谈谈老庄思想的现实意义篇1

肇始于魏正始年间，以何晏、王弼为代表的玄学思潮，对于中国思想文化史的影响是颇为深远的。这方面的情形，有关哲学史、思想史等著作已有不少论述，这里不拟复述[1]。我们要着重加以考察的是玄学思潮与文学，尤其是诗歌创作之间关系的演变之迹。

较早论及正始玄学与文学关系的是刘宋末年的檀道鸾。其于《续晋阳秋》中将始于正始的玄学清谈文化，视为后世东晋以孙绰、许询为代表的玄言诗创作风尚得以形成的远因[2]。不过，檀氏是从追溯东晋玄言诗特重义理之源头的角度立说的，故未遑详细说明正始玄学在其产生的当世，对诗歌创作领域究竟起过什么的影响。其后刘勰《文心雕龙·明诗》首唱“正始明道，诗杂仙心”说，方始触及正始玄学与其时文学的因缘瓜葛。对于刘勰此语的理解，学界颇存歧见。詹锳先生认为“仙心”指道家思想，孔繁先生解为游仙内容，张海明先生则以为“是道家思想与道教思想缠杂在一起”而对诗歌产生的影响[3]。我们认为，刘勰在这里所要表达的似乎是这样的意思：正始玄学思潮对当时诗人的世界观和人生观起到了浸染的作用，致使像何晏、嵇康、阮籍这些身兼思想家与文学家二任的诗人，在其诗歌作品中时常写进一些以玄学思想为底蕴的对待人生、社会、自然等方面问题的独特见解。Www.lw881.com所谓“仙心”，既非专指神仙方面的内容，又不是《庄》、《老》之言的直接展示，而应当理解为向往如神仙般摆脱世俗牵累的自由境界之情。这或许就是刘勰用“心”的缘故吧？而“杂”字又似乎透露出这样的信息：其时玄学对文学的渗透，还未达至一定的程度，只是偶尔越出自己的藩篱。当然，道家思想与游仙内容的说法都没有错。只是我们觉得，将其视为因玄学思潮的影响，致使当时诗人用不同于前此建安文人的态度对待世事人生，从而形成新的时代特色，应当比较符合历史的本来面目；同时，也可以较好地与下文“何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉”相契。所谓“嵇志”、“阮旨”，是很难径以“道家思想”、“游仙内容”或“道教思想”来诠释的。

何晏诗歌作品所存无几，但从其《言志诗》二首，隐约透露出脱略世事羁绊、托情逍遥恬适之境界的精神追求。诗云：

鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊。（其一）

转蓬去本根，流飘从风移。芒芒四海涂，悠悠焉可弥。愿为浮萍草，托身寄清池。且以乐今日，其后非所知。（其二）

其中“且以今日乐，其后非所知”的消极情绪，或是刘勰给以“浮浅”之评的依据之一吧？

嵇康的玄学造诣颇深，其《养生论》、《声无哀乐》等文，均闪烁着哲理的光彩。其深受重思辩主个性的时代思潮浸染是显而易见的。这种情形表现到诗歌创作上面，便突出地体现了“诗杂仙心”这一时代特征。诗人立足于现实人生，常以其玄思而对待社会人生诸多问题。像《四言赠兄秀才入军》、《五言赠秀才诗》、《答二郭诗三首》等即含蕴着以《庄》、《老》为旨归的人生理想。但从总体上看，嵇康的诗歌作品的重心所在仍然是现实人生。表露于诗中的情志，也非后来东晋孙绰、许询等人淡乎寡味的玄言诗所可比拟。阮籍诗歌中亦不乏与嵇康相近的内容，其蕴涵于《咏怀诗》的是对现实人生的深切关怀之情。不过，在具体诗歌意象运用上，往往体现出脱略世俗而向往自由的特点，并时常借助仙境仙语来表达自己的理想。

从诗歌风格方面来看，刘勰也是较早发表意见者。他在《文心雕龙·时序》中说：“于时正始余风，篇体轻澹，而嵇阮应缪，并驰文路矣。”对此，近人刘师培的理解是：

彦和此论，盖兼王、何诸家之文言,故言篇体轻澹。其兼及嵇、阮者，以嵇、阮同为当时文士，非以轻澹目嵇、阮之文也。即以诗言，嵇诗可以轻澹相目，岂可移以目阮诗哉[4]。

刘师培所强调的是嵇、阮，特别是阮籍诗风与王、何等不同，不应以轻澹加以概括。他虽然没有直接批驳刘勰之说，而实际上是持不赞同态度的。其实，刘勰对于嵇、阮与何晏等人的区别是有所见的。他在《文心雕龙·明诗》中既指出正始玄学对当时文人的一般影响，又承认嵇、阮诗的个性特征，认为“何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”而《时序》篇以“篇体轻澹”来加以概括，是从其时诗风与前此建安诗风对比的角度而言的。所谓“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也”，正可与此后正始文坛“篇体轻澹”相比观，从而见出文学的时代特征与流变。刘永济先生以为“篇体清澹”，是“魏明以后，玄学渐盛，慷慨之气，至此稍衰”而造成的现象[5]，这种见解当与刘勰本意相去不远。

由上所述，可知正始玄学思潮对其时及稍后诗坛的影响，主要表现在内涵上的“诗杂仙心”与风格上“篇体轻澹”；并且这种特征是相对于此前建安文学注重社会现实、发抒慷慨之气而言的。刘永济先生所用的“稍衰”二字，准确地点明了问题的症结。此时，并未出现以阐发玄理为主旨的玄言诗创作风尚。

二

西晋时期，玄学中人多于外在形式上表现不受名教礼制拘束的个性。他们口谈玄虚，标榜《庄》、《老》。《晋书·王衍传》载：

魏正始中，何晏、王弼等祖尚《老》、《庄》……（王）衍甚重之。……妙善玄言，唯谈《老》、《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄”。朝野翕然，谓之“一世龙门”矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。

玄虚谈风盛行的同时，放诞越礼之风也在士人中流行。《群书治要》卷30引臧荣绪《晋书》谓：

（裴）頠深患时俗放荡，不尊儒术，魏末以来，转更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法。尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太甚，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。頠著《崇有》之论，以释其薮。世虽知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遗事为高，四海尚宁，而有识者知其将乱矣。而夷狄遂沦中州者，其礼久亡故也[6]。

《世说新语·德行》“王平子胡毋彦国诸人”条刘孝标注引王隐《晋书》曰：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。

信口雌黄式的玄谈，已经失去了对玄理的真心追求；而不遵礼法、虚无放荡的风气，更是玄学精神的畸形发展。西晋名士在行为上效仿阮籍等人，并以此为尚，互相标榜，实际上只是得其皮毛而遗其精髓。他们忘记了阮籍的放达，是因为经玄学思潮洗礼，其个性意识、政治理想等与魏晋之际黑暗现实存在着尖锐的矛盾。可以说他们是为放达而放达，目的是获取世誉，以此作为名士的招牌。东晋戴逵著文，“深以放达为非”，认为西晋元康时人追慕放达之行，只是“好遁迹而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行”[7]。《竹林七贤论》则直言“彼非玄心，徒利其纵恣而已”[8]。这些言论都是切中要害的。西晋名士热中清谈、崇尚放达的文化追求，在很大程度上是属于生活中的一种包装，并非发自对玄学义理的真心追慕。“如果说正始清谈为一哲学时代士人沉迷于哲思的表现的话，那么西晋的清谈，主要的已经变为士人普遍的一种生活享受，一种表示风流素养的手段了。”[9]这种抽去“玄心”的清谈与逞性任诞的外在行为，与言志抒情的诗歌创作的关系是相当隔膜的。

或许是因为注重以外在的形式展示所谓风流玄远的好尚，那些口谈玄虚，谈风以简约闲旷为贵的西晋谈士，往往表现出不善文章之道的特点。刘勰《文心雕龙·明诗》篇说西晋时标领诗坛的是“张（华）、潘（岳）、左（思）、陆（机）”等人。这些人恰恰算不上玄学名士。《世说新语·文学》篇载：

乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云：“可作耳。要当得君意。”乐为述己所以为让，标位二百许语。潘直取错综，便成名笔。时人咸云：“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。”

刘师培说“王衍、乐广之流，文藻鲜传于世，用是言语、文章，分为二途”[10]，揭示出当时玄学清谈与文学的关系。可以说，这时的诗坛，既缺乏嵇、阮那样因受玄学思潮影响，对现实社会中的许多现象作出富于个性的评判，创作出表达独特情志的作品，又没有形成以阐述义理为旨归的“淡乎寡味”的玄言诗创作风尚。玄学清谈与诗歌创作主流之间是处于相对隔膜状态的。

三

永嘉乱起以至洛阳沦陷，中原士人纷纷南渡避难。司马睿在南北士族势力的支持下建立起东晋王朝，形成了维持江左半壁河山的局面。过江之初，原属中朝名士之列者，虽然或多或少地有所改变，如卫玠伤感西晋沦亡、诸名士新亭对泣等，即在一定程度上反映出时代巨变在其心灵所引发的振荡。但是，他们并未因此从根本上改掉谈玄任诞的旧习。卫玠照样在王敦席间大吐“正始之音”[11]，谢鲲、毕卓、桓彝等人依然“纵酒”任诞[12]。

然而，面对北方山河沦丧的伤心局面，人们痛定思痛，反思西晋覆亡的原因。不少人认为西晋政权亡于外族之手，主要是因为崇虚任诞之风盛行造成的。应詹上元帝疏曰：

元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也[13]。

《世说新语·赏誉》篇“王丞相云”条注引邓粲《晋纪》曰：

咸和中，贵游子弟能谈嘲者，慕王平子、谢幼舆等为达。（卞）壶厉色于朝曰：“悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此！”

东晋文士撰作西朝史书，也时常从总结历史经验的宗旨出发，抨击士风的虚浮放诞每每不遗余力。如干宝《晋纪总论》谓：

风俗淫僻，耻尚失所。学者以《庄》、《老》为宗，而黜《六经》；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪[14]。

李善注引王隐《晋书》则谓“王衍不治经史，唯以《庄》、《老》虚谈惑众”。虞预著《晋书》四十余卷，今已佚失。其中是否有贬斥西晋玄虚放诞的言论无从稽考。但唐修《晋书·虞预传》就说他“雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时”。

东晋初年，围绕着对西晋名士尚虚任诞作风的伦理评价，矛盾非常尖锐。但由于当时社会政治形势和思想文化风尚带来的巨大惯性，西晋以来那些虚薄纵放的旧习，依然有其继续存在的基础。一方面，谢鲲、桓彝等本为西朝名士，他们在北方养成的习性是不容易一下子改掉的，其于当时社会风气仍然具有较大的影响力。另一方面，偏安江左的司马氏王朝，在政治上采取的是与南北士族联合的统治模式。而与这种模式相联系着的是政治上主张无为而治，其目的则在维持苟且偏安的现状。玄学清谈实与此种因循不求进取的策略极易投合。对于当时不少士人来说，西朝名士们那套崇重《庄》《老》、好尚玄谈的风习是仍然乐于接受的。这样，对于玄学清谈文化的双重取向，使得当时倾向于接受它的士人们，从不少方面对它进行一些修正，力求使与无为而治政治方略相呼应的玄学清谈文化在社会上发生广泛的影响。由《世说新语》、《晋书》等文献，可以看到东晋玄学中人如王导、殷浩、谢安、孙绰、许询等，的确表现出与西晋名士不同的行身风范。在他们身上已少有中朝名士的任诞之习。《颜氏家训》对玄学之士行身之道方面存在的缺失多有批评，而其提到的人物除了原属中朝名士而入东晋的谢鲲之外，均非东晋之士[15]。这也从一个侧面反映出东晋士风的确有别于西晋时期。

四

这种差异的成因是当时社会多种因素共同作用的结果。就思想文化领域而言，玄学清谈文化对佛教的援引则是其中不可忽视的因素。佛教自两汉之际传入中国，在寻求适应中土固有文化的道路上走过了漫长的道路。东晋门阀士族不愿放弃玄学清谈而又期望有所新变的时代需要，为佛教深入中华文化造就了难得的机遇。

佛教能够顺应时代要求，在东晋时期获长足发展，主要有两个方面的原因。一是佛理上的优势。以“六家七宗”为代表的般若学全面挺进玄学领域，以其深奥之义理为后者输入强劲的动力[16]。玄学思潮至过江前后，其思辩色彩日益消淡。名士们热衷玄学，常常借谈席以展现超凡脱俗的举止风度。而当其探讨玄理时，却难出向秀、郭象学说之藩篱。向秀、郭象之说以“独化”消除本末、有无等形而上之思辩命题的矛盾，以为宇宙间万事万物均各有其本，即所谓“天地者，万物之总名也”。有就是有，不必待无以生；而有之为有，则为突然而生。万物源于玄冥之境、归于玄冥之境，而此境却并非所谓无，即“造物无物”、“有物之自造”。由此种理论出发，在自然与名教关系上则持名教即自然、自然即名教之说，所谓“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[17]，正是这种观点的形象化说法。向、郭说以其自身的特点，在东晋之世影响颇大。如《庄子》常为谈家所本，而发挥义理所据则多为向、郭之注；张湛注《列子》亦多援二家的说法。但向、郭在有无、本末观上的“独化”论，在自然、名教关系上的等同说，均为晋代玄学理论发展的总结性成果。与其说向、郭将这套理论推向极至，毋宁说玄学至此已达到了难以为继的绝境。东晋士人要保持它在意识形态领域中的地位，就必须寻找新的刺激因素。《世说新语·文学》篇所载一段文字，即反映了这种文化态势：

《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。

此条重要记载，透露出东晋谈士面临的一个现实问题，即在本土玄学范围之内，向秀、郭象之说已成为他们难以逾越的藩篱；而欲有所突破，则非待佛教义学的参与不可。支道林就《逍遥游》而标揭的妙理，于向、郭之外另辟一方天地，为江左玄谈确立了新的理论基准。《世说新语》刘孝标注引述支道林《逍遥论》文字，并谓“此向、郭之注所未尽”。仅就这条材料，我们还不易明了其中的佛理底蕴。然经汤用彤、陈寅恪先生的精湛研究，支遁援摄佛家般若学说以释《庄子》的大致情形已被揭出[18]。“西晋所云名理，不越《老》、《庄》，至于东晋，则支遁、法深、道安、惠远之流，并精佛理，故殷浩、郄超诸人，并承其风，旁迄孙绰、谢尚、阮裕、韩伯、孙盛、张凭、王胡之，亦以佛理为主，息以儒玄；嗣则殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄论。大抵析理之美，超越西晋……”[19]刘师培此说，揭示了东晋玄谈文化因佛理的加入而胜过西晋的现象。

佛教于此时深入中华文化，除了般若学与玄学有着许多契合点这个主因外，尚有行身之道方面的原因。佛教不仅因其富赡精微的思理深得士流的激赏，其讲求宗教仪轨与个人修养的清净之道，亦正可针砭玄谈家纵情任诞的痼疾，从而促使东晋部分文士努力达到口谈玄虚与行身雅正的结合。章太炎先生尝云：

佛法入中国，所以为一般人所信仰，是有极大原因：学者对于儒家觉得浅薄，因此弃儒习老、庄，而老、庄又太无礼法规则，彼此都感受不安。佛法合乎老、庄，之学又不猖狂，适合脾胃，大家认为非此无可求了[20]。

章氏上述议论异常精辟，可谓数语道出玄机。孙绰作《喻道论》，谓：“支道林者，识清体顺，而不对于物。玄道冲济，与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”[21]不唯赞其玄远之思，亦盛誉其为人之风。就支遁自己的言论，也可见其对任诞之行辄有不满。《高僧传》卷4《支遁传》载：

遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》。

反对“适性”为逍遥，显然包含着一定的伦理评价在内，其贬抑之对象无疑就是那种并无玄心而徒具放旷之行的所谓名士风度。习凿齿在致谢安的信中，对道安师徒推崇备至，谓：

来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百,斋讲不倦。无变化技术,可以惑常人之耳目；无重威大势,可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济。乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法祖辈，统以大无，不肯稍齐物等智，在方中驰骋也[22]。

因佛教这一新因素的介入，东晋玄虚谈风达至极盛，造成了玄学清谈“江左称盛”的局面，对于当时人们精神文化生活的影响既广且深。就诗歌领域而言，也由此激起了一层层涌动的波澜，佛教的影响在东晋诗坛主潮演变过程中扮演着重要角色[23]。

五

细心的读者可能已经注意到，上文在论述过程中，没有涉及锺嵘《诗品·序》有关玄言诗风起自西晋永嘉年间的观点。而在许多人看来，锺氏此说，似乎可作为定论加以引用。像《中国大百科全书·中国文学卷》在解说玄言诗诗，依据的主要接是锺氏的说法。我们之所以持不同看法，是基于这样的考虑，即锺氏之言，尚有一些可疑之处，实难信从，应加以辨证而不是盲从。锺嵘在《诗品·序》中云：

永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。先是郭景纯用隽上之才，变创其体；刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。逮义熙中，谢益寿斐然继作……

这段文字较为详细地论述了玄言诗风兴起、发展以至衰落的历程。然而，细加考察，就会发现它存在一些难以模糊和可疑之处。

先看所谓“黄老”。如果孤立地加以索解，“黄老”一词的含义，是不易弄清的。但是，《诗品》在对诗人诗作进行具体品评时，还有另一节文字涉及玄言诗问题。如统观二者，将会得出符合钟嵘原意的结论。请看下品“晋骠骑王济等人”条：

永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言。爰洎江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭。世称孙、许，弥善恬淡之词。

此节与前引《诗品序》关于玄言诗的论述实相表里，其内涵与行文语气均十分相近。不同之处在于序文中未具体指出代表“永嘉平淡之体”的诗人及其作品，而该条则落实到“贵道家之言”的王济等人身上。此处的“永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言”，与序文“永嘉中，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其词，淡乎寡味”相应；“爰洎江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭。世称孙、许，弥善恬淡之词”，与序文中“爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣”之说，更是如出一辙。很显然，这两段有关玄言诗的表述文字，实际上是针对同一问题的。序文中“贵黄老”、“尚虚谈”、“理过其辞，淡乎寡味”、“微波尚传”，与下品该条的“清虚在俗”、“贵道家言”、“玄风尚备”、“恬淡之词”之间，只是措辞的不同，语意表达却是相同的。所以我们不难看到，序文中的“贵黄老”、“尚虚谈”，指的就是下品中“清虚在俗”、“玄风尚备”。这里的“玄风”，与沈约《宋书·谢灵运传论》“有晋中兴，玄风独振”、刘勰《文心雕龙·明诗》“江左篇制，溺乎玄风”中的“玄风”含义一样，无疑指的是玄学清谈之风。因此，从《诗品》自身，即可明了“贵黄老”之“黄老”，指的就是玄学清谈风尚所导致的对道家之言的青睐[24]。这也就是钟嵘自己所说的“王武子辈诗，贵道家之言”。简言之，玄谈文化对于文学的影响，体现为诗歌创作“贵道家之言”，并因此而导致“理过其词，淡乎寡味”的现象。

再看“永嘉”。对比两段文字，还可以得出另一结论：钟嵘在历史年代上的出现了疏忽。在下品“晋骠骑王济等人”条中，钟嵘将序文中“永嘉时，贵黄老”，从而导致诗歌创作“理过其辞，淡乎寡味”的现象，落实到王济等人身上，谓“永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言”。然而，考诸史实，却可发现这里存在着明显的历史年代舛误。对于此点，人们虽多不经意，但亦偶有提及者。如李徽教《诗品汇注》即谓：“王济杜预，并卒于永嘉以前，而此云永嘉以来，则可知古人著书，不甚严其细微之处。”[25]检《晋书》卷42《王浑传》，王浑卒于元康七年（297），王济则先浑而卒。即便以元康七年计，此距永嘉元年（307）尚有十年之遥。又，《晋书》卷3《武帝纪》载杜预卒于太康五年（284）。可知，王济、杜预二人确卒于永嘉之前，而其诗歌创作活动当更在其卒年以前。对于这个明显的失误，我们不必为贤者讳。事实上，《诗品》中疏误之处远不止于此。曹旭先生在《诗品研究》中对钟嵘的疏误做了许多详实的考辨，其中就涉及到诗人前所系年代方面的错误[26]。

从下品该条，我们可以知道钟嵘在追述西晋玄学清谈对当时及以后诗歌创作的影响时，于西晋所谈论的王济等人，其实并非永嘉时人。这表明他虽然以“永嘉”作为时代限定，而实际所谈论的却是永嘉以前的现象。换句话说，钟嵘在追述东晋以孙、许为代表的玄言诗风之远源时，注意的对象是西晋时期作品中“贵道家之言”这一现象，而不是特指永嘉年间。王济诗作多失传，逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》录《平吴后三月三日华林园诗》及另两首诗的佚句，从中看不到“贵道家之言”的现象。而《晋书》本传谓其“善《易》《庄》《老》，文词俊茂”。《易》《庄》《老》为三玄，为玄谈家所重。可见钟嵘谓其“贵道家之言”，是有根据的，只是错误地将其归于永嘉之时了[27]。由此可以看出，钟嵘在序文中所说的“永嘉时，贵黄老”，同样有历史年代上的问题。由此，我们在探讨玄言诗问题时，是不能简单地依据钟嵘的观点，而是应该综合檀道鸾、沈约、刘勰等人的意见，对玄言诗问题做全面深入的研究。

注释：

[1]可参考《汤用彤学术论文集》（中华书局1983年版）、侯外庐等《中国思想通史》第三卷（人民出版社1957年版）、孔繁《魏晋玄谈》（辽宁教育出版社1991年版）、汤一介《郭象与魏晋玄学》（北京大学出版社2000年版）等论著。

[2]檀氏之说，见《世说新语·文学》“（许）询有才藻，善属文”条刘注引《续晋阳秋》。

[3]詹锳说见其《文心雕龙义证》，上海古籍出版社，1989年版，第199页；孔繁说见其《魏晋玄学与文学》，中国社会科学出版社，1987年版，第59页；张海明说见其《魏晋玄学与游仙诗》一文，载《文学评论》1995年第6期。

[4]《中国中古文学史》，人民文学出版社，1959年版，第44页

[5]《文心雕龙校释》，中华书局，1962年版，第168页。

[6]录自《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版，第202页。

[7]《晋书》卷94，中华书局，1974年版，第2457页。

[8]见《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版，第734页。

[9]罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局，1996年版，第84页。

[10]《中国中古文学史》，人民文学出版社，1959年版，第50页。

[11]见《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版，第450页。

[12]《晋书》卷49，中华书局，1974年版，第1378页。

[13]《晋书》卷70，中华书局，1974年版，第1858-1859页。

[14]《文选》卷49，上海古籍出版社，1986年版，第2186页。按，标点有所改动。

[15]《颜氏家训集解》，中华书局，1993年版，第186、187页。

[16]参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二部分第九章《释道安时代之般若学》。

[17]上引郭象《庄子注》文，分别见上海古籍出版社1989年版《诸子百家丛书》本第5、1、6页。

[18]参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店，1991年版，第262-263页；陈寅恪《逍遥游向郭义及支遁义探源》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年版。

[19]《中国中古文学史》，人民文学出版社，1959年版，第56页。

[20]《国学概论》，上海古籍出版社，1997年版，第37页。

[21]见《高僧传》卷4，中华书局，1992年版，第163页。

[22]《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷134，中华书局，1958年版，第2229页。

[23]张伯伟《禅与诗学·玄言诗与佛教》（浙江人民出版社，1992年版），陈允吉师《东晋玄言诗与佛偈》（《复旦学报》1998年第一期），对玄言诗与佛教的关系问题，有较详论述，可参看。

[24]正是由于锺氏用词上的问题，导致后人理解上的分歧。如汪春泓先生认为，这里的“黄老”，指的是无为而治的为政方略（见汪氏《锺嵘〈诗品〉关于郭璞条疏证》，载《文学遗产》1998年第6期）。笔者对此说有异议，曾撰《〈诗品〉“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈”说辨正》（《许昌师专学报》2002年第3期）与其商榷。

[25]见曹旭《诗品集注》第388-389页，上海古籍出版社，1994年版。

谈谈老庄思想的现实意义篇2

关键词：集义坐忘功夫论孟子庄子

孟子者，邹人也，名轲；庄子者，蒙人也，名周。两人作为各自学派的正统传承者，一个“继孔子之业”，与至圣先师合称孔孟，另一个则对老聃推崇备至，后同教祖并称作老庄。他们生于同一时代，并以学显于当世，理应互有所闻。但在事实上，两人均未在著作中提及过对方，最终老死不相往来，如今看来，真是可叹可惜。

孟子转食于诸侯，庄子避世与山野，两人一动一静，一入一出，一个自称“不好辩”，一个自称“辩无胜”，虽然处世原则各异，却都算得上是各自学说的第一践行者。孟子的理想人格是仁且智的“大丈夫”，讲求以志统气，尚志养气。而庄子的终极理想则可用“至人无己，神人无功，圣人无名”予以概括，即超越有“无名”的物质自我和“有功”的社会自我，最终实现对“无己”的精神自我的回归。为此，孟子庄子各自提出了“集义”和“坐忘”的方式，作为实现理想境界的践履功夫。从中国哲学功夫论的角度看来，虽然儒道有别，“集义”与“坐忘”却不无相通之处。下面，本文就仅从形式、方向和目的等层面入手，谈一谈孟子集义与庄子坐忘的区别与联系。

形式：对立与互补

关于“集义”到底是什么，历来争议颇多，无论先儒还是时贤，都可谓钩玄提要、高见迭出，只是一直缺乏定论，其恰如朱熹所言，“此最难说”。在此，笔者谨从字面意义入手，姑且将“集”译作积累，将“义”理解为正义的、符合道义的行为。考虑到浩然之气关乎天地，而“天”的概念即道德的宇宙，所以换句话说，也就是“经常做一个‘天民’在宇宙中应当做的事情。”相比之下，“坐忘”的含义要明确许多。“坐”即不走动，“忘”则是排除外在的意思，合起来也可译作“坐而自忘其身”（司马彪），从而进入一种似有似无、若即若离的状态中。与“集义”有着静态与动态、心理层面与现实层面的差异。

若要行“坐忘”，必先“忘仁义”、“忘礼乐”，完成精神解放、摆脱行为拘束，接下来，则“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通”，渐次完成坐忘的过程。

可以看出，“坐忘”并非一蹴而就、一坐即忘的易事，而是渐次达到的。强调“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”

儒家看重有为、道家看重无为，“集义”、“坐忘”二法，一个强调身体力行，一个偏重致虚守静，在形态上有明显的对立之处。但两者又都强调了循序渐进、自然为之的修养过程，因此也有相通的地方。

方向：扩养与减损

孟子主性善，因其教育观念具有“主存性”和“主扩性”两种特征。在他看来，每人心中都有“恻隐、羞恶、辞让、是非”四种情感，谓之四端，因此“仁义礼智根于心”，需要好好保存、避免侵伐。善行既已存在，故又当扩而充之，使其“若火之始然，泉之始达”,从而达到知性、知天命的最终目的。否则四端也只是萌芽而已，连父母也无法侍候，更谈不上理想人格了。

因此，我们可以将孟子的践履功夫看作某种“扩养”的过程，其在《孟子》中曾多次出现：“此扩性之说也，或言扩，或言充；其在他文，或言推、或言达，均一意也。”1集义亦是其具体表现的一种。

相反，庄子的修养功夫在于“减损”。在其看来，仁义礼乐、声色名利皆可麻醉众生，时间、空间、知识都在制约着人们的自由。唯有齐万物、一生死、泯是非，方能突破限制。具体来说，其实践功夫分为“外物”、“内养”两步，坐忘乃是首要的任务。

综上所述，孟子讲求“扩、充、推、达”，庄子则推崇“外、离、损、去”，两者处于对立状态。而“集义”、“坐忘”作为具体的方法，在方向上也呈现相反之势。

目的：立我与丧我

在《中国哲学大纲》一书中，古代先哲们的致知方法被概括为六种，包括验行、体道、析物、体物或穷理、尽心以及两一或辩证。其中孟子归在“尽心”的类别下，“即以发明此心为方法”；庄子则划分在“体道”名下，“即直接的体会宇宙根本之道”。此外，书中总结道：“体道与尽心，都是直觉的方法，不过一个向外一个向内。”

由此说来，坐忘与集义，其实不乏相通之处。“坐忘”要求黜去聪明，无待于感官经验；而《孟子》中也有“耳目之官不思，而蔽于物”的说法，两者都以“直觉”来探索真知。在某种程度上，孟子思想中所体现的“心之官则思，思则得之，不思则不得之”，即“思重于学”的理念，与庄子的“弃知”思想有一定联系；庄子教人与天为徒，“以任天之故，而欲为天的教育”2，与孟子不重“人爵”而重“天爵”的思路也有相似之处。此外，不仅“坐忘”强调排除物念，孟子也要求人尽量减少物质欲望，“养心莫善于寡欲”，从而回复本性。

孟子注重反省内求，“集义”的功夫不仅在于做事，也在于自省其心，可以看作是一种回归。孟子有云：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”

庄子则通过“坐忘”、“撄宁”的方式，剥落外在事物对于个体的种种限制，否定作为认识主体的“我”的存在，试图达到“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想境界。其中的“无己”作为核心，象征着摆脱物性、回归精神，超越自我、忘记区别、消泯对立，达到“天地与我并生，万物与我为一”的至高境界。

但总而言之，无论是“立我”还是“忘我”都体现了儒道“天人合一”的生命哲学。如果说孟子是“通过忘掉社会回到自我而找到生命的价值”，那么庄子就是“通过忘掉自我回到自然而找到了永生之路”。3两者依旧有相通之处。

无论成圣成贤也好，成道成仙也罢，孟子与庄子的学说一同流传千古，泽被万代，对中国人民族性格的养成起了莫大的作用。“集义”与“坐忘”的方法虽然在思维路子上是对立，但在表现形式上有互补之处，并且在终极关怀上达到了统一。此中联系，正所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”矣。

注释：

1陈柱诸子概论北京：人民出版社，2007，23

谈谈老庄思想的现实意义篇3

关键词：永嘉；玄学；社会思潮

中图分类号：B235文献标识码：A文章编号：1009-1017(2010)06-0108-06

魏晋玄学是与汉代经学相对立、相更迭的文化潮流，在中国古代思想史上占有重要地位。对于魏晋玄学的思想内涵、发展阶段以及其对社会风气、士人风范的影响，学界多有讨论。但是对在玄学史上具有特殊意义的永嘉玄学，却很少引起学者的注意。其实早在锺嵘《诗品序》中就曾提及永嘉玄学的特点：

永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。於时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江左，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。

此段文字屡被注释及征引，但是学者关注的重点多在于阐述“建安风力”的理论内涵，并将其与东晋玄言诗相印证，说明当时“建安风力尽矣”的成因及表象，而对“永嘉”这一时间点及“贵黄、老，稍尚虚谈”的这一玄学新风几乎不置一词。对于永嘉玄学，《诗品》中还有两处提及，中品称郭璞“始变永嘉平淡之体，故称中兴第一”，下品“王济、杜预、孙绰、许询”条称：“永嘉以来，清虚在俗”，可见锺嵘对于永嘉玄风的特点和意义有着清晰的判断和特别的重视。因此，了解永嘉玄学的新形态，把握两晋玄学的转化过程，揭示永嘉玄学在玄学发展史上的重要地位，不仅有助于阐释锺嵘的文学理论，更有助于了解两晋易代之际的思想文化转型以及国家兴亡的历史变迁。

一永嘉玄学的社会地位

对于玄学的兴起，史无异词，一致认为何晏、王弼是玄学的开创者，正始之音是玄学的早期形态。

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”

有鉴于此，有学者认为锺嵘关于“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈”的论断是错误的，“即如以‘永嘉’作为时代断限，则与魏晋玄学清谈始于正始而盛于两晋的史实不符。”考察玄学发展史，就会发现这种理解失于简单化和片面性，因为玄学自出现以后，其发展并非一帆风顺，其地位的升降正可以用一波三折来形容。

何晏是正始玄风兴起的标志性人物，但是在魏明帝时，他及邓、李胜、丁谧、毕轨等人尽管声名已著，魏明帝却“以其浮华，皆抑黜之”，一直到齐王曹芳继位，曹爽秉政，“乃复进叙，任为腹心”。景初三年（239），曹爽“徙吏部尚书卢毓为仆射，而以何晏代之”，自此何晏主持选举，导致士风为之一变。“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。”嘉平元年（249），经过高平陵事变，曹爽集团被司马懿一网打尽，何晏等人也随着覆亡，正始玄风随即烟消云散。司马懿出身关东儒学世家，“少有奇节，聪明多大略，博学洽闻，伏膺儒教”。其对何晏等名士的杀戮，固然是出于权力斗争的需要，但是应该也包含着清洗不同思想的意图。在司马昭主政的时代，统治思想并未有根本的转变。阮籍、嵇康等玄学名士皆不容于世，“籍口不论人过，而自然高迈，故为礼法之士何曾等深所雠疾。”对于阮籍居丧期间饮酒食肉的做法，何曾十分不满，甚至建议司马昭将其“流之海外，以正风教”。由此可见儒家与道家两种不同的人格风范和思想底蕴的激烈冲突。景元四年（263），嵇康无辜被杀，阮籍抑郁而终，向秀被迫入仕，司马昭故意问道：“闻君有箕山之志，何以在此？”向秀无奈，只好辩称：“巢、许狷介之士，不足多慕。”向秀的回答虽属一时急智，但也说明在政治的高压下，竹林名士风流亦已终结，玄学人生观已经失去了生存空间。

竹林名士和正始名士在政治斗争中或死于非命，或改弦易辙，并非偶然，显示玄学人生观与名士的政治态度之间存在着密切的关系。在司马氏父子牢固掌控政权的情况下，玄学名士不仅无法立足于政界，而且意欲隐居而不可得，这表明玄学虽已生成，但其影响仅限于名士群体内部，其对老庄思想的阐发主要体现在学术著作和名士之间的日常清谈之中，并不为主流社会和儒家传统思想所容，还无法左右一时风气进而成为思想文化界主流。

晋武帝司马炎登基之后，尊崇儒教的思想得到延续。咸熙二年（265）十一月，司马炎政令，要求各地的中正按照以下六条标准举荐贤才：“一曰忠恪匪躬，二曰孝敬尽礼，三曰友于兄弟，四曰洁身劳谦，五曰信义可复，六曰学以为己。”泰始四年（268），又颁布五条诏书于郡国：“一曰正身，二曰勤百姓，三曰抚孤寡，四曰敦本息末，五曰去人事。”东晋荀崧对晋武帝的治国方略有全面的总结：“世祖武皇帝应运登禅，崇儒兴学。经始明堂，营建辟雍，告朔班政，乡饮大射。西阁东序，河图秘书禁籍。台省有宗庙太府金墉故事，太学有石经古文先儒典训。贾、马、郑、杜、服、孔、王、何、颜、尹之徒，章句传注众家之学，置博士十九人。九州之中，师徒相传，学士如林，犹选张华、刘居太常之官，以重儒教。”由此可见在晋武帝司马炎统治时期，儒家思想依然是治国的指导思想，并且从人才选拔、礼乐制度、文化教育等方面予以落实和强化。

西晋王朝经过太康年间（280-289）短暂的统一和安定，到了元康（291-300）年间，由于惠帝的昏庸，贾谧专权，八王争斗，西晋的统治陷于失控状态：“及居大位，政出群下，纲纪大坏，货赂公行，势位之家，以贵陵物，忠贤路绝，谗邪得志，更相荐举，天下谓之互市焉。”政治形势的恶化，导致儒家正统思想丧失了立足的根基，玄学乘势而起，迅速填补了思想上的断档，王衍等名士也由士林领袖而为朝中重臣，社会风气为之一变。

王衍早年虽有盛名，但也颇遭非议。其舅父羊祜曾经预言道：“王夷甫方以盛名处大位，然败俗伤化，必此人也。”⑪在惠帝统治前期，王衍因力主其女儿与愍怀太子离婚，而为有司所抨击：“太子被诬得罪，衍不能守死善道，即求离婚。得太子手书，隐蔽不出。志在苟免，无忠蹇之操。宜加显责，以厉臣节。可禁锢终身。”⑫但是到了元康七年（297），“王衍为尚书令，南阳乐广为河南尹，皆善清谈，宅心事外，名重当世，朝野之人，争慕效之。”⑬此后，王衍的仕途更是一帆风顺，永兴元年（304），“以光禄大夫王衍为尚书左仆射”⑭；光熙元年（306），“尚书左仆射王衍为司空”⑮；永嘉三年（309），“以王衍为太尉”⑯。王衍的不断升迁，表明西晋政坛的用人标准从重用儒学名士向重用玄学名士转化，玄学人生观和处世态度已不再为统治者所排斥，流风所及，使得玄学的影响迅速由名士群体向整个社会扩展。

王衍在当时以评价和奖掖名士为己任，《晋书•王衍传》记载：“衍有重名于世，时人许以人伦之鉴。尤重澄及王敦、庾，尝为天下人士目曰：‘阿平第一，子嵩第二，处仲第三。’”在《晋书》其他人的传记中，能找到很多王衍奖掖提拔名士的记录。庾“尝读《老》、《庄》，曰：‘正与人意暗同。’太尉王衍雅重之”⑰。胡毋辅之“少擅高名，有知人之鉴。性嗜酒，任纵不拘小节。与王澄、王敦、庾俱为太尉王衍所昵，号曰四友”。谢鲲“少知名，通简有高识，不修威仪，好《老》《易》，能歌，善鼓琴，王衍、嵇绍并奇之”。阮瞻以老庄与名教“将无同”为王戎所欣赏，“时人谓之‘三语掾’。太尉王衍亦雅重之”。王承“弱冠知名，太尉王衍雅贵异之，比南阳乐广焉”。对于郭象，王衍称许道：“听象语，如悬河泻水，注而不竭。”对于荀组，“太尉王衍见而称之曰：“夷雅有才识。”由于王衍的品评和揄扬，导致一大批与其有着共同的精神追求和生活方式的玄学人士亦暴得大名，成为人所共知、人皆景仰的士林偶像，《晋书•王衍传》指出：“（王衍）累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。”《资治通鉴•晋纪四》亦云：“由是朝廷士大夫皆以浮诞为美，弛废职业。”可见唐宋史家都认为玄学地位的提升在于王衍等人的倡导，而其时间就在西晋末年元康至永嘉年间。

光熙元年（306），晋怀帝即位，“以司空越为太傅，录尚书事”，从此成为永嘉年间政权的实际掌控者。司马越大肆征召玄学名士充实其幕府：

越以吏部郎颍川庾为军谘祭酒，前太弟中庶子胡毋辅之为从事中郎，黄门侍郎河南郭象为主簿，鸿胪丞阮修为行参军，谢鲲为掾。辅之荐乐安光逸于越，越亦辟之。

此外，“东海王越镇许昌，以（阮）瞻为记室参军，与王承、谢鲲、邓攸俱在越府”。这些名士原本或隐居不仕，或为小吏，他们之所以名字为司马越所知，与王衍的称扬有很大的关系，亦与当时社会风气的变化互相呼应。司马越的重用，提高了玄学名士的政治地位，扩大了玄学的影响，表明玄学自正始以来屡遭打压的局面彻底结束，使玄学昂首走上历史前台，成为当时社会风气的主导力量。

二永嘉玄学的时代风貌

和正始玄学相比，永嘉玄学的特点，不在理论，而在实践，即永嘉名士不以对老庄思想的阐释见长，而以在生活与政事中实践老庄的虚无思想自得。作为当时名士的代表，王衍以擅长清谈知名，但是对于玄学义理，王衍并无更深的造诣，“义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’”。如此信口雌黄，可见其于玄学并无定见，这与正始名士王弼“自为客主数番，皆一坐所不及”的精深思辨和反复辩难形成了鲜明对比。《世说新语•文学》还记载：“诸葛宏年少不肯学问。始与王夷甫谈，便已超诣。王叹曰：‘卿天才卓出，若复小加研寻，一无所愧。’宏后看《庄》、《老》，更与王语，便足相抗衡。”诸葛宏在清谈时如此轻易便可与王衍相抗衡，既可见其天分之高，资质之优，也可以看出王衍的玄学造诣并无多少高明之处。

与王衍齐名的乐广以言辞简约著称，王衍感叹：“我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”⑪乐广一方面是言辞简约，一方面是不以虚词掩饰：“乐广善以约言厌人心，其所不知，默如也。”⑫关于乐广言辞简约的经典例证是：

客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至！”乐因又举麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。⑬

“剖析文句”正是此前正始名士的清谈特点，而“不复剖析文句”很大的程度上已经不是“不为”，而是“不能”了，所以只好借助取巧的办法寄希望于别人自行领悟了。

当时名士不善玄谈，还有一个例子可以侧面映出：“诸名士共至洛水戏。还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》、《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。’”⑭据王衍所说，此次洛水聚会，张华在评论《史》、《汉》，他与王戎讲说历史故事，而耐人寻味的是只有曾做《崇有论》，对当时玄风多所批驳的裴在清谈名理。

永嘉名士卫渡江之后，“是时大将军王敦镇豫章，长史谢鲲先雅重，相见欣然，言论弥日。敦谓鲲曰：‘昔王辅嗣吐金声于中朝，此子复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不意永嘉之末，复闻正始之音，何平叔若在，当复绝倒。’”⑮卫与王敦、谢鲲终日讲论，当为纯粹的玄理，因此才引起王敦的惊叹，称之为“正始之音”，这也证明当时名士已普遍不以清谈玄理见长，表明锺嵘所谓的“尚虚谈”确乎是永嘉清谈之风的特点，“虚谈”既指言辞的简约含蓄，内容上的深奥玄虚，还隐含着对于永嘉玄学空疏浮荡的批评。

对于永嘉名士的处世风格，《资治通鉴》有简练而又深刻的概括：“（庾）等皆尚虚玄，不以世务婴心，纵酒放诞。”“尚虚玄”为玄学名士的思想倾向，指其受老庄思想而产生的以无为本的世界观与人生观；“不以世务婴心”则指出名士对现实政治与社会的疏远和内心世界的超脱，超脱世俗的高远情怀本属难能可贵，但是考虑到当时身处乱世以及他们崇高的社会地位，遭到后人非议自是情理之中；“纵酒放诞”是其生活方式，这时的玄学已经丧失了与礼教对峙的积极意义，完全成了人性放纵的借口。这种以崇尚老庄为思想主体，以肆意放达为人生旨趣，以超脱世俗为处事之道的人生取向在当时具有普遍性。

面对社会动乱，永嘉名士表现出来的“不以世务婴心”的处世态度，有的是受玄学虚无观念的影响，彻底放弃其政治责任，比如深受王衍器重的王澄“既至镇，日夜纵酒，不亲庶事，虽寇戎急务，亦不以在怀。”竹林名士山涛之子山简于永嘉三年（309），出为征南将军，镇襄阳。“于时四方寇乱，天下分崩，王威不振，朝野危惧。简优游卒岁，唯酒是耽。”胡毋辅之为建武将军、乐安太守，“与郡人光逸昼夜酣饮，不视郡事。”但更多的则是出于明哲保身的考虑，以求得身家性命的保全。“衍虽居宰辅之重，不以经国为念，而思自全之计。说东海王越曰：‘中国已乱，当赖方伯，宜得文武兼资以任之。’乃以弟澄为荆州，族弟敦为青州。因谓澄、敦曰：‘荆州有江、汉之固，青州有负海之险，卿二人在外，而吾留此，足以为三窟矣。’识者鄙之。”以王衍的政治地位，尚且置国家利益与为人准则于不顾的处事风格，尽管为人所不齿，却是当时名士的普遍选择。庾置身幕府，却袖手旁观：“是时天下多故，机变屡起，常静默无为。……时越府多隽异，在其中，常自袖手。”荀组畏惧威胁，不过进言而已：“于时天下已乱，组兄弟贵盛，惧不容于世，虽居大官，并讽议而已。”江东名士张翰则选择了逃避，“在洛见秋风起，因思吴中菰菜羹、鲈鱼脍，曰：‘人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵？’遂命驾便归。俄而齐王败，时人皆谓见机。”此事在《资治通鉴》中被系于太安元年，即公元302年。而就在次年，自幼“服膺儒术”，既感念成都王司马颖的“全济之恩”，又希望“康隆晋室”的陆机死于乱军之中。儒家和道家两种人生观，导致了两种命运，所以当时名士为了“苟全性命于乱世”，而有意地无所作为，是很自然的。

到了东晋初年，谢鲲面对王敦专权，仍然采取明哲保身的态度：“鲲不徇功名，无砥砺行，居身于可否之间，虽自处若秽，而动不累高。敦有不臣之迹，显于朝野。鲲知不可以道匡弼，乃优游寄遇，不屑政事，从容讽议，卒岁而已。每与毕卓、王尼、阮放、羊曼、桓彝、阮孚等纵酒，敦以其名高，雅相宾礼。”⑪罗宗强先生对于西晋玄学名士有深刻的批评：“这就是名重当时，雅尚玄远，宅心事外的名士！现代治美学史者论晋人风流，往往使之若身陷，而其实入世之深，机心之重，亦莫过于晋人。集潇洒风流与浓重机心于一身，这才是晋人的历史真实的面貌。”⑫但是，话说回来，名士之所以有如此机心还是在于社会政治形势已经令人无能为力的结果。

在日常生活中，永嘉名士普遍以纵酒放诞为乐，当时闻名于世的“四友”、“八达”莫不如此。“时王敦、谢鲲、庾、阮修皆为衍所亲善，号为四友，而亦与澄狎，又有光逸、胡毋辅之等亦豫焉。酣宴纵诞，穷欢极娱。”⑬光逸“寻以世难，避乱渡江，复依辅之。初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸袒，闭室酣饮已累日。逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰：“他人决不能尔，必我孟祖也。”遽呼入，遂与饮，不舍昼夜。时人谓之八达。”⑭以上诸名士的事迹，均在永嘉前后，其思想观念和行为方式具有一致性。

《宋书•五行志》概括了元康年间的名士作风，其放诞与豪奢颇有令人发指之处：

晋惠帝元康中，贵游子弟相与为散发倮身之饮，对弄婢妾。逆之者伤好，非之者负讥。希世之士，耻不与焉。盖胡、翟侵中国之萌也。

晋兴，何曾薄太官御膳，自取私食，子劭又过之，而王恺又过劭。王恺、羊之畴，盛致声色，穷珍极丽。至元康中，夸恣成俗，转相高尚。石崇之侈，遂兼王、何而俪人主矣。崇既诛死，天下寻亦沦丧。逾之咎也。⑮

当时名士以追求乃至物欲的满足为乐趣，这是乱世中人性放纵的狂欢，是放弃自己社会责任志求苟免的无所用心乃至胡作非为。此后永嘉名士更是将政治理想、社会责任置之不理，而将丑恶、、奢侈和狂放的生活态度推向了极致。

东晋应詹追溯永嘉玄风起源，指出了永嘉玄风的特点：“魏正始之间，蔚为文林。元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”后人亦以为，这种纵酒放达之风，始于阮籍，而又变本加厉。“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”通过以上材料可以看到，元康永嘉之际的名士风流，以政治上的无所作为和生活上的肆意放荡为主要特点。

需要指出的是，竹林名士的放达还只是个人行为，备受舆论非议，而到了元康永嘉年间，则成为社会的普遍风尚，而为人所效仿。回顾魏晋时期阮氏家族的行止和命运，就会对自正始至永嘉前后社会风气的变迁可以看得更清楚。阮籍尽管宣称“礼岂为我辈设也”，但其在男女关系上可谓发乎情，止乎礼，而其族子阮咸“素幸姑之婢”，最终娶其生子。阮籍虽然嗜酒，但是对于后辈的与猪共饮的狂放还是难以接受：“诸阮皆饮酒，咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。群从昆弟莫不以放达为行，籍弗之许。”阮咸“任达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为”,到了晋武帝统治时期，“武帝以咸耽酒浮虚，遂不用”。而阮咸之长子阮瞻以“三语掾”名重当世，其次子阮孚“避乱渡江，元帝以为安东参军。蓬发饮酒，不以王务婴心。……转丞相从事中郎。终日酣纵，恒为有司所按，帝每优容之。”关于从竹林到永嘉的士风变化，《竹林七贤论》说得很清楚：“是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。”不过三代之间，士人为人处世的态度每况愈下，而其社会地位反而逐渐提高，这种现象既有前因，亦有后果；既是社会环境使然，又是玄学思想影响下的结果。

三永嘉玄学的历史责任

对于西晋末年玄学名士的尸位素餐和放达之风，前人多有批评。西晋名士裴作《崇有论》，以反击玄学的尚虚无的思想倾向：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。”可是以王衍为代表的玄学名士对此却不以为然，曾经与裴进行反复辩论，王衍甚至还能在辩论中压服裴，《世说新语•文学》记载：“裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。”这种理论上的争执，体现了不同思想观念的差异，亦体现了不同的人生态度的区别。由于西晋在永嘉之后政权的迅速解体，因此后人多将批判的锋芒直接指向玄学。干宝《晋纪总论》从儒家思想出发，对西晋末年的社会风气予以激烈批评：

加以朝寡纯德之人，乡乏不贰之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗而黜《六经》，谈者以虚荡为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。是以刘颂屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏；其倚杖虚旷，依阿无心者皆名重海内。

但是东晋名士谢安却并不认为玄学或者说是清谈应该承担历史兴亡的责任，他曾经和王羲之对此有所争论：

王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”

王羲之认为前代帝王多为勤于政务，而当前形势危急，应该力避“虚谈”与“浮文”，谢安虽然没有直接为清谈辩护，但是他从反面指出历史上的秦王朝的覆灭与清谈没有关系，其用意在于说明清谈并不是导致国家兴亡的原因，换言之，清谈只是名士在动荡时代的无奈选择，而并非是造成时代动荡的根源。

对于永嘉玄风的形成，不能忽略当时动荡的政治环境，它既是名士生存的历史背景，又是名士选择思想倾向和人生态度的外在动因。《晋书•王豹传》载：“伏思晋政渐缺，始自元康以来，宰相在位，未有一人获终，乃事势使然，未为辄有不善也。”自元康至太安十几年来，宰相竟然无一善终，可知当时政治的混乱、杀戮之凶残。当时著名文人张华、潘岳、陆机、陆云皆死于非命。到了东晋初年，虞预在回顾西晋末年的社会动乱时说：“大晋受命，于今五十余载。自元康以来，王德始阙，戎翟及于中国，宗庙焚为灰烬，千里无烟爨之气，华夏无冠带之人，自天地开辟，书籍所载，大乱之极，未有若兹者也。”应该说，面对这种空前的社会动乱，玄学名士置身其中，确实难以有所作为，但是也有名士痛感年少轻狂，而思奋发有为。刘琨叙述自己的思想转化的经历，“昔在少壮，未尝检括。远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷”；中年以后，历经丧乱，“国破家亡，亲友残。负杖行吟，则百忧俱至，块然独坐，则哀愤两集”。因此，对于玄学才有了彻底的怀疑和反省：“然后知聃、周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。”实际上，刘琨亦不脱名士习气，《晋书•刘琨传》载：“琨善于怀抚，而短于控御。一日之中，虽归者数千，去者亦以相继。然素奢豪，嗜声色，虽暂自矫励，而辄复纵逸。”王衍在临终前，也对自己的人生态度有所反省：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”对于大多数名士来说，由于深受玄学思想的影响，其政治理想趋于弱化，而行政能力则几乎完全丧失，对玄学纵有反思，也无力有所作为，只好滑向更彻底的放荡之中。

需要指出的是，在永嘉元年（307）“九月，戊申，琅邪王睿至建业。睿以安东司马王导为谋主，推心亲信，每事咨焉。……王导说睿：‘谦以接士，俭以足用，用清静为政，抚绥新旧。’故江东归心焉。”很明显，王导以道家思想为治国的指南，其日常谈论，亦以玄学为主，《世说新语•文学》记载：“王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》，三理而已。然宛转关生，无所不入。”王导秉承玄学思想，辅佐司马睿，使东晋王朝逐渐在江南安顿下来。王导“为政务在清静”的执政理念在当时颇遭人非议，以繁细苛察著称的庾冰就对王导批评道“公之遗事，天下亦未以为允”，但是王导依然不改初衷，“丞相末年，略复不省事，正封诺之。自叹曰：‘人言我愦愦，后人当思此愦愦。’”果然，王导的执政风格，为后人所赞誉。“导阿衡三世，经纶夷险，政务宽恕，事从简易，故垂遗爱之誉也。”王导的执政风格，明显带有无为而治的特点，与中朝名士的放诞虚无相比，皆属于玄学思想范畴，但是其思想渊源明显更接近于老子，而非庄子。

谈谈老庄思想的现实意义篇4

魏晋之际，玄学之风盛于洛下，名士们旷达凤流，雅好《庄》、《老》，在华夏中原形成了一股强劲的思想潮流。待东晋及南朝的汉人政权偏安江左，士人学子萍浮南渡，玄学的流风余?翩及江南。清人焦循《雕菰楼集》卷十二《国史儒林文苑传议》说：“正始以后，人尚清谈，迄晋南渡，经学盛于北方。大江以南，自宋及齐，遂不能为儒林立传。梁正鉴中，渐尚儒风。于是《梁书》有《儒林传》，《陈书》嗣之，仍梁所遗也。”事实确乎如此。据史载，南宋张敷“好读玄书”（1），沈怀文“少好玄理”（2），沈道虞“少仁爱，好《老》、《易》”（3），袁粲“清整有风格，自遇甚厚，尝著《妙德先生传》以续嵇康《高士传》以自况”（4），王微则云：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”（5）又有颜延之“好酒?诞”、“言约理畅”，借?竹林七贤来抒个人情怀，《宋书·颜延之传》曰：

（颜延之）作《吾君?》以述竹林七贤，山涛、王戎以贵显被黜，?嵇康曰：“??翮有时?，龙性谁能训？”?阮咸曰：“屡荐不入官，一麾乃出守。”?刘伶曰：“韬精日沉饮，谁知非荒宴？”此四句，盖自序也。

南齐，袁彖“少有风气，好属文及玄言”（6），周?“兼善《老》、《易》，与张融相遇，辄以玄言相滞，弥曰不解”（7），张融自称“天地之玄民”，以名士阮籍自诩，他除了崇奉儒、释，尤钟爱道家，《南齐书·张融传》载张融所作遗嘱云：

令人作麈尾，登屋?突暝唬何嵘?剿?疲?缘绷柙埔恍Α?三千买棺，无置新衾。左手执《孝经》、《孝子》，右手执《小品法华经》。

南梁，张充“学不盈载，多所该览，尤明《老》、《易》，能清言”（8），王份应对武帝说：“陛下应万物为有，体至理为无。”（9）南陈，周弘正“特善玄言”，“通《老子》、《周易》”（10），马枢“尤善佛经及《周易》、《老子》义”（11），徐陵“通《庄》、《老》义”（12）。

在南朝，玄学也受到部分统治者的青??，并曾一度被立为官学。《宋书·何尚之传》载：

以尚之为尹，立宅南郊外，置玄学，聚生徒。东海徐秀，卢江何曩、黄回，颖川荀子华，太原孙宗昌、王延秀，鲁即孔惠宜，?K慕道来游，谓之南学。

何尚之所立玄学在当时与儒学、史学、文学并称为四学，《宋书·隐逸传》载：

元嘉十五年，徵次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颖川庾蔚之?K以儒学监总诸生。时，国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学?K建。

南朝时，不少儒者也习染上了玄学之风，据《南史·儒林传》载，儒生严植之，太史叔明、顾越、全缓等都兼善老庄之学。此外，《宋书·傅亮传》载“布衣儒士”傅亮之事云：

见世路屯险，著论名曰《演慎》：“夫以嵇子之抗心希古，绝独放，五难之根既拔，立生之道无累，人患殆乎尽矣。徒以忽防于钟（会）、吕（巽），肆?禹、汤，祸机发于豪端，逸翩?于垂举。”

健对嵇康不慎罹难寄托着深深的哀婉之情，已不像晋代何曾、裴?等儒家者流那样对玄学名士嫉之若仇。当然，傅亮作为一儒生也没能摆脱嵇康的厄运，终为统冶者所杀。

玄学清谈不仅为儒者所津津乐道，孜驳以求，而且玄学家辨名析理，探玄索赜的抽象玄虚之学风也影例东晋及南朝的经学，使其与因袭汉学的北朝经学有所区别。《世说新语·文学》载：

褚季野语孙安国云：“北人学问渊综广薄。”孙答曰：“南人学问精通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书如显处视月，南人学问如牖中窥日。”

这种冶学方法的不同，也使南、北之学对经学注本各有偏爱。《隋书·儒林传》曰：

南、北所治章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯；河洛，《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则?K立于毛公，《礼》则同遵于郑氏。大抵南人约简，得其英华；北学深芜，多其枝叶。

当然，南、北学的这种差别，其来有渐。南方的玄奥深邃可以上朔到战国的楚文化和江代的《淮南子》。然而，玄学对南朝学术风气的影响也是不可否认的。清人皮锡瑞在谈到南朝皇侃的《论语义疏》时云：

如皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝。此南朝经疏之仅见于今者，即此可见一时风尚。（13）

言及晋朝玄风盛况，沈约谓：“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止于七篇，驰骋文辞，义卓于此。”（14）嵇含也说：“借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老、庄之象。”（15）而到了南朝，似乎玄风不减于前代，《颜氏家训·勉学篇》述南梁玄风道：“洎于梁世，兹风?筒??蹲?贰ⅰ独稀ⅰ吨芤住罚?芪健叭??薄N浠省⒓蛭墓?越猜邸V芎胝?钤薮箝啵??卸家兀??角в啵?滴?⒚馈T?墼诮?⒕＜洌?退?枷埃?僦醚???匚?淌冢?锨尥?常?砸辜坛??聊孙镁绯罘撸??越沧允汀！?nbsp;

二、玄学向儒学的回归

然而，南朝的玄学余绪与魏晋的玄学主潮已不可同日而语，二者有着本质的不同。魏晋玄学虽然与两汉经学有着千丝万缕的联系，且并不一般地否定宗法等级制度，但他们用老、庄自然无为之论蔑弃或去除儒家名教之弊端，标榜人的自然情感、个性自由，冲决外在的礼仪节文和强制性的道德教化，这使其思想多少具有了异端色彩和叛逆性格。而南朝玄学尽管保留了挥麈谈玄，善言《老》、《庄》，剖玄析微等玄学的外在特征，却失去了用道家的自然主义来纠正儒学之偏或净化儒家名教的玄学思想主旨。在“自然”与“名教”的较量中，“自然”为“名教”所?资苫虮弧懊?獭蓖????б驯惶涂樟四谌荻?接衅淝?恰U庵帧懊?獭狈?瘛白匀弧薄ⅰ白匀弧惫樗场懊?獭钡那飨蚴加诙???搅四铣??庖挥尚?Ф?蛉逖Щ毓榈乃枷牒脱Х绲淖??蛞鸦?臼迪帧?/p>魏晋之际，玄学名士们蔑薄外在的尚名、矜名，摒弃“以名为教”，而崇尚内在的善的潜质和道德自觉，把作为儒家道德之具的仁义视为“臭腐”，《六经》为“糠?”，讥讽孔圣和儒先之言为“鬼话”，礼俗之士则被斥责为“?中之虱”。激进派的阮籍呐喊：“礼忠为我辈设也！”（16）嵇康亦“非汤、武而薄周、孔”（17）。而到了南朝，已不见玄学昔日之批判锋芒，文人士子虽每以玄学相标榜，却不服膺于礼教、热衷于礼学，而以玄学为名士派头的装饰，实际上则以恢复名教、研究礼学为职志。如顾越“遍该经义，深明《毛诗》，傍通异义，特善《庄》、《老》，尤长论难……所著《丧服》、《毛诗》、《老子》、《孝经》、《论语》等义疏四十余卷”；太史叔明“少善《庄》、《老》，兼通《孝经》、《论语》、《礼记》，尤精‘三玄’”；严植之“少善《庄》、《老》，能玄言，精解《丧服》、《孝经》、《论语》。及长，偏习郑氏《礼》、《周易》、《毛诗》、《左氏春秋》。……所撰《凶礼仪注》四百七十九卷”。（18）还有，《宋书·儒林传》载伏曼容之事道：“宋明帝好《周易》，集朝臣于清署殿讲，诏曼容执经。曼容素美风采，帝恒以方嵇叔夜，使吴人陆探微画的像以赐之。”又据《南齐书·王俭传》载：

永明二年，大子步兵校尉伏曼容表定礼乐。于是诏尚书令王俭制定新礼，立治礼乐学士及职局。

一代清谈名家又都成为了儒者之宗，恢复礼乐文明的始作俑者。再如王僧虔一方面在《戒子书》中列举《老》、《庄》、《周易》及何晏、王弼所著书为谈玄者所必读，并把作为清谈言家之口实的荆州《八?》、《才性四本》、《声无哀乐》当作谈玄之必修课程，但另一方面有鉴于“朝廷礼乐多违正典，民间竞造新声杂曲”，遂上书强调“士有等差，无故不可去乐；礼有攸序，长幼不可共闻”。（19）他要恢复和重建儒家传统的礼乐制度。还有顾欢“年二十余，更从豫章雷次宗谘玄、儒诸文”（20）。同时，他又上《献洽纲表》，曰：

臣闻举纲提网，振裘持领，纲领既理，毛目自张。然则道德，纲也；物势，目也。上理其纲，则万机时序；下张其目，则庶官不旷。（21）

兼善玄学的顾欢，却把道德风教?万物之“纲领”而加以强调。此外，徐勉也是这样一位人物，梁武帝在重云殿讲论《老子》，健便举顾越论议，自己亦参与其间，可见其是深谙《老》、《庄》之言，精于玄学的。但他又曾上《修五礼表》，强调“礼”的重要性，谓：

夫礼所以安上治民，弘风训俗，经国家、利后嗣者也。……虽?途?袢?佟⑶?袢?В??娜?佟⑼?侨?В?浯蠊橛形澹?醋诓??频淅瘢杭??希?状沃??龃沃???沃??挝?乱病9熟艏啦灰岳瘢?虿黄氩蛔?簧ゼ筒灰岳瘢?虮乘劳??咭玻槐隹筒灰岳瘢?虺?钍?湟牵痪?貌灰岳瘢?蛑侣矣谑β桑还诨椴灰岳瘢?蚰信??涫薄N??奚恚?谒关?薄＃?2）

总之，南朝的玄学遗风已进一步向儒学靠拢。当然，二者的合流是以玄学改变其修临教的思想主旨为前提和代价的。

南朝玄学向儒学的回归，还表现在名士们已对自身行为有所收敛，尽可能地不逾越礼教所能允许的范围。原来那种放浪形骸、旷达不羁的激烈行为已不多见，代之而来的则是读《老》、《庄》之书，谈谈玄虚之理，??山水林泉，挥挥麈尾之扇，或者隐居不仕以独善其身、诗酒自娱以寄托情怀，或者属文怀古，悼魏晋名士之永辞、念竹下风流之旧事，抒发一番时过境迁、往事难再的感慨，但总体而言则要较魏晋名士的行止温和了许多。如饮酒方面，《世说新语·任诞》载魏晋名士之所为道：

诸阮皆能饮酒，仲客咸至，宗人闲共集，不?陀镁俦?遄茫?源螽Y盛酒，围坐，相向大酌。时有群猎来饮，直接去上，便共饮之。

阮幺（籍）邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常以妇饮酒，?醉，便眠其妇侧。

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为?衣。诸君何为入我?中？”

与这种狂饮烂醉、目无礼度的行为形成时照，南朝士人虽也饮酒，却能够有所节制。《南史·张裕传》载：

（张）镜少与光禄大夫颜延之邻居，颜谈义饮酒，喧呼不绝，而镜静默无言声。后，镜与客谈，延之以篱边闻之。取胡席坐听，辞义清玄，延之心服，谓客曰：“彼有人焉！”由是不复酣叫。

颜延之醉酒，常在家中喧哗，后得知邻居张镜乃清谈高手，自此便不复酣叫。他曾在《庭诰》中劝诚其子弟道：“酒酣之没，可乐而不可嗜，嗜而非病者希，病而遂眚者几。既眚既病，将蔑其正。若存其正性，?笃渫?ⅲ?湮ㄉ平浜酰俊保?3）关于丧葬，《世说新语·任诞》载魏晋名士阮籍之事曰：

阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然而临决，直言“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。

同书刘孝标注引邓粲《晋纪》谓：“籍母将死，与人围棋如故，对者求止，籍不肯，留与决赌。既而饮酒三斗，拳声一号，呕血数升，废顿久之。”阮籍性乃至孝，因母死而哀痛“呕血数升”，几乎丧命。但他闻母将终，居然留棋“决赌”，发丧时又“饮酒二斗”，这显然与礼教礼法相去甚远。而到了南朝，虽有周朗居丧不依常节等个别现象，名士们却还是多很讲究丧葬之礼的。如齐建元中，伏曼容侍太子讲，“卫将军王俭深相爱好，令与河内司马宪、吴郡陆澄共撰《丧服义》”。何终之“仕齐，初为国子助教，为诸生讲《丧服》”。（24）梁人徐勉也曾上疏对朝终夕殡等不合丧礼的情况提出批评，认为伤情灭理，莫大于此，主张一依古制，恢复三日大敛。（25）东晋戴逵则云：“竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折中者。”（26）在他看来，竹林名士之放达乃是对虚伪礼教的抗议，后世效颦狂生之放达则是世风日下，道德沦丧的表现，至于南朝文人之放达就仅是表明自己学善和身份的精神包装了。确乎如此，南朝文人学士们既不讨伐礼教，也不自甘堕落，而是要重整礼仪伦常所维系的社会秩序。《日知录》“正始”条黄汝成集释引杨绳武之言道：

六朝风气，论者以为浮薄，败名俭、伤风化，固亦有之。然予核其实，复有不可及者数事，曰：尊严家讳也，矜尚订第也，慎重婚姻也，区别流品也，主持法仪也。盖当时士大夫虽视尚玄虚，师心放达，而以名节相高，风义自矢者，咸得纡经其志。

就反映出时代精神的南朝思想风貌而言，一方面，玄学名士在不断放弃反礼教的思想初衷并收敛其悖礼伤教的行为，而又保留着无伤大雅的风姿形式，在延续中皖变、在蜕变中延续；另一方面，礼学、礼教、礼法、礼仪则又是一阳得复，重新抬头，并日渐认可、包容和吸纳玄学遗风，并把魏晋风度。名士派头形式化为新的礼义礼仪，如《隋书·儒林传》载：

后主在东宫，集官僚置宴，时造王柄麈尾新成，后主亲执之，曰：“当今虽复多士如林，至于堪捉此者，独张玑耳。”即手授玑，仍所令于温文殿讲《庄》、《老》，高宗报临听，赐御所服衣一袭。……后主常幸钟山开善寺，召从臣坐于寺西南松林下，敕召玑竖义。时索麈尾未至，后主蚊取松枝，手以属玑，曰：“可代麈尾。”

麈尾成了清谈时的道具雅器，手执麈尾战为清谈时的重要仪式，也是表明清谈领袖身份地位与其玄学修养的泉征。魏晋玄学名士挥麈谈玄本有愤世疾俗的精神内涵，迨至后世则形式化为名士的礼仪时尚，而内在的文化精神则丧失殆尽。这一直延续到唐代。

总之，玄学发展到南朝已日渐改变其以老、庄自然主义改变和净化儒家礼教的思想风貌，而向儒家礼教靠拢和回归。而南朝玄学向礼教的回归则表明了玄学的衰歇和儒学的复兴，这正如魏晋玄学从儒学中脱胎或异化而来，从而宣告其诞生一样。玄学是魏晋时期儒学的一种蜕变形态，其出于儒而义返归于儒的历史进程，与学说思想发展的内在理路正相吻合。

杂糅儒家与道家，可以说是魏晋士人中普迹存在的文化现象，而玄学则是魏晋儒、道谦综的思想风潮中走得最远、最彻底的一派。南朝时期玄学向儒学的回归，意味着表现为放弃其原有的道家反儒的“异端”成分或净化、修正儒家名教的初衷。而玄学思潮影响于南朝儒学的，则主要是其善论玄理和善论《老》、《庄》等外在的精神风度。

三、儒家礼学的复兴

南朝政权更选频仍。儒学发展经由宋、齐的时断时续之后，到了梁武帝时才得以真正恢复和发展起来。《南史·儒林传》概述梁武帝振兴儒学的情形道：“逮江左草创，日不暇给，以迄宋、齐，国学时或开置，而功课未博，建之不能十年，盖取文具而已。是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术，朝廷大儒独学而弗肯养众，后生孤陋，?砭??匏?蚕埃?蟮乐?粢簿靡雍酢V亮何浯匆担?铐?浔祝?旒嗨哪辏?粟??骞荩??⒐?В?芤浴段寰?方淌冢?谩段寰?凡┦扛饕蝗恕S谑且云皆?魃奖觥⑽饪ぢ界觥⑽庑松蚓?⒔ㄆ窖现仓?⒒峄?孬`利博士，各立一馆，馆有数百生，给其饩禀，其射策通明经者即除为吏。于是怀经负笈者云会矣。又选学生遣就会稽云门山，受业于庐江何胤。分遣博士、祭酒到州郡立学。七年，又诏皇太子、宗室、王候始就学受业。武帝亲屈舆驾，释奠于先师先圣，申之以?语，芳之以束帛，济济焉、洋洋焉，大道之行也如是。”

南朝儒学的发展主要体现庄礼学的复兴。礼学的复兴是南卧思想文化的一大特征。在南朝，统治者尤其重视礼仪礼制的重建，举凡郊祠、明堂、宗庙、祭祠、社稷、释奠、籍田、封禅、巡车、诏令、朝觐、交聘等都要引经据典，求索礼学的根据，严格遵循礼仪的规定。这一时期，也出现了一批精于三《礼》的儒学专家和礼学著作。马宗霍《中国经学史》一书中记述了南朝重视三《礼》的盛况，说：

经学之最可称者，要推三《礼》。故《南史·儒林传》何佟之、司马?、雀灵恩、孔佥、沈峻、皇侃、沈洙、戚?、郑之徒，或曰“少好三《礼》”，或曰“尤明三《礼》”，或曰“尤长三《礼》”，或曰“通三《礼》”，或曰“善三《礼》”，或曰“受三《礼》”。而晋陵张崖、吴郡陆诩、吴兴沈德威、会稽贺德基亦俱以《礼》学自命。三《礼》之中，又有特精者，如沈峻之于《周官》，见拳于陆??；贺德基之于《礼记》，见美于时论。《仪礼》则专家尤众，鲍泉于《仪礼》号最明。分类撰著者，有明山宾《吉礼仪注》、《礼仪》、《孝经》、《丧礼服仪注》，司马?《嘉礼仪注》，严植之《凶礼仪注》，贺?《宾礼仪注》，而沈不害则总著《五仪礼》。

关于南朝礼学、礼教兴盛的原因，清人沈??认为乃门阀制度而兴。他说：“六朝人《礼》学极精。唐以前士大夫重门阀，虽异于古之宗法，然与古之不相远。史传中所载写《礼》家精粹之言。”（27）此说确有一定道理，也多为时人所采纳。然而，此说尚面临两大问题：其一，如所周知，门阀制度鼎盛于魏晋，而到了南朝已日渐衰微。南北朝时期，北朝门阀的宗法关系比南朝更为密切，但为什么礼学方兴未艾于门阀没落、宗法松驰的南朝，而并未盛于相对说来门阀势力强劲、宗法关系紧密的北朝？其二，关于南朝的史籍中有关礼制的内容大多是围绕着朝廷、皇族的礼仪典章，所谓《礼》学也大多是儒臣文士围绕朝廷、皇族礼制的讨论及共著述。而直接与地方豪右相关的礼仪规定并不很多，史载：“宋台建，祠部侍郎何承天与傅亮共撰朝仪。”（28）“（宋）武帝时，中书全傅亮任寄隆重，学冠当时，朝廷仪典皆取定于亮，每咨中丞蔡廓，然后施行。”（29）何佟之“明习事数，当时国家吉凶礼则，皆取决焉，名重于世。”（30）他们讲的这些都是朝廷礼仪。那么，为什么与门阀没有直接关系的中央朝廷的礼仪在此时尤为受到重视？据此两点，我们似乎可以得出这样的结论：门阀制度并不是南朝《礼》学兴盛的唯一或充足的条件，《礼》学所以会在南朝兴盛当别有其他更为重要的原因。

我们认为，南朝时期，《礼》学的复兴与玄学的衰微这两种文化现象是同一社会历史原因使然，即民族危机冲淡或取代了前此存在的道德危机，成为了新的时代课题。

如前所述，东汉末叶的道德危机构成或加速了汉儒经学的衰颓之势。儒家经学没落，玄学则异军突起。玄学是一场以老、庄自然主义改造或净化儒家礼教的思想运动。他们擎起道家思想徽帜来冲激和清洗现实生活中满是污浊的儒家伦理。他们反对外在强制性的道德规范和道德教化，而主张尊重人的自然情感和自然天性，同时又认为遵循自然的目的和结果是要达到社会的普遍妥善性。他们的这种学说思想是对东汉末叶以来严重的道德危机的理论解答，是想通过否定依附于政治权威和礼仪习俗的道德教化、名教宣传而维护儒家道德的纯洁性。当然，玄学思想的这场净化运幼终以流产而告终，因为儒家伦理道德在实际社会生活中表露出来的虚伪性乃是宗法等级制度、专制政冶的必然产物。在宗法等级社会和专制政治条件下，道德的虚伪性似乎成了道德的一种属性，其伴随着每一个封建王朝由较为清明廉洁到污浊腐败的变化而呈显出由轻微到严重的周期性的转换；犹如社会历史运幼过程中不时出现的“其治也勃焉，其亡也忽焉”现象一样，这似乎也成为了一种与之伴随着的思想文化历史运功过程中的“周期率”。玄学名士们试图仅仅通过从思想学说上吸纳老、庄自然无为之论来修补或净化儒家的名教，跳出这“周期率”，而丝毫不触动宗法等级制度和专制政治，这显然是无法根除儒家名教之弊端的。

此外，儒家道德伦理学说尽管有诸多弊端，但其与中国传统的宗法等级专制社会是相适应的。标榜自然主义和个人主义的老、庄道家之学根本不可能取代儒家而为全社会普遍信奉、遵从。魏晋玄学思潮的泛滥也没有具正起到修正和纠正儒学之偏弊的权宜性作用，没有如其所愿地拯救道德危机，相反地，由于太过强调、提倡个人主义而引发人欲横流，倒更加重了现实社会生活中的道德危机。玄学的追随者们把玄学向病态方面发展，他们“或乱项科头，或裸袒蹲美，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或?锌投?朗常?蛐芯贫?顾?凇保?1）。虚伪的礼教没有被纠正，社会风气却逾加堕落了。

到了东晋时期，社会浇漓，风教陵迟，少数民族进据中原，江族政权苟安一隅，玄学更无力解决空前严重的民族危机，反而被视之为这一危机的祸源。《世说新语·赏誉》刘孝标注引邓粲《晋纪》载：

初，咸和中，贵游子弟能谈嘲者，慕王平、小谢、幼?等为“达”，（卡）壹厉色于朝曰：“悖礼伤教，罪莫斯盛！中朝倾复，实由于此！”

又，范宁曰：“王（弼）、何（晏）蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，?华言以翳实，骋繁文以惑世。?|绅之徒翻然改辙，沫泗之风缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆，古之所谓言伪而辨，行僻而坚者，其斯人之徒与！”（32）东晋大将桓温也曾感叹道：“使神州陆沈，百年近墟，王夷甫（衍）诸人不得不任其责。”（33）玄学名士王衍被石勒俘获，在遭活埋之前深叹曰：“呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”（34）这些说法夸大了玄学之风对社会动乱和民族危机的不良影响，但无可否认，到了东晋南朝时期玄学思想已不再适应新的社会形势的需要，与解救汉正族危机这一新的时代主旋律殊不协调。颜之推云：

直取其清谈雅论，辞锋理虚，剖玄析微，妙得入神。宾主往复，娱心悦耳，然而济世成俗，终非急务。（35）

南朝的有识之士已普遍认识到当务之急绝不是什么离经叛道、唾弃礼教，而是再倡礼学、重建礼制，动员和整合社会力量以应对现实的民族危机。这样，时代课题的转换就规定或预示着玄学的蜕变和礼学的复兴。

尚有一点亦需予以注意，即南朝汉人政权出于树立和强调本民族文化正宗地位的需要，也要重塑儒家权威，提倡、复兴“礼”学，恢复礼制。由于汉族政权偏安江左，其以往那种中央政权在政活上的正宗地位无疑被动摇了。为了给自身统治提供合理性依据，并以此维系人心，加强社会凝聚力，从而能够与北方少数民族政权抗衡，统治者和士大夫们也需要凸显其文化上的优越性和宗主地位。可以说，南北朝时期，南方汉人政权同时在两个领城与北方少数民族政权作战：一个是北伐戍边，恢复政治上的正宗地位，至少要维持江南的短暂安宁；另一个则是重建和弘扬作为华夏文明根本标志的礼制，以确立和争夺文化上的正宗地位。这两方面合而论之，就叫着“内修德化，外经边事”（36）。宋太祖时，谢灵运曾上书说：“先帝聪明神武，衷济群生，将欲荡定北魏，大同文轨，使久凋反于正化，伦俗归于华风。”（37）这是把政治军事上的武力北伐与思想文化上的拨乱反正看成举足轻重而又有着紧密联系的两件事情。《宋书·毛修之传》载北臣毛修之为鲜卑拓跋焘所俘获，被迫留居北魏，接着说：“初，荒人去来，言（毛）修之劝诱（拓跋）焘侵边，并教焘以中国礼制，太祖甚疑责之。（朱）修之后得还，具相申理，上意乃释。”这是说，有人传留毛修之在北魏不仅劝拓跋焘南下犯宋，而且还居然把泱泱华夏之礼制教授结与汉人政权相敌对的鲜卑统治者，遂使宋太祖“甚疑责之”。后来，南归的朱修之“具相申理”，为毛修之?诬，“上意乃释”一一皇帝的嗔怒才稍稍得以释怀。这从一个侧面反映出南方汉人政权与北方少数民疾政权在政冶军事和思想文化两条战线上的抗争。

北南沙数民族模诊和接受汉族先进的礼乐文明，既是较为落后的民族借外来文化以实现本民族进化的方式，也是异族统冶者以扮演华夏文化传人这样一种角色来粉饰自己的武力统治和笼络汉人的手段。终南北朝之世，南、北政权在文化战场上你争我夺的激烈程度，并不逊于军事泼场上的刀光剑影。而交战双方又都把儒家之礼伪争夺的焦点。这样，儒家的礼学、礼制和礼教在一度遭遇了玄学思潮激烈冲击之后，就又显现出复兴态势了。

［注释］

（1）《宋书·张敷传》。

（2）上书《沈怀文传》。

（3）上书《隐逸传》。

（4）上书《袁粲传》。

（5）上书《王微传》。

（6）《南齐书·袁彖传》。

（7）上书《周?传》。

（8）《梁书·张充传》。

（9）上书《王份应传》。

（10）《陈书·周弘正传》。

（11）上书《马枢传》。

（12）上书《徐陵传》。

（13）《经学历史·经学分立时代》。

（14）《宋书·谢灵运传论》。

（15）《晋书·嵇含传》引《吊庄周图文》。

（16）《世说新语·任诞》。

（17）《嵇康集·与山巨源绝交书》。

（18）《南史·儒林传》。

（19）《南齐书·王僧虔传》。

（20）上书《隐逸传》。

（21）《全齐文》卷二十二。

（22）《梁书·徐勉传》。

（23）《宋书·颜延之传》。

（24）《南史·儒林传》。

（25）上书《徐勉传》。

（26）《晋书·隐逸传》。

（27）《落帆楼文集》卷八《与张渊甫书》。

（28）《南史·何承天传》。

（29）《宋书·蔡廓传》。

（30）《梁书·儒林传》。

（31）葛洪：《抱朴子·刺骄》。

（32）《晋书·范宁传》。

（33）上书《桓温传》。

（34）上书《王衍传》。

（35）《颜氏家训·勉学》。

谈谈老庄思想的现实意义篇5

从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。

一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》

自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。

在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。

由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。

庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。

关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。

因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。

二、儒家思想之核心：仁义

儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？

我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。

庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。

儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。

庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。

庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。

三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望

人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。

庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。

除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。

关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。

四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看

通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。

另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。

还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。

（此文改定于2008年3月10日）

[①]《孟子·滕文公下》载孔子之言：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”

谈谈老庄思想的现实意义篇6

12.[组织人事]在全市组织暨老干部工作会议上的讲话[佚名][2008年9月22日][23]加强党的执政能力建设全面推进我市组织工作再上新台阶&nb……

13.[先进性教育2]老干部局先进性教育＂回头看＂工作总结[白开水][2008年9月15日][531]为确保先进性教育活动达到预期目的，取得实效，根据永先组发[2008]30号文件精神，对先进性教育活动开展以来的工作进行了“回头看”，现将情况总结如下：一、主要做法按照先进性教育活动领导小组的要求，我们结合工作实际，积极参与，认真组织实施。通过先进性教育活动，党员素质有了明显提高，党支部和领导班子的凝聚力进一步增强，老干部工作进一步取得成效，一些热点、难点问题得到有效解决。我们的做……

14.[晚会致辞]重阳节在老干部中国象棋赛上的讲话[白开水][2008年9月15日][191]各位运动员、裁判员、工作人员、同志们：秋风送爽，丹桂飘香。为迎接党的十六大召开和庆祝第18个老年人节，县2008年老干部中国象棋比赛即将在这里开幕。为此，对各位老年人运动员表示衷心地祝贺和热烈地欢迎。本次老干部中国象棋赛的开展是我县老年事业的一项重要工作，也是我县体育事业的一次盛会，是老年人精神文化生活的一件大喜事。目前，我县60周岁以上的老年人口已超过……

15.[计划规划]关于进一步做好老干部工作的意见[佚名][2008年9月14日][16]离退休老干部是党和国家的宝贵财富，为认真贯彻“三个代表”重要思想，全面落实中央以及省、市委有关加强和改进老干部工作的指示精神，结合我县实际，现就进一步做好新形势下的老干部工作提出如下意见：一、要切实加强对老干部工作的领导1、进一步提高对老干部工作的认识。认真做好新时期老干部工作，是实践“三个代表”重要思想，服从全党工作大局的需要；是尊重党的历史，继承党的优良传统，加强干部队伍建设……

16.[经验材料]县委老干部局党建工作经验材料[白开水][2008年9月14日][60]围绕中心抓党建服务大局促工作县委老干部局作为县委专司老干部工作的部门单位，主要职责是贯彻执行中央关于老干部工作的方针政策，指导全县老干部工作，积极探索新形势下老干部工作新途径。局机关党支部现有在职党员16名。几年来，在上级党委的正确领导下，在全体党员职工的共同努力下，严格按照上级党委关于党建创先的工作部署和总体要求，以“三个代表”重要思想为指导，紧密结合老干部工……

17.[开业开幕]老干部门球赛开（闭）幕词[白开水][2008年9月14日][74]大兴安岭农垦集团公司第二届老干部门球赛开幕词各位老领导、老同志：集团公司第二届老干部门球赛今天隆重开幕了。在这里，我代表集团公司党委、集团公司向前来参赛的老同志和各单位的领队表示热烈的欢迎。今年是集团公司成立的第一年，各方面的工作千头万绪，任务繁重。但集团公司党委、集团公司十分重视老干部工作，关心老同志的文化生活。为大家提供了比赛交流的机会，今天共有1……

18.[会议发言]在老干部工作会议上的主持词[白开水][2008年9月14日][64]各位老前辈、同志们：这次全县老干部工作、关心下一代工作会议暨“老有所为”表彰大会，是在全县上下深入开展保持共产党员先进性教育活动的形势下召开的。参加今天会议的有：……在主席台就座的领导有：...今天的大会议程有三项：一是***部长作工作报告，二是表彰先进，三是请***作重要讲话。下面进行大会第一项议程，请***部长作工作报告。……刚才，***部长作的工作报告，回顾……

19.[先进性教育2]一位离休老干部的先进性教育学习笔记[佚名][2008年9月6日][528]今年7月上旬，上海外国语大学作为第二批开展“保持共产党员先进性”教育活动的高校单位展开了党员先进性教育活动，我是离休党支部中的一员，应该在这次活动中做到：1、正确认识和跟上时展步伐；2、始终保持革命本色；3、积极宣传党的政策；4、关心国家大事；5、支持社区工作；6、关心公益事业，作到老有所为。

一、先进性是党的生命所系、力量所在，关系到我们事业的兴衰成……

20.[会议发言]迎新春老干部座谈会主持调词[sannong][2008年9月1日][67]各位老领导、老同志：再过几天，就是中国人民的传统节日——春节了，值此新春佳节到来之际，我首先代表中共义马市委、市人大、市政府、市政协，向各位老领导、老同志拜个早年。今天，我们在这里召开迎新春座谈会，与各位老领导、老同志共商发展之策，共商义马之事，共迎新春佳节。下面座谈会正式开始，首先请市委副书记、市长水选民同志向大家通报工作，大家欢迎。………下面由老干部代表发言：请焦建曾同志发言；请……21.[慰问贺电]致刚从领导岗位退下来的老干部的慰问信[佚名][2008年8月23日][55]各位老干部们：新年伊始，万象更新。在这辞旧迎新之际，烟台市质量技术监督局谨向你们这些刚从领导岗位上退下来的老干部们致以亲切的慰问和衷心的感谢。这些年来，你们这些老干部们在各自的领导岗位上，为质量技术监督事业的发展壮大呕心沥血，励精图治，使质量技术监督部门从一个名不见经传的小部门，一跃而成为全市经济发展中举足轻重的中坚力量，为全市上下成功地营造了“三个环境”：即为工商企业营造了一个……

22.[节日庆典]迎新春老干部座谈会主持调词[十早][2008年8月23日][64]迎新春老干部座谈会主持调词各位老领导、老同志：再过几天，就是中国人民的传统节日——春节了，值此新春佳节到来之际，我首先代表中共义马市委、市人大、市政府、市政协，向各位老领导、老同志拜个早年。今天，我们在这里召开迎新春座谈会，与各位老领导、老同志共商发展之策，共商义马之事，共迎新春佳节。下面座谈会正式开始，首先请市委副书记、市长水选民同志向大家通报工作，大家欢迎。………下面由……

23.[党会发言]在迎新春老干部座谈通报会上的讲话[十早][2008年8月22日][28]在迎新春老干部座谈会上的讲话（2008年2月3日）尊敬的各位老领导、老同志：在2008年春节即将到来之际，今天，我们在这里欢聚一堂，共迎新春佳节。首先，我代表中共义马市委、市人大、市政府、市政协及全市人民，向大家拜个早年，并致以最美好的祝愿和最亲切的问候！借此机会，向大家通报一下全市去年以来的工作，以及2008年的工作打算，希望各位老领导、老同志对我们的工作提出宝贵的意见和建议。我……

24.[企业文化]在新形势下如何做好离退休老干部的思想政治工作[董宁][2008年8月19日][85]在新形势下如何做好离退休老干部的思想政治工作作者：董宁离退休老干部是新中国的奠基人，是社会主义现代化建设事业的开拓者，是党和人民事业的功臣，是我们社会主义社会的宝贵财富。老干部长期接受党的教育，具有较高的政治觉悟和政策水平，具有强烈的事业心和责任感。他们虽然已经从工作岗位上退了下来，但仍然心系大局，情系人民，关心着国家大事，关心着本单位的……

25.[规则方案]2008年老干部文体活动方案[佚名][2008年7月29日][18]为活跃老干部文化生活和体育活动，提高老干部的生活质量，实现老干部健康老龄化，使老干部老有所乐、老有所为，达到安度晚年、延年益寿的目的，大连医科大学离退休工作处将举办“交谊舞”、“太极拳”及“卡拉OK”培训班，希望老同志踊跃参加，十月比赛。

本次活动以“面向新世纪、展示新风采”为主题，突出老同志的特点，体现老干部文体活动群众性的特色，充分发挥各有关方面的积极性，……

26.[组织人事]共产党员如何进一步做好新形势下的老干部工作[佚名][2008年7月16日][91]同志们：今年是我们党和国家历史上具有重要意义的一年，也是我们党和国家各项工作取得巨大胜利的一年，在这种情况下，进一步提高各级领导和老干部工作人员对做好老干部工作重要性的认识文秘部落，增强政治责任感和使命感，尤为重要。一、加强领导，进一步提高对老干部工作重要性的认识。江总书记关于“三个代表”的重要思想其落脚点和归宿就是要代表广大人民群众的根本利益，而老干部则是广大人民群众中……

27.[经验材料]完善三个机制做好老干部工作[佚名][2008年7月15日][62]*旗从建立和完善老干部“三个机制”入手，重视落实老干部“两个待遇”，文秘部落切实保障了老干部的各项需求，有力夯实了老干部工作基础，使老干部各项工作在创新发展中稳步推进。据2008年12月份统计，全旗有离休干部**名，平均年龄**岁，享受盟市级待遇*名，县处级待遇**名，科局级待遇**名。完善机制，落实待遇。在落实老干部生活待遇方面，*旗从解决老干部关心的热点、难点问题出发，先后研究制定出……

28.[经验材料]广播电视局老干部工作总结[佚名][2008年7月15日][30]情系夕阳谱华章郧县广播电视局现有干部职工318人，其中离退休、离岗退养干部职工达113人，占全局干部职工总数的35.5%，可以说郧县广电局已率先进入“老龄化社会”。今年以来，局党组一直把老干部工作提上议事日程，政治上尊重老干部、思想上关心老干部、生活上照顾老干部，全局系统老干部切实做到了老有所养，老有所医，老有所乐。今年来，在老干部的大力支持下，全县广电事业取得了突飞猛进的发展，宣传上，……

29.[党政司法]浅谈加强老干部思想政治工作[chuanqing][2008年6月29日][7]浅谈加强老干部思想政治工作老干部是党的宝贵财富，老干部工作是党的干部工作的重要组成部分，是一项政治性、政策性、服务性很强的工作。在新形势下，我们要认真贯彻落实总书记有关老干部工作的重要指示和中央关于老干部工作的方针、政策，通过加强和改进老干部思想政治工作，使老干部在维护改革、发展和稳定大局上发挥应有的作用，成为推动两个文明建设的一支不可缺少的力量。&nb……