一个完全可靠的内在普遍性原则,从而为儒家义理寻找一条出路,为道德何以可能和何以必须的问题重新予以论证,这就是北宋理学的急切的历史性课题。

考察北宋理学这几位代表人物,时刻必须关注以下两点:其一,他的理论如何回应和反驳佛学?其二,他的理论找到了什么样的内在普遍性原则,来重建儒家的德性伦理?不用这两点来衡量一个理论体系,那很可能要么失之简单,要么失之附会。以下我们略微评述一下周敦颐、张载、程颢、程颐几位代表人物。

《太极图说》和《通书》是周敦颐的主要著作。其特点是以《易传》为文本依据,以阴阳五行说构造宇宙论模式,宇宙万物生生不息,来自太极之动静。实际上,本源是无极也罢,是太极也罢,都是次要的,这里,最值得注意的是,周敦颐以此来回应佛学的山河大地皆幻的宇宙论,彼言一切皆为“假有”,我则言一切皆“真实”,彼言“虚”,我则言“实”。天地万物一切皆实,这确实是很关键性的一点,如果一切皆是虚幻,礼义仁智信从何谈起?所以,周敦颐从此点入手,以回应佛学,是大有功于儒学的。在他之后,儒家无一例外地,或言阴阳五行之变化,或言气之流行,都是为了回应佛学的山河大地一切皆幻之说的。周敦颐认为人得五行之气而贵为天地之灵,而“圣人定之以中正仁义…立人极焉”[3],人极其实就是人之性,就是他找到的一个内在而普遍的原则。在《通书》中,他更进一步,以“诚”来说明这一内在而普遍的原则,诚是内在的性命之源,是周的理论中的基点。诚既是万物化生之源,也是人的仁义礼智信的德性伦理生活之本,是内在于人的普遍原则。先秦儒学在论证人要过德性伦理生活时,并不涉及宇宙论,而是直接从人的情感存在出发。作为北宋理学的第一个理论体系,周敦颐的以“诚”为核心的理论,把宇宙论与德性伦理相关联,正是为了回应佛学的挑战,而做出的一种返本开新的尝试。佛学的宇宙论和其心性论是紧密相联的,山河大地一切皆幻的宇宙论是万法唯心,缘起性空的佛学心性论的必然的逻辑的推演。相应地,周敦颐也用天人合一的模式回应佛学。太极或曰诚,是宇宙的本体(本体这一范畴,无疑地是来自玄学和佛氏,先秦儒学是没有也不必要有这个范畴的),也是道德实践主体-人的本体,展开为仁智礼义信五常,为德性生活之依据。宇宙的本体-诚是仁义本体的担保,如此,他认为,就为儒家人文价值的重建找到了一个可靠的基点。还有,更值得注意的是,周敦颐认为,诚是百行之源,亦是人性之源,把宇宙论和人性论融为一体,其背后的理论模式是“天人合一”。前面我们谈到,先秦儒学是没有这个天人合一的模式的。《中庸》中讲天命之谓性,看起来似乎是把天和人关联在一起,实质上,只是为了表明“性”的内在普遍性的特质,而性又是指未发之喜怒哀乐之情,并明确指出,这是“天下之大本”,《中庸》的理论并没有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路,前提必须是目的论思想。董仲舒的天人感应论就是一种神学目的论。而周敦颐的诚既是宇宙万物之源,又是仁义礼智性之源,这是自然目的论的思想。从宋明理学的发展我们可以看到,自然目的论的思想为新时期的儒学重开生面,是回应佛道二氏尤其是佛学理论的最强大的武器,自然目的论的思想对儒学的发展其功至伟。朱子尊周敦颐为理学的开山祖师,良有以也。人为什么要过德性伦理生活?德性伦理有没有普遍的标准?儒家就是要解决这个问题的。在先秦,孔孟以人的情感这一内在而普遍的原则来论证此命题,北宋理学承继了这一问题,并依托于自然目的论,在更高的层面来论证“道德何以可能和何以必须”。人应该过德性伦理生活,而且这是人的使命,是人生在世的目的。道德践履之路就是人完成其使命之路。人一生在世间,就走在了这条成圣的终极关怀之路上。但是,天地间阴阳化生,动静无已,万物生生不息源自太极(或曰诚)本体,这一论断是理性的独断么?“有限”的个体是何以可能在道德践履之路上实现其“成人”之目的?万化之源的太极(诚)本体又是如何成为“人极”的呢?周敦颐是以“圣人定之以中正仁义”这一说法来衔接天道和人道的,还未能从理论上贯通天道与人道,合而为一。所以,天人合一在他那里,似乎只是个境界形态。玄学的体用论是种境界形态的形上学,而从六祖慧能起,禅宗已经提出“砍柴挑水,皆是妙道”,这意示着佛学已经试图从境界形态的天人合一之学转出来,向人间佛学转化,开始切近地指点即人即佛。再加上佛学对人的理性和情感的正面意义已经消解得让儒家几乎没有立足之地,因此,对儒家而言,自然目的论如果要稳稳地站住脚跟,那么对人的理性和情感这两大要素就要重新加以审视和肯定。这样,自然目的论才能真正成为批判的武器。自然目的论的思想在周敦颐处并未展开,也未完善,不过,作为理学先驱,周敦颐开启了新儒学的康庄大道。

张载怀着“为天地立心,为生民立命”的宏愿,为新儒学构造了一个完整的理论体系,堪称北宋理学的巨擘,如果从哲学体系的营构上讲,恐怕程颢、程颐也不能与之相比。对张载理论的考察,我们仍然从如何回应佛学和如何寻找到一个内在而普遍的原则两点入手。《正蒙》是张载的主要著作。“太虚”这一范畴是张载的独特的理论贡献,“太虚即气”和“心统性情”是其两个主要命题。“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无”[4]。以太虚即气,回应佛氏的山河大地皆幻之说;以德性之知和见闻之知的划分,消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的论断。太虚与气,似乎是体用关系,而且,即体即用。对照周敦颐的理论,可以看到,张载以“气”统赅阴阳五行之化生,但“太虚”并非周敦颐的“太极”,也就是说,太虚和气并不是体用关系那么简单。实际上,太虚有个基本特点在张载的理论体系是最关键的,不知是什么原因,他本人没有明言,或许自己也没有完全意识到,也许这就是二程说他有苦心极力之象之所在。太虚的基本特点就是“生”,甚至可以直接了当地说,太虚就是天地万物之“生”性,太虚即生,这在张载的理论中简直可以说是呼之欲出了,可惜他没能以“生生”为基点营造其理论体系,只差一步之遥。“生生”正是后来二程为新儒学体系找到的一个真正的无可置疑的基点。二程理论以天理为核心,天理的根本特点就是“生生”,二程反复强调,生生之谓易,天只是以生为道,人亦是以生为道。依“生生”义,人的理性和情感的正面意义就重新得到了肯定,新儒学的自然目的论才真正有了无可置疑的立足点。我生故我在,这简直可以说是儒学在宋明时期重新焕发活力的根本原因所在。二程之后的儒学,尉为大观,重放异彩,无不得力于此一根本性的基点。如果说,在先秦,孔子以情感为核心,为内在的普遍性原则,始建立起儒学义理框架的话,那么,宋明理学正是以生为核心,为内在的普遍性原则,建立起新儒学的理论大厦的。

参考文献:

[1]杨伯峻论语译注[m]北京:中华书局,1980

[2]杨伯峻孟子译注[m]北京:中华书局,1992

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