对生命的理解和看法范文1篇1

对医学伦理学的界定直接与对生命伦理学的界定有关，即医学伦理学与生命伦理学是谁包括谁亦或是两个各自独立的学科？WarrenReich在1971年准备编写《生命伦理学百科全书》时，开始时用的《医学伦理学百科全书》名称，可见，医学伦理学和生命伦理学已是两个不同的概念。

DanielCallahan在《生命伦理学百科全书》第二版中的生命伦理学条目中，把医学伦理学与生命伦理学相比，认为“医学伦理学是古老的学科，代表很窄的范围，只强调医生的道德义务和医患关系，虽然在现今这仍很重要，但已不足以囊括所有的问题”。“生命伦理学则是指生命科学中更广阔的道德领域，包括医学、生物学、环境中的重要方面、人口和社会科学等。医学伦理学作为一个部分包括在生命伦理学当中，与其他题目和问题共同构成生命伦理学。”

《国际伦理学百科全书》也把医学伦理学的学科范围归为生命伦理学。

从我国对医学伦理学发展阶段的划分，可看出与以上不同的看法：医学伦理学经历了古代医德学，近现代医学伦理学（传统医学伦理学）和生命伦理学。也有学者认为，当今的医学伦理学已开始发展到了一个新阶段，人口和健康伦理学阶段。可见，我国主要是把生命伦理学作为医学伦理学的一个阶段涵盖进去的。J．StuartHorner在《应用伦理学百科全书》中对此的界定也是如此：医学伦理学与生命伦理学经常混淆，但后者是前者的一个方面，只不过后者这30年一直占主导地位。

医学伦理学的定义

英国的ThomasPercival在1803年出版了《医学伦理学》一书，并首次提出“医学伦理学”这一名词。他没从正面给医学伦理学下定义，但从有关的材料可以分析出他对医学伦理学概念的理解。他认为：“职业伦理学是‘人性的知识’与‘广泛的道德责任’之间的综合”，“医学伦理学的一般体系是使无论是官方正式的行为还是医学领域之间相互的交往都受文雅和正直原则所指导”。这种观点在19世纪被广泛接受。20世纪20年代，美国的药理学教授ChaunceyLeake对上述观点提出质疑。他认为：“Percival对‘医学伦理学’这个名词使用不当……，它仅指来自于职业中的、用来管理职业中各成员彼此交往的成规、礼节。……但真正的伦理学与成规、礼节不同，而应从哲学的角度理解。他认为：“真正的医学伦理学是基于伦理学理论并用之来处理医患之间、医生与社会之间的关系。”20世纪70年代，美国的医学伦理学权威K．D．Clouser对医学伦理学的理解与Leake的观点并无本质区别，他在《生命伦理学百科全书》第一版中提出：医学道德与一般的日常道德没有区别，含有与一般道德相同的规则。我国对医学伦理学的定义多采用：“运用一般伦理学的道德原则，来解决医疗卫生实践和医学科学发展中人们相互之间、医学与社会之间的关系而形成的一门科学，它既是伦理学的分支（应用规范伦理学），又是医学的组成部分。”

以往无论是国内还是国外都有过分强调医学伦理学是应用规范伦理学的一个分支的倾向，对医学伦理学容易有这样的误解：即把医学伦理学只理解为应用规范伦理学，以为运用一般伦理学的道德原则即可解决具体问题。不仅事实并非如此，而且其中也忽视了医学本身对医学伦理学的作用。一方面，医学的本质和目的是为了维护病人的健康，治疗疾病，由此可见医学本身含有一种固有的伦理学——为病人谋利益。而且许多伦理问题的产生是医学科技发展的结果。另一方面，伦理道德对医学伦理学的作用也同样明显，如陈实功《外科正宗》中有“先知儒理，然后方知医理”之说，二者的结合便是中国古代的儒医；欧洲中世纪的医德观是基督教式的医德观；从英美医学伦理学中自主原则领先的医患关系模式到南部欧洲的仍以相互信赖式的医患关系为主导模式更能看出伦理道德因素对医学伦理学所起的作用。简要说来，医学科技与伦理道德二因素相互作用是医学伦理学发展的主要线索。

医学伦理学的研究对象和内容

医德（医生的职业道德）是医学伦理学最主要的研究对象，有说法认为医德学是医学伦理学的同义语，是一门学科。邱仁宗同志认为医学伦理学与医德学之间的关系不仅是个名称问题，它们之间有两点不同：医学伦理学在内容上要比医德学广，医德学一般都是义务论的，不引用任何价值论，并不加以证明。我们所称的古代医德学，其实还不是一个系统的应用伦理学学科，因为它只研究医生应遵循的道德规范和准则，只研究医患关系。医学伦理学则是一个系统的学科，表现为研究对象从医患关系这一核心扩展到医务人员之间、医务人员与社会之间、医学与社会之间的关系。

杜治政同志认为，当代医学伦理学的研究内容主要由六个方面构成：医学道德的主体与客体及其相互关系、临床医学中的伦理问题、生命技术及其他高新技术应用中的伦理问题、卫生政策的伦理学、健康伦理学、医学伦理学的基础理论研究。这是典型的把生命伦理学看成医学伦理学的一个发展阶段的说法。

其实，不管医学伦理学和生命伦理学之间是谁包括谁，就象《应用伦理学百科全书》中所强调的，医学伦理学这一名词，它不是一个静止的术语，“它的含义和原则已经随着医学被管理成一个职业，到医疗照护被提供和资助，到医学之外的社会整体中的文化因素的改变，而改变”

医学伦理学的历史发展

希波克拉底学派可能是最早对医疗职业和医生的行为提出规范的，但其思想能流传这么久远，主要是因为基督教的思想与之在某些方面一致，特别是不能堕胎和为患者保密的思想，而这两者在古希腊并不是医学界的主流思想。当时许多论述都强调疾病的预后，希波克拉底时期的预后可起到安全保险作用，使医生知道他能做什么和不能做什么，从而保护医生避免因治疗失败或拒绝治疗而受到指责。传统的基督教强调诚信对于战胜疾病的重要作用，认为医生应不顾自己的危险来抢救病人，要求医生持一种慈善的观念和对穷人的责任的价值观，事实上早期的基督徒也是这样做的。没有什么能比医院这种新兴机构更能显示出犹太教和基督教的博爱精神了，它们服务于病人、老人、穷人和流浪者，虽然多负责食宿，很少的医疗，但与其它相比已是很好的了。基督教对医学甚至所有科学的控制，很少能见到教会允许之外的书籍，仅见的是为数不多的希波克拉底和盖伦的著作。中世纪时期的黑死病夺去了无数人的生命，医生们没有好的救治办法，很多医生逃离瘟疫，但许多教士却依然留在城市，为死去的人做祈祷，使那些笃信上帝的人临死前得到精神上的安慰，也使死者的家属感到欣慰。

在文艺复兴时期，尤其是科学革命给机械科学、物理学和化学带来了巨大成功之后，医学也迈出了更坚定的步伐。哈维的心血运动论最终取代了盖伦的关于血液运动的学说，以后在以机械论为主导的哲学思想的指导下，以解剖学和生理学为主的实验医学在18世纪取得了突飞猛进的发展。19世纪的病理学有了长足的进步，在麻醉和防腐两项技术出现之前，外科的全面进步是不可能的，19世纪后期，外科有了真正的进步。近代的实验医学家头脑中有尊重科学的道德理念，认为医学的最高尚的任务莫过于延长人的寿命。由于一系列新的科学的诊断和治疗方法的出现，从而为医生关心、同情病人，为治疗疾病、解除病人的痛苦提供了科学的现实的保障，这都是最基本的医学人道主义的体现。18世纪的早期，英国对医生的伦理学规范已很少提到希波克拉底，而是强调礼节，包括服饰和行为举止，即英国的绅士和淑女风度。近代英国对医学伦理学贡献较大的主要有4个人：JohnGregory1772年出版了《关于医生责任和资格的讲义》；ThomasGisborne认为医生不应减弱基督教的慈善色彩，同时认为必须建立一个竞争型的职业，因为他坚信对财富的渴望是至关重要的；ThomasBeddoes强调应用法律手段把庸医赶走；ThomasPercival在1803年出版了《医学伦理学》，主要是为了防止和解决医院内部纠纷。其中的宗教色彩已大大减弱，即医德开始了科学化和世俗化的进程。ThomasPercival最大的贡献是为美国医学会1847年首次的伦理学法典提供了样本。转贴于

20世纪初，人们已经开始注意到医院开支的攀升，尤其是二战后，医院被视为医学诊治的精华之地。在X线之后，影像诊断随着1972年计算机断层摄影和核磁共振等技术的问世而大踏步前进，大量资金花费在了医疗设备上。大约在1960年，第一批免疫抑制剂问世，使得器官移植进入了新时代，当然也带来了道德和法律的困惑，如何时取器官，移植给谁等问题。20世纪随着医学科研的增加使医疗服务取得明显进步，同时也引起更多的伦理学问题，1946年的纽伦堡法典和世界医学会1964年对此修改而成的赫尔辛基宣言（2000年是最新版本）是医学科研中涉及人体实验的重要文献。

20世纪中叶以前，传统的医学伦理学主要局限于临床的医疗实践中，为培养医生提供职业道德行为规范。二战后，延长寿命已不是难事，在医学伦理学的持续发展中加入了新的内容，20世纪50年代，美国的JosephFletcher和PaulRamsey等非医生（这两人均是神学家）所写的一些文章使人们开始审视医学和医学科技在社会的道德层次上产生的影响：首先是以往被封闭在医学之外的哲学家、神学家、律师、社会学家和心理学家对医学职业提出了他们特殊的看法；其次，随之而来的是这些看法对医学的发展有益，医疗职业中的人对这些外部的看法开始予以接受；第三，医学伦理学扩展其范围，应用到更广的社会伦理学问题领域，如一个社会中卫生服务设施分配的公正性等。因此，在60年代后，医学伦理学本身已经开始从原来全部关心指导临床医生行为的准则和法典中转向社会中的健康和疾病的伦理学方面，70年代后美国开始了对病人自主性的重视，这是当今的医学伦理学中的重要转变。

医学伦理学的本质是为了病人的利益，但具体什么才符合病人的利益，这随着时代的变迁和人们观念的变化而变化。表现在医学模式上，就是从以往普遍持有的“治病”到现在的“治生病的人”，在20世纪50年代之前，延长寿命就是对病人最大的善，而二战之后，延长寿命并不是唯一追求的目标，生命质量是人们所重视的主要内容，表现为病人的意愿是否得到尊重。

生命伦理学(bioethics)

《生命伦理学百科全书》第二版对此词条的解释的第一句话就是：“圣经中有一句话说太阳底下没有新事物。但自从20世纪五、六十年代起，从生命伦理学的兴起看出，那么这句话并不正确。”由于新科技的问世和文化及观念的改变，人们重新对生与死、对疼痛的忍受、对自己生命的权利、对他人和社会的义务等进行思考，于是产生了一个全新的领域——生命伦理学。它代表一种全新的观念的转变，它不仅是指开创一个新领域（伦理学和生命科学的交叉），而且代表一种学术思想、政治因素对医学生物和环境的影响等。狭义地说，生命伦理学仅指在面向科学技术的巨大变化时产生的新领域，广义地说，它已经延伸到法律、政策、文化、历史学科，大众媒体，哲学，宗教，文学等社会科学学科。本辞条所说的生命伦理学是指广义的，即它的研究范围已从临终病人床边的医务人员个体所面对的道德上的困惑，延伸到全社会公民和立法者在努力制定平等的健康或环境政策时所面对的公众的和全社会的选择。

对生命伦理学的界定

生命伦理学一词最早由美国威斯康星大学的生物学家和癌症研究者VanRensselaerPotter在1970年提出。然而，很快就被在华盛顿工作的荷兰胚胎生理学家和产科学家AndreHellegers和其他与他共同工作并在1971年在乔治城大学成立肯尼迪人类生殖和生命伦理学研究所的同事用来指称不同的含义。VanRensselaerPotter用此指称“一门把生物学知识和人类价值体系知识结合起来的新学科”，它是科学和人文学科中间建起的一道桥梁，帮助人类生存，维持并促进世界文明。AndreHellegers和他的同事则狭义地把此应用到医学和生物医学研究中的伦理学领域。WarrenReich在1971年准备编写《生命伦理学百科全书》时，开始时用的《医学伦理学百科全书》名称，可见，医学伦理学和生命伦理学已是两个不同的概念。西方多数认为医学伦理学是一种传统上的提法，范围很窄，只强调医生的道德义务和医患关系，它已不足以囊括现今所有的问题。因此从范围上看，生命伦理学指称生命科学中的广袤的道德问题领域，如医学、生物学、环境科学，人口和社会科学等，把传统的医学伦理学包括在生命伦理学中。转贴于

在某种程度上，RaananGillon的生命伦理学辞条更加全面。RaananGillon在《应用伦理学百科全书》中的生命伦理学条目中写到：从字意上看，生命伦理学是研究产生于生物学实践领域（包括医学、护理、包括兽医在内的其它卫生保健职业）中伦理学问题的学科。它的研究范围很广，除了生物科学研究中的伦理学，还包括环境伦理学（包括环境污染和人与动物和自然界中其它部分之间的关系），性、生殖、遗传和人口中的伦理问题和各种社会政治道德问题，如失业、贫穷、歧视、犯罪、战争和迫害对人群健康的负面效应。涉及到此学科中的人员也很广，除了医生、护士、生命科学家、患者、受试者外，在学术领域还涉及到哲学、道德神学、法学（这是生命伦理学中的三大学科）、经济学、心理学、社会学、人类学和历史学。

DanielWikler在第三次国际生命伦理学会议上的主题报告——生命伦理学家和社会责任中提出：生命伦理学的主题一直在变化，生命伦理学已经历了三个阶段，第四个阶段正在诞生的过程中。第一阶段以某些专业行为准则的形成为标志，如不允许做医学广告，禁止诋毁同行等，此阶段应称为医学伦理学阶段；第二阶段就是琼森（AlbertR.Jonsen）在他的《生命伦理学的诞生》中和他的历史学家同行所说的生命伦理学阶段，在这个阶段中，医生的处境发生了根本性的变化，公众开始对古老的医学职业中的家长主义、讲真话等提出挑战，此阶段的生命伦理学家是病人权利的学术同盟。生命伦理学家需要新的哲学理论和方法，这些新的哲学理论和方法不是个人行动的道德，也不是用传统的伦理原则去定义医生的职业，而是用社会和政治哲学，尤其是分配社会的公正。第三阶段的生命伦理学家已研究了卫生保健政策和卫生经济的许多细节，许多国家政府中的卫生官员都曾向生命伦理学家进行咨询。第四阶段的生命伦理学可称为人口保健的生命伦理学，它不仅象第二阶段一样包括专业行动准则、医疗工作者和公众，也象第三阶段超越了传统的医患关系范围，横跨生物和社会科学、人类和管理科学，而且还有自身的特点：高技术医学的出现和应用不是中心问题，而只是其中之一，不再注意医生的两难推理和谁能得到稀有卫生资源等难题，而将注意力集中在多种影响卫生保健的因素上。从美国社会不断增长的不平等，到许多发展中国家的许多病人都存在的病人疾苦之间的共同点看，有许多信号告诉我们，就较大多数人口而言，卫生保健状况在变坏而不是在提高，我们应把目标放在更大多数人的公共保健系统上，为了完成这个任务，我们要获取那些不熟悉的领域的知识，如公众保健、国际保健、花费—效用分析、保健量制以及将要出现的许多新领域的新知识。

生命伦理学产生的历史背景

生命伦理学最先产生在美国，有其独特的历史背景。生命伦理学在广义上，是从1900年开始的。20世纪医学的发展可从对医疗服务投入的钱的数量、享受到服务的人的数量、医务人员和专家的数量、医疗服务系统的复杂性和科学技术的含量程度等方面看出。伦理学问题的产生，可从三条主要的线索看出：医院角色的变化、科学技术的主导性和医学专家化的发展。

早在19世纪晚期，美国的医院在数量上以很快的速度在增加，最终成为提供医疗服务的主要源泉，随着医疗器械和技术在诊断和治疗中的不断增加的介入，在医院中集中提供医疗服务变得比较有效并经济，并能满足人们的需要。1946年的Hill-Burton法案，为地方性的医院提供联邦支持，新的普遍性的医疗保险倾向于给医院性的医疗服务而非私人诊所或家庭式服务提供补偿，这为美国的医院的革命打下基础。

1900年左右，科学的医学已成为医疗实践中不可分割的一部分，美国医学会改革医学教育制度，以提高医疗服务的水平。政府不断支持医学科学，尤其是在二战期间和之后，把科研引进医学教育和对病人的照护之中。20世纪50年代美国国立卫生研究院开始成立并支持临床科研，于是涉及到受试者的实验，受试者可能是病人和健康的志愿者，且数量在不断增加。

由于医学科学和技术知识的增加，使很多的医生走进越来越窄的领域，只能使自己局限于某一专业。随着1917年眼科学会的成立，越来越多的专科学会成立。20世纪上半叶，医生的社会和经济地位明显得到提高，渐渐从中等升至上等，这些非常明显地使他们与很多病人在生活态度和生活方式等方面不同。

总的来说，这三方面在20世纪60年代开始浮现。医院中医疗服务的专业化促进了医疗照护的非人性化和组织性，同时疾病的社会、行为、环境和人性化方面被忽视，而过于强调疾病的生物和生理方面，因此病人抱怨医生已失去的病人从整体方面照护的能力，从以前熟悉的密切的关系转变成“床边的陌生人”。

对生命伦理学的产生容易有这样的一个误解，即生命伦理学多被简单地理解为只是因为生物医学高科技的出现才产生的，这是其中的主要因素，但事实上，生命伦理学的产生是多种因素共同作用的结果。除了以上医学方面的因素，把公众卷入医疗的伦理学问题中的文化和社会运动也起到史无前例的作用。复杂的医学技术和其人道的使用之间，增长的城市化和随之而来的人口分布的不均匀增加了享受医疗服务的障碍；较高的生活水平和受教育程度的提高，使（病）人的思维更加复杂，自我保护的意识明显提高；五、六十年代政府对生物医学科研的加大投入引起受试者保护问题；人们购买医疗保险的能力在30年代因以雇佣为基础机制的引入而戏剧性地得到提高，现由于太注重技术化，美国的医疗服务成本急剧上升，民众购买保险的能力减弱，大部分的美国人仍不能得到足够的医疗照护。另外，60年代末的消费者权益运动（起始于60年代对低劣食物的抗议）开始影响医疗服务制度，70年代的病人权利运动是更大的民事权利的一部分，妇女运动也把人们的注意力引入到对女病人的关心，也影响人们对生育控制和人工流产问题以及家庭和人口政策问题的看法。同时期的和平运动和日益增长的生态运动把人们的注意力引到由于战争、环境和污染问题而引发的国际健康问题。因为核武器对人类的健康的威胁，医生的社会责任在1971年被提出。这些思考对医学在维护世界人口的整体健康和完好方面的角色发出挑战。以上这些社会和文化方面的趋向和生物医学科学的发展一起共同构成了20世纪60年代末开始的生命伦理学运动，而且这些也是20世纪80年代美国的社会和政治危机。总之，今天我们所了解的生命伦理学根植于公众对个人权利、社会公正和环境质量问题的关心，这些标志着美国在那个时代的文化特征。

从具体事件看，20世纪60年代以后，人们广泛使用肾透析、器官移植，但在透析对象的选择上遇到难题；1967年的心脏移植的成功引起死亡标准的讨论以及哈佛提出了脑死亡标准；流产在医学上很安全，避孕药丸、产前诊断、ICU的广泛使用、人工呼吸机等均已普遍出现，但昆兰案件的撤掉呼吸机和安乐死问题引起普遍关注；人们从传统上死在家里到现在的死在医院里，观念上发生了戏剧性的转变；二战后生物医学研究取得成果后的应用，美国的几起未得到病人的知情同意所做的人体实验引起道德上的谴责；RachelCarson的《寂静的春天》的出版，掀起了保护环境的浪潮；美国的民主权利运动、个人主义、女权运动也在兴起……但人们在与之平行的文化进程方面又远未跟上这些变化，这是生命伦理学为何能引起公众如此关注的一个主要原因和历史背景。

毫无疑问，美国在生命伦理学领域处于领先地位，最重要的标志是1969年成立的后在1971年更名为海斯汀报告和1971年成立的肯尼迪研究所。但不能否认，欧洲也做了大量工作。1963年英国成立了医学伦理学学会和医学伦理学研究所（注：英国多数称医学伦理学而非生命伦理学），后者在1975年创办了医学伦理学杂志(JournalofMedicalEthics)，1985年创办了医学伦理学简报(BulletinofMedicalEthics)。哲学的批评式医学伦理学在德国、前苏联和南欧发展起来。医学伦理学在天主教传统的国家本身就是天主教道德神学的一部分，后渐渐适应新技术的发展，转变原来的行医与科学无关的观念。亚洲和非洲的生命伦理学发展较慢，到20世纪八、九十年代渐渐发展起来。社会主义医学伦理学在一些社会主义国家也发展起来。

需要注意的是，由于关系到人类生命健康，每个国家的政府必然会通过政策法规等的制定等来对生命伦理学领域的问题进行宏观控制。这不是某一个国家的问题，也不是西方特有的问题，而是全球性的问题，但同时，某个发达国家发生了某类生命伦理学问题，并不意味着发展中国家也一定会出现同样的问题。

生命伦理学的理论问题

作为一门学科，生命伦理学中有三个普遍性的核心问题：我应该做一个什么样的人，才能过道德的生活并做出道德上好的决定？当我的行为可能影响其他人的状态和健康时，我的责任和义务是什么？作为社会的一个成员，我应为社会的公共利益做什么？第一个问题与美德论有关，强调人的品行和一个有修养的人应具备的价值观和目标；第二个问题承认一个人的行为会对他人产生影响，并努力理解我们人与人之间的关系——我们应为他人做什么，我们应从他人那期望得到什么；第三个问题把我们的社会关系更深入一步，看到人们之间的相互依存关系。

生命伦理学基本的伦理学前提是：尊重自主性；最大多数人利益的功利主义；社会公正；四原则；案例分析；美德伦理学；描述伦理学；女性主义伦理学和地域文化生命伦理学。

生命伦理学研究的问题：卫生服务人员与被服务人员之间的关系；生与死的问题；病人的利益和其他人利益；分配公正问题；概念问题（即各术语的含义）；医学科学实践中的伦理学问题-纽伦堡的促进；生命伦理学，科学技术和社会；环境伦理学。面对这些问题，有两个重要的任务需要澄清：一个是事实和价值观之间应划分出一条清晰的线，分清什么是医学问题，什么是价值观（伦理学）问题（一个医生好的医学决定不等于是好的伦理学决定）；另一个任务是发展解决伦理学问题的方法论。

生命伦理学已出现多样性的特征，随着生命伦理学问题的日渐增加，需要更多的方法论来指导。现在，至少有四个领域已明显地出现了，它们分别是理论生命伦理学、临床伦理学、管理和政策生命伦理学、文化生命伦理学。但在实践中它们经常交叉，不能清楚地分割开。

生命伦理学的职能

邱仁宗同志认为：人们在证明某一生物医学决定正确时，总是处于某种概念和价值的预设框架内，哲学家的工作能够帮助人们批判地评价与某一行动有关的概念和价值观念，这就是生命伦理学的作用所在。生命伦理学是一种哲学，它要超越特定的社会集团、专业、宗教等，提供一种在多元信念前提下对什么是对、正确、好的共同观点。生命伦理学从哲学和多学科角度对临床实践进行伦理学分析，对医学和生命科学中的问题引发对整个社会的伦理思考；在医疗领域中的医生和其他人员意识到他们身上的责任增加了，能看到由于社会因素对健康的不良影响，如不健康的饮食、吸烟、缺乏锻炼、环境污染和其它的环境威胁、人口过剩、政治分歧、失业、贫穷、犯罪等问题。

对生命的理解和看法范文篇2

一、加强交流，促进生命发展

学生是正在成长中的人，让他们明白生命的意义，懂得珍惜生命、尊重生命、热爱生命，增强对生活的信心和社会责任感，树立正确的生命观，健康成长，是教师的责任。在数学教学中，教师应加强与学生情感的交流，使学生自信、自立、自尊、自强，提高生命质量。记得前几年有一次我去代同年级老师的课，当时我请三个学生竖式计算。结果，两个学生板演正确，算理也说得很好，受到了我的表扬。就在这时，另一个做错题的学生将头深深地低下去，我发现后立即带着期待的眼神、温和的语气询问：“你知道自己哪里做错了吗？”在我的鼓励和其他学生的启发下，那个学生很快找到了自己的错误。“刚才这个同学虽然做错了，但是她能够自己找到错误并改正，真是好样的。告诉老师，你叫什么名字？”随着那个学生自信的回答，教室里响起了雷鸣般的掌声。这掌声，源于学生内心的欣赏与激励、接纳与认可，是一种真情流淌。每一位学生除了希望得到教师的关心和爱护，也希望得到同伴的认可与赞同。

二、开发潜能，引领生命价值

生命教育中的学生是正在发展的活生生的人，他们自身具有一定的潜在能力，以这些潜在能力为基础，通过课堂教学活动，充分发挥学生的潜在能力，培养学生的各种能力。这些能力包括动手操作能力、阅读能力、思考能力、语言表达能力、解决问题能力，甚至包括挫折耐受力等。能力的培养不是一蹴而就的，它需要长时间的积累和沉淀。课堂教学的关键就是要拓展学生的心理空间，激发学生学习内驱力，促使学生积极主动思考，充分发挥其创造性和潜能。例如：三年级下册“数学好玩”中有一课是《小小设计师》，教师可以将师生课前共同收集的一些徽标展示给学生欣赏，在观察中培养学生的欣赏能力。再让学生进行小组合作，根据轴对称、平移、旋转等知识设计徽标，当一回小小设计师，促进学生团队合作意识的形成，培养学生的设计能力与想象能力、创新能力，活化学生的空间意识。最后，让学生与同桌交流自己的设计思路、设计特点、具体含义，并请学生上台展示自己的作品，共同交流，从中培养学生的交流能力及语言表达能力。另外，学生在学习生活中难免会碰到困难、挫折，而生命教育很重要的一点是提高学生的挫折耐受力。记得在教学“加减法的简便算法”一课时，我创设了这样的情境：在班上选择了全班公认数学最优秀的和最差的各两个学生进行口算比赛，两组题目分别如下：

1.324+198596－399396+498（优等生完成）

2.324+200596－400400+500（学困生完成）

比赛的结果当然是学困生获胜，顿时全班学生从疑惑不解到热情高涨，纷纷举手表达自己的意见，大多数学生认为这样比不公平。课的发展如课前设计一样顺畅，但是比赛学生的表现却令我时至今日仍然不能平静：2名优等生都在不发表任何意见的基础上独自伤心地哭了，而2名学困生表现大同小异：眼里闪过一丝得意，但是脸上没有一丝笑容，他们体现出的“宠辱不惊”令我记忆犹新。课后我向两位优等生进行简单的解释，并向他们道歉（老师没有考虑你们的感受），并重点帮助他们分析了“哭泣”的原因，希望他们在遇到困难时，能变得坚强和从容。对于学困生，我鼓励了他们，希望他们今后继续努力，并告诉他们，不要自卑，其实你们也是很棒的。从他们微笑的小脸上，我看到了希望。课后我进行了反思：

第一，教学应该更多地关注每个学生的情感。本节课的情境创设目的本是为了激起全班学生的情感共鸣，通过“差生”比优生算得快的“意外”，吸引学生的注意力，激发学生的学习兴趣，积极思考发现题目特征，理解简便算法的实质是“凑整”。教育家赞可夫说：“教学法一旦触及学生的情绪和意志领域，触及学生的精神需要，这种教学方法就发挥高度有效的作用。”对于多数学生而言，课的设计达到了预期效果，但是当我看到优等生那哭泣的表情，学困生体现出的“宠辱不惊”时，我知道对他们我是失败了，显然这不是他们的精神需要。

第二，教学中学困生体现出的“宠辱不惊”使我想到了网上看到的一个寓意深刻的故事：一位老教师到农贸市场去买菜，遇到当年他教的一名做小生意发了财的学生，正在卖鸡蛋的学生热情邀请老师去吃饭，老师说：“卖鸡蛋这样的工作你不觉得难为情吗？”学生说：“这和当年您教育我的情形相比，这还算不了什么……”这个故事显然讽刺了老师对待“差生”的教学行为，但是值得我们反思，正如学生比赛胜了也不敢“声张”。是啊，我们真的应该给学困生更多的阳光，不仅让他们可以经受挫折，还可以沐浴灿烂的阳光，拥有健全的人格。从另一个层面看：学生得益最大的竟然是老师的“关照”。他在无数次的挫折和打击面前变得坚强，而这种品质将使他终生都会享用它的利息。所以挫折教育是人生重要的一课，而学习上一帆风顺的优等生，却很少遭受挫折，所以才会在一次不正规的比赛“输”掉后哭泣不已。孩子们的一生中不遇挫折是不可能的。老师有责任早一些让他们具有“免疫”能力，让他们在困难和挫折面前从容不迫。面对挫折能够从容不迫仅靠说教是无法达到的，老师在教育教学中还应注意设计教育环境，不要一味给学生营造一切需求都能轻易得到满足的教育环境，更不要阻碍他们适当接受困难和挫折磨炼的机会。

三、联系实际，体验生命历程

数学的学习与我们的生活经验息息相关，学生在生活中已经积累了许多生活化的经验。在课堂内，教师不仅寓生命教育于数学过程，还应鼓励和指导学生通过课外阅读，社会调查等途径搜集、占有资料，从中受到生命教育。学生在生活中找到数学和生命的联系，在查阅资料中知道了时间的宝贵，知道了生命过程中伴随着各种各样的危险，知道了在活着的时候要珍惜生命，知道了水是生命的养料。在体会1亿有多大时，学生查阅到，1亿滴水能足足填满3个西湖，珍惜水是珍惜生命的象征，从小事做起，才能让生命更有价值。实践中了解了数学知识在实际中的广泛运用，培养学生用数学眼光看问题，用数学头脑想问题，增强学生用数学知识解决实际问题的意识，更让学生体会生命的真谛。高年级学生学习统计知识后，可以组织一次“我是小小交通员”的数学调查和访问活动，到交通路口测算不同时间段车流量；访问交警，把测算和调查数据进行归纳整理，动手制作统计图，动脑编应用题，最终使问题得到解决。不仅智力得到发展，学生还在人际交往、思维方式，行为规范等方面得到锻炼，受到生命教育和美育熏陶，寓生命教育于学习之中，寓生命教育于活动之中。

四、不断思考，开发生命潜能

生命教育的最终目标是发展生命，促进学生的个体价值体现。数学学习的本质也不仅仅是知识与技能的学习，更是思想的提，智慧的生成。苏格拉底曾说：“思想应当诞生在学生的心里，教师应当像助产士那样办事。”教师应鼓励学生从能思考到会思考，再到善于思考，在思考中启迪智慧，在思考中提升自我。会思考的学生不拘泥于接受答案，善于质疑问难，善于自我反思，能在解决问题的过程中形成对问题的独立见解。因此，数学教学中需给予学生充分的思考机会，突出知识的发生及发展的全过程，在提升智慧的同时挖掘学生的生命潜能。如教学“24时计时法”时，我问：12时计时法与24时计时法哪种方法好？或者你更喜欢哪一种？学生开始回答了。生1：我认为12时计时法好，因为这种计时法我一看就知道是上午还是下午了。生2：我认为24时计时法好，因为它非常简洁，只需要几个数学就表达清楚了，而12时计时法还要写那么多汉字。渐渐地，大多数学生的意见都倾向于12时计时法了，这时我说道：“我认为24时计时法好，如果你用12时计时法来预告电视节目，外国人不认得‘早上、下午、晚上’这几个字，他不就看不懂了吗？请你们继续辩论。”经过一阵激烈的辩论后，多数学生转而认为“24时计时法好”。这时，我又说：“我不同意你们的意见，如果我打电话约一个朋友明天去看电影，我肯定地说：明天下午4点一起去看电影。而不是说：明天16时去看电影。”请大家继续展开讨论。

对生命的理解和看法范文篇3

一《逻辑哲学论》的基本结构

我们知道，《逻辑哲学论》全书不到三万字，是由若干条格言式的命题构成的，从字面上看，全书共有526条，按照重要性来划分，共分为7个部分，这7个部分也就是7个主要命题。这7个命题是维特根斯坦经过精心安排和组织的。从这526条命题，或者说从7个主要命题的分类来看，我们大致可以把它们分为四个层次。

第一个层次就是书中的命题一和命题二，这个层次主要讨论的是关于世界逻辑构造的逻辑原子主义思想。这部分被看做是全书份量较轻的一部分，因为两个命题部分总共只有86条，占全书的比例很小，但却构成了全书的一个重要的基础。维特根斯坦的基本思路是，由于世界是由那些所发生的事情构成的，而所发生的事情又是一切事态的存在和不存在的总和，在这个意义上，所有发生的事情构成了世界，而所有事态的存在或不存在的总和又构成了那发生的事实。所以，维特根斯坦似乎是把世界的构造看做是哲学思考的出发点，我们暂且不论这种理解是否正确，那么至少可以断定，维特根斯坦是想把对世界的逻辑思考看做是其哲学的基础部分。

第二个层次是全书的第三和第四大命题，这两个命题加起来共有183条，这一部分的主要内容是关于命题与世界关系的图像论，这被看做是《逻辑哲学论》中提出的代表性的观点，也被看做维特根斯坦早期哲学的主要思想。如果说在第一个层次中谈到的逻辑原子主义，或仅仅是以逻辑的思想有某种契合的话，那么，在第二个层次中，维特根斯坦提出的图像论，则完全是根据自己对于命题和世界的全新理解，特别是关于以命题来描绘世界的这种思想而提出的一种全新观点。应当说，关于命题与世界关系的图像论，恰恰构成了维特根斯坦试图想要表明的世界的逻辑结构的思想。关于这一部分内容，我们后面还要进一步解释。

第三个层次是由全书的第五到第六个命题构成的，这两个部分或者说这两个命题，共包含了166条，应当说是全书中比较重要的部分。在第三个层次中，维特根斯坦主要讨论的是关于基本命题的真值函项理论，也就是对命题性质或者说是对命题一般形式的一种描述。这里需要指出的是，它是对命题一般形式的描述，并不意味着没有对这个命题形式提出自己的看法。事实上，维特根斯坦在这一部分提出了当代逻辑学中非常重要的、并且已经构成了当代逻辑基础部分的真值函项理论。其中，特别著名的是，维特根斯坦在这里提出的真值表被看做现代逻辑的重要基础。在这一部分中，维特根斯坦似乎想要借助命题的形式来说明我们所描述的事件只能够通过命题来完成，而我们所构造的命题形式正是我们谈论世界的唯一方式。当然，在这一部分中，维特根斯坦还谈到了大量的关于非逻辑的以及关于人生、死亡、怀疑论等问题。所以，我们可以理解，这部分在很大程度上构成了维特根斯坦导出最后一个命题的前提。

第四个层次也就是全书中的最后一个命题，即第七个命题:“凡是我们不能够说的东西，我们只能够保持沉默。”这一部分被看做是维特根斯坦关于不可说之物的思想。当然，究竟什么是不可说的东西，在今天学术界还有不少争论。但有一点是可以明确的，就是维特根斯坦本人的确承认有某些东西是不能够用符合逻辑的语言加以表达的。当然，我们说不能用符合逻辑的语言表达，并不意味着完全不可说。这是两个不同的概念，需要我们特别注意它们之间的区别。

维特根斯坦讨论的这四个层次构成了《逻辑哲学论》全书的基本结构，由此便构成我们可以理解全书的主要思想。当然，要真正把握《逻辑哲学论》的思想，仅仅看到这四个层次的发挥是远远不够的，因为我们必须要了解，维特根斯坦为什么要做出这样的安排?以及这样的结构安排背后的动机或者说主要目的究竟是什么?

二《逻辑哲学论》的基本原则

指出了《逻辑哲学论》的基本结构之后，我们需要更加深入了解维特根斯坦对这种结构安排的背后动机。通过分析全书的内容，我们可以明显地看到，维特根斯坦基本上遵循两个基本原则。

第一个原则是“语境原则”。所谓“语境原则”，最初是由弗雷格在《算术基础》中提出的研究数学问题的基本原则之一。这个原则表明，我们所有的语词只能够在它所出现的上下文中才能显示它的意义，任何语词在独立出现时是没有意义的。这个原则表面上看是在讨论语词的意义，但实际上是在讨论我们用语词构成的命题的意义。换句话说，任何语词的意义只有在命题当中才能够获得，因而，表面的语词意义其实揭示了我们谈论意义的基本方式，必须从命题出发。我把这个原则称做整体性原则，就是说，我们需要通过一个命题的整体来理解命题中出现的语词的意义。而这一原则事实上揭示了维特根斯坦整个论说方式的一个重要前提即整体性。

第二个原则是推理原则，或者叫推论原则。所谓“推理原则”是指我们所有命题得以成立或得到证明完全是通过命题间的推论完成的，没有一个单独的命题可以成为自身的证明，必须要通过在命题间的逻辑关联完成对某一个命题的证明结果。我称这个原则为命题性原则。命题性原则揭示了维特根斯坦在考虑语言问题时，特别强调以命题形式的方式来推出思想。由此可以看出，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中总是把一种推理性的整体观作为他哲学构架的根本。所以，理解了维特根斯坦的这两个原则，我们就可以理解维特根斯坦在《逻辑哲学论》中甚至在哲学研究中所提出思想的基本背景。

三对《逻辑哲学论》基本结构的重新解释

前面我们谈到《逻辑哲学论》的基本结构是从世界推论到思想，再进入到命题，最后到不可说之物。从全书的自然结构安排上看，这样的推理思路似乎是可以理解的，这也正是我们通常理解的西方哲学发展的重要脉络，即从本体论到认识论再到语言哲学的发展过程。我们看到，《逻辑哲学论》的第一个层次讨论关于世界逻辑构造的逻辑原子主义，就是一种对世界的本体论说明;第二个层次关于命题与世界关系的图像论，事实上正是以认识论的方式或知识论的方式解释我们所面对的世界;第三个层次是关于基本命题的真值函项的理论，这一部分正是我们当代哲学中试图以语言论说或语言分析的方式，解读我们用语言表达的思想内容。这三个层次基本上反映了西方哲学发展的大致路径。可能有人会问，他的第四个层次又在说什么呢?的确，我们这里要置疑的或者说要提问的正是第四个层次，即关于不可说的思想。如果说西方哲学经历了从本体论到认识论再到语言哲学的发展过程的话，那么，我们是否可以说《逻辑哲学论》中的第四个层次，即关于不可说的思想，正反映出西方语言哲学之后的一种走向?

这个问题我们下文再叙。

需要指出的是，维特根斯坦向我们表明的从世界到思想再到命题最后得出不可说的思想，这样一个推论过程表面上看是从前提到结果的一个推论，但事实上，维特根斯坦在这本书里给我们提供的恰恰是一个由结论反推到前提的过程。为什么这样说?因为如果我们有不可说的东西，或者说世界上真的存在不可说之物，那么我们对这些不可说之物是根本无法诉说的，因而，这样的东西既不存在于世界之中，也不存在于思想之中，当然更不存在于命题之中。所以，我们首先要做的工作恰恰是排除一切不可说之物，因为只有在排除了不可说之物之后，我们才能够讨论所有关于命题、思想和世界的说法。因而，在我的分析中，关于不可说的思想应当被看做是维特根斯坦全书的基本前提。这也正印证了维特根斯坦曾说过的一句话，他说，这本书可以看做是一本伦理学著作，全书包含了可说的和不可说的部分，而不可说的部分是全书最为重要的部分。维特根斯坦这种说法也引起了后人的极大争议。甚至有哲学家说，既然有不可说的东西，维特根斯坦为什么还说那么多，甚至还有哲学家说，维特根斯坦就是试图用语言去述说那不可说的东西。当然，这些说法都没有真实地反映维特根斯坦的思想。事实上，维特根斯坦没有在说不可说的东西。恰恰相反，他首先是把不可说的东西排斥在外了，因而全书的最后一个命题，“凡是我们不能说的东西，我们只能够保持沉默。”

有了这个前提，我们就可以理解，全书的其他部分恰恰应当是属于可说的部分。而所有可说的部分，按照维特根斯坦的思路，则只能够用属于逻辑语言表达的命题，这样就从第四个层次进入到了第三个层次，即关于基本命题的理论。对命题的考察其实并不仅仅是对于我们是否可以用语言来述说方式的表达。对命题的表达最重要的是对思想的表达。因为如果没有思想，一切命题都仅仅是纯粹的形式，而在维特根斯坦看来，思想本身恰恰就是符合逻辑形式的命题内容。所以由命题进入思想就成为顺理成章的事情。在这个意义上，维特根斯坦讨论命题其实是为了讨论思想，而思想恰恰反映的是关于命题与世界的关系。图像论正是揭示了这一关系。因而从第二个层次进入第一个层次，也成为逻辑上的必然。由此我们可以看出，《逻辑哲学论》的第一个层次即关于世界逻辑构造的逻辑原子主义思想，其实并不是在讨论我们所面对的现实世界本身。相反，它讨论的是用我们的命题结构构造出来的一个世界。这个世界我们既可以把它称做逻辑的世界，同时更应当称做思想的世界。因为只有在这个世界中，我们的一切东西才是可以用逻辑的方式表达清楚的。这就是我对《逻辑哲学论》这本书基本结构的重新解释。有了这个解释我们就可以很清晰地理解维特根斯坦全书的主旨，即他要为思想划清界限，也就是为可说和不可说的东西划清界限。

四语言转向之后的实践哲学

现在，我们再来看维特根斯坦关于世界、思想、命题以及不可说这四者之间关系的论述。前面我们提到，维特根斯坦谈到了逻辑原子主义、图像论和真值函项理论可以被分别看做反映西方哲学的基本发展路径，即从本体论到认识论再到语言哲学。但是第四个方面却始终处于谜团之中。

如何来理解维特根斯坦的不可说之物?如果我们把它看做是一种神秘之物的话，那么，显然就落入了一些维特根斯坦思想解释者所编织的陷阱。他们认为，维特根斯坦的思想充满了神秘主义，而且我们对维特根斯坦的理解也只能够以神秘主义的方式来把握。显然，这样的理解背离了维特根斯坦思想，因为通过上面的分析我们已经可以清楚地看出，维特根斯坦试图说明的恰恰是要表明或区分可说与不可说的，而对于一切可说的东西都可以用逻辑的语言表达出来。所以，维特根斯坦在这本书的序言中就明确地说到，当这本书完成之后，它表明在哲学上可以做的事情已经很少了，也就意味着:凡是我们可以说清楚的东西，都可以用逻辑来表达清楚，而对于那些不能够用逻辑的语言表达清楚的东西，我们就必须用另一种方式来解释它们。这就是维特根斯坦所说的显示的方式。所以，对于不可说之物，则意味着我们可以用某种方式显示它们。

在此，特别要注意，语言的说出仅仅是我们用来显示人类对世界认识的一种方式。人类与世界的交往，往往是通过多种方式展开，人类的行为方式、人类的身体语言、人类的感觉器官等都可以成为与世界交往的重要途径。语言表达是人类重要的思想表达方式，但绝不是唯一的表达方式。维特根斯坦在此试图要说明的，恰恰是希望指出:我们凡是可以用语言表达的东西，都是可以用清楚的语言表达的;而不能用清楚的语言表达的东西，我们是可以用其他的方式表达的。这里，维特根斯坦《逻辑哲学论》中第四个层次所揭示的哲学发展的前景，恰是西方当代实践哲学的精髓。

这里所谓的实践哲学与亚里士多德时代的实践哲学有所不同。当代实践哲学主要是指与我们的社会生活以及人类当下所处的社会环境密切相关的哲学问题。这样的哲学不是完全通过理论的建构完成的，而是通过人类对某种共有的实践模式或生活方式的理解加以推进的。在这种意义上，不同民族、不同文化的共同体对世界的理解可以是截然不同的。然而，当今实践哲学的发展，恰恰是在理解了我们人类目前生存状态的情况下而展开的。

对生命的理解和看法范文篇4

关键词：克隆转忆人永生不死存在意义

“永生不死”无疑是伴随人类发展始终的一个诱人的话题，其中蕴含着人类对自身的认知历史和浪漫的想象。随着“知识论”的对象化、因果性、合逻辑性、经验性的对对象的认知方式成为人类主要的把握世界的方式，“永生不死”的问题渐以其“形而上”的玄学特质遂淡出了人们的认知界域，其话题的意义也就仅限于宗教和神秘文化。韩东屏先生在《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书中，从生物学、心理学、社会学对“克隆人”的解读中，依据哲学之“我”逻辑意义的理性规定，提出了“克隆转忆人”的概念，并在“我之克隆可以是我”的论证中为传统的“永生不死”的问题注入了知识论的逻辑，在现代科学知识概念系统中，为“永生不死”的问题找到了新的位置，“永生不死”的问题重在知识论的意义域中吸引着人们的眼球。在这个背景下重提“永生不死”的话题，背后或许蕴含着人们的存在方式、思维方式、行为方式的某种超越性思考，本文的主旨是想从“存在论”的意义上对“克隆转忆人”概念所引发的“永生不死”的话题做一些思考，力图解读问题背后的文化意义。

一、“永生不死”观念的历史轨迹与问题的逻辑设定

虽然克隆技术的应用还仅限于人之外的生物界（继韩国黄禹锡克隆人类胚胎于细胞造假丑闻之后，近日，面对是否应该将克隆技术应用于人类的伦理学争论，美国哈佛大学宣布将开展克隆人类胚胎于细胞的研究，这说明克隆技术开始走近人类本身），但“克隆人”这个虚拟的概念却把人的世界搅乱了，人们在克隆技术是否应该应用于人类的繁殖，“克隆人”的出现会给人类的生存与生活带来怎样的影响等价值评判上进行着广泛的争论。“克隆人”之无性繁殖以及遗传密码的转移使“永生不死”的话题重被提起。在这个问题上有两个不同的命题：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一个命题实际上得到了论战各方的一致认同，而对后一个命题的论证来自韩东屏先生的《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书。韩东屏先生依据心理学与社会学的资料说明“记忆，就是保持‘我之为我之物’”。他指出“记忆，是对个人自我意识的保持，是对个人习获知识的保持，是对个人思维方式的保持，同时也是个人对以往经验、实践的确认，对自我身份的确认，对自己社会关系与社会交往关系的确认。一句话，是对自己以往历史的自我意识。”……“我之所以是我，乃是由于我有由记忆维系的历史。”依此为理论论证基础，提出了“克隆转忆人”的概念。其内涵即为：

我之克隆＋我的记忆移植=我的转世（或复活）

我们可以看到，这个理论模型的基本思路在于以“我之克隆”作为“永生之身”，以“记忆移植”作为“永生之心”，从而以身心合一的永恒性来论证“永生不死”这个命题的合理性。

“永生不死”的话题一直伴随着人类的历史发展，作为有着“永远”诉求欲望的人而言，总是希望人的生命能永远持续下去，从而形成了各种各样的对“永生不死”之路经的想象，可以说，关于“永生不死”的不同观念记载着人类对自身生命意义认知的历史。从思想的历史来看，关于“永生不死”的话题大致有三类不同的解释模式，这些模式都是围绕着对“身”、“心”的关系的不同理解和解释而形成的。这三类模式是：

1、“道教”文化中的“长生不老”的模式。道教重生恶死，追求肉身成仙、长生久世。张伯端说：“世人执其有身，而悦生恶死，黄老乃以修生之道，顺其所欲而导之。”（《悟真篇后序》）认为人只要善于修道养生，就可以长生不老，得道成仙。因此也就产生了许多修炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经。可以说，在道教文化中于个体生命上求丹养生成仙是其主要的精神诉求。在历史上，这些思想影响了秦始皇、汉武帝等都试图通过外在的灵丹修炼达到长生不老。尽管长生不老只是想通过人的身体的机能延长生命，但其在思想的出发点上还是对“永生不死”的一种向往。

道家文化崇尚自然，对于人的生命个体的认知上是把生命归之于人之身，从而强调强身健体之修身之道，养生就是修身。葛洪讲修仙“其事在于省思寡欲，其业在于全身久寿”（《抱朴子内篇·释滞》）道教崇尚的自然之境界就是人道一体，天人合一，物我不分。从“永生不死”的话题来看，道教仙学的“长生久世”（“永生不死”的一种模式）是建立在以身统心的观念基础上的，其求永生之路只能是“内丹仙学”。这种观念支持了中华传统文化中“敬身为上”的意识。其对身之永生的祈盼在形而下的视阈中可能性越来越小，其所建立的“永生不死”观念只能让位于形而上的玄想。

2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死轮回”和“灵魂转世”的模式。缘起论与因果论是佛法的核心。所谓缘起就是“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭。”有、无之缘起是“同时相互依存”，生、灭之缘起是“异时互相依存”。这种同时互存和异时互存关系，就是佛教的因果原则。在佛教看来，从时间上来说，由于无数的异时因果连续的关系，从空间上来说，无数的同时互相依存的关系，组织成为一个极其错综复杂的交错网络，。这就是因因果果，果果因因，相续不断的因果律。依缘起和因果的原则，佛教建立起了三世轮回和因果报应之说。即：“要知前世因，今生受者是，要知未来果，今生作者是。”在佛教看来，世界有成住坏空，众生有生老病死，万物有生住异灭。即：“诸行无常，是生灭法”。对现世而言，有生有灭，有生有死。但对三世（前世、现世、未来世）而言，则“生灭灭已，寂灭为乐”。即：“诸法无我，涅磐寂静”。就是要用无常无我的观点，发心修道，断苦恼因，勤休戒、定、慧，息灭贪、嗔、痴，到了功行圆满，就能够了脱生死轮回，证得不生不灭寂静安乐的偏真涅磐境界。这是小乘佛教三法印的道理。可以看到，佛教承认生、死在现世的存在，但把生死看作是不实的幻像，所以要“诸法无我”，才能了脱生死的限制。正是在这种缘起论和因果论的基础上建立起了“三世轮回”和“永生不死”的观念。从佛教的观点，生死的区别是将诸法无常执为真常，所欲执著是由于妄执有我。只有诸法无

我才能了脱生死。另一方面，佛教依据三世因果的道理解释灵魂转世，藏传佛教中的转世灵童和《西藏度亡经》对灵魂转世的看法都缘于这个道理。

可以看到，佛教对生死问题的了脱或消解思路，是承认“身”之生灭，把永生不死一方面放到对“心”（灵魂）的无住性把握，为灵魂转世和灵童现象提供解释；另一方面就是以“空”来消解生死问题的意义。也就是说，一方面在“有”界为了脱生死寻找一条“永生不死”之路；另一方面在“无”或“空”界消解生、死或永生不死问题的意义。可以说，佛教对“永生不死”的看法具有逻辑上的圆融性，但已陷入一种神秘的不可解说的境域。

3、西方知识论视阈中的哲学与科学的模式。实际上，从人本的生存愿望所生发出来的“永生不死”的欲求，在宗教中获取了意义。当这种欲求作为有无可能的问题时，就注入了理性的逻辑。作为科学的理性有两种思考方式，一种是经验实证，一种是合逻辑的推论。对前者而言就是依据经验实证的原则，寻找到一种可操作的技术，延长人的寿命，以逐步接近“永生不死”的理念。现代生命科学中的许多技术都属于这种思考方式，如基因技术、克隆技术、纳米技术等。在乐观技术主义看来，通过越来越发达的纳米技术转变基因结构，以此来延长细胞生命是完全可行的。由于决定我们疾病、老化等情况的是基因，因此，如果一方面我们能不断地发现致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改变前者，利用后者，老死的自然规律不就可以被人类战胜了吗？对后者而言，就是在逻辑上为“永生不死”寻找到一种合理性的解释模型，依据狭义相对论“光速不变原理”对时间与空间的解释就是一种对“生命之永恒”的解释模型。根据爱因斯坦的相对论，当一个运动的物体，它的运动速度达到光速的时候，它的时间就停止了，它的体积变作无限小，也就是说，它已经超越了四度空间。如果我们人能够以光速运动，没有了时空的规约，就可以长生不老。“宇宙大爆炸”理论认为整个儿宇宙是从一个数学点，一个singularity爆出来的，那个点没有时间、没有空间、没有物质、没有能量，可以有超光速，也就没有生与死的区别了，因为在那里是九度时空。显然这是依据科学的逻辑原理的合逻辑的推论，这种推论并不能在经验中得到证实。

从对“永生不死”观念的历史叙述中可以看到，虽然有众多不同的对“永生不死”欲求的解释模式，但都是在人是作为以身统心，还是以心统身的不同理解中来思考的。道教和科学是把人的“永生不死”理解为“身”的永恒性；而佛教则是在“心”的永恒性中寻找“永生不死”的意义；“克隆转忆人”的设想则是想在人作为“身心统一”的视阈中找到“永生不死”的理由。应该说这些观念和认识表征着人们的生命意识，也是对人的生命意义的一种认知。

就“永生不死”的话题作为“问题”而言，从人本身对“问题”之可能的把握能力来看，我们只能在可能的域限内发问，也就是说，要使得“话题”作为“问题”有意义，就不能超越我们可能的把握能力来发问。如此来看，“永生不死”问题可能衍生出这样一些问题：

首先，从元理论的视角看，就有一个“永生不死”何以成为问题的问题。就是说“永生不死”在什么语境中或意义域内才是一个有意义的问题。这是要确定问题的意义域。

其次，从以对象化的知识论的发问方式来看，“永生不死”的问题就可以分解为：什么是生命？生命的本质规定是什么？生与死的界限在生物学的意义上如何超越？有没有什么手段使生命能够超越时间和空间的限定？延长生命是一种量的问题吗？永生不死在技术上有无可能？

其三，从哲学之自我意识的“问答逻辑”来看，“永生不死”何以可能？其作为人本的欲求价值意义是什么？作为人的“自我”与生命的关系？哲学对人作为“身心统一”的思想，何以能够从观念的逻辑设定确定问题解决方式的合理性？“永生不死”对人类的价值和意义是什么？

其四，从宗教之“以信求知”的意义确定模式看，“永生不死”在信仰的语境中是无可怀疑的，无论是佛教的“三世轮回”、“灵魂转世”，还是基督教的“再生与复活”，抑或是道教的养生之道而长生不老，都说明“永生不死”是人对人之上的世界的一种意义确定方式。无论是“神”的世界，还是灵的世界，都是对“永生不死”的一种观念上的解释模式，只不过这种观念是以“信”的方式确定的。

从历史与逻辑的同一性中来看“永生不死”话题的意义，可以说这是一个在宗教、哲学、科学上对生命的认知，实际上是人对自身的一种自我意识。从科学实证的视角确定其是否可能，还取决于我们对“可能”的观念，以及对“具有实证意义的“现实”的意义的确定。所以，“克隆转忆人”的概念也是对“永生不死”问题在观念上的一种拓展，即对“永生不死”的问题要在“身心之统一”的视阈内来把握。

二、“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界

人是否能够“永生不死”，从逻辑上看，只能有“能”或“不能”两种选择，其如何选择取决于如何对生与死进行定义，就是说取决于人们关于“生与死”的观念。依据某种知识论对生死的定义去寻求某种以延长生命为指归的对“永生不死”的诉求，作为一种科学的信念无可厚非，这种诉求对因果律制约下的生物学意义的生命的探索有着积极的意义，但其“是否可能”的疑问所带来的对生物学意义上的生命概念的质疑，追寻的是“何以可能”的哲学逻辑。我认为“永生不死”的话题，背后隐藏着的是人类文化的遗传密码。人类是否可能改变原有的天道和自然逻辑，可以留给科学家在因果律作为“信念”的宗教性情感的支配下进行探索，我们只对“永生不死“话题中的生与死的观念做哲学意义上的诠释。

为什么人会有“永生不死”的愿望？为什么要寻找能够长生不老的灵丹妙药？为什么寻求“永生不死”在观念上的更新？为什么要“复活”？为什么要“轮回”？这些问题会引导我们走进“存在”的境域来思考生与死的问题。这些看似有些幼稚的发问，却包含着人类存在的两个底线原则，一个是这种发问是基于人类独有的从“同一律”演绎出的因果律原则，由此人们才会有“为什么”的发问方式。另一个是基于“生”与“死”的存在性。就是说我们的发问是建立在生与死的这种现象的存在，并作为对人的规定。所以思考“永生不死”的话题首先要讨论生与死的存在意义，而“永生不死”则是依据“生与死”的存在而衍生的一种愿望和观念。

从文化发生学的视角来看，生与死作为对人的自然本性的规定，是人作为人的原始的自然与逻辑起点。从文化的起源看，各种文化形态无不是以人的“生生之道”作为逻辑上的原点。我们知道，任何文化都首先从我们和世界从哪里来，到哪里去开始思考问题，无论是西方文化中的“创世纪”，还是中国文化中的“盘古开天地”，抑或是印度元典《奥义书》用梵生空、空生风、风生火、火生水、水生地、、来说明世界万物的生成。从泰勒斯的“世界的本原是水”开始了西方理性文明对“为什么”和“怎么样”的探索。从《周易》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，方有几千年来中国“实用理性”和“血缘亲情”制约的“伦理政治”的不懈传承。宗教、哲学、伦理、政治、科学等文化形态无不是发源于“生与死”对人的两个世界的划分。正因为有了生生之道，就有了对来源的寻觅，有了“死亡”的划界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”。可以说，人类的文化离不开人的生与死这个前提和原点。

从哲学的存在论的视角来看，中国哲学中有“有无之辨”，西方哲学中有“存在者”与“存在”本身的区别。巴门尼德讲过，“……只有哪些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。”“……因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”可以说，中西哲学在存在的意义上由不同的进路形成了形而上与形而下两个界域。中国哲学的“有无之辨”讲究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《老子》第一章）此为生生之始，即道之为有、无。由此才有“道生一，一生二，三生万物”（《老子》第四十二章），“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的宇宙发生论。西方哲学的存在论则以“是什么”的逻各斯追问存在的本原，即要为存在本身贴上“是什么”的概念标签，依此去说明世界万物的逻辑因果，世界万物的存在何以如此？这种为世界万物寻找归宿（不管是本源之规定还是本体之规定）的努力都是人们的“生”的存在所启示意义的变形。可以说，“生”的存在为由“区别”的规定构筑的由一而多的世界建立了前提。“生”不仅在自然律上有“生命”的创造，而且在文化的语境中，使人们对区别中的两个世界有了说明解释的欲望。也就是说，“生”的意义缘于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出个“非我”，这个“非我”还是“我”吗？与原来的“我”有何干系？这种“自然之我”上升为“概念（观念）之我”，就有了意识上的“自我”与“非我”的区别，这个区别非同小可，因为在说明与解释欲望的驱动下，就有了形而上与形而下两个界域的划分，就有了应该与否的价值选择与评判。从而就有了语言、文字、宗教、哲学乃至科学。可以说，“生”的存在意义就是人的世界的第一价值原则。

“生”作为价值原则是以“死”为界的，我们很难设想没有界限的无限的“生”。与“生”相伴，也有生物学意义上的“死”和文化意义上的“死”。生物学意义上的“死”也具有存在性，这种“死”为“生命”划定了界限。从宗教的眼光来看，由“死”划界的“生命”在时空中的存在是一个定数，因而“生命”具有宿命性。从“死”作为人的这种存在者的有限性和终极性来看，它为其存在划定了界限。如果说“生”为人的存在指出了“应该”，则“死”就为人的存在划定了“不应该”的界限。在海德格尔看来，在解释学的视阈中，只有当缘在就在活着的或者生存着的时候达到了死亡，“活着经历死亡的可能性”就是作为意识根基的“先天综合判断的可能性”的存在论化。所以，缘在就是“朝向死亡的存在”，从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分之中了。就是说生与死在存在论的意义上是相伴的。可以说，没有“死”的划界，就没有了“生”的意义。“生”的意义在于面对可能性的选择，而如何选择则要依赖于“应该”的设定，“应该”与否则要从“生”的存在出发来确定。但这些应该如何的价值原理不能离开“不应该”之设定的“死”的存在性。所以说，“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界。“生与死”的存在意义在于使人就是人，人不是上帝。“永生不死”表征着作为具有自我意识的人并不满足于仅仅是人，他还想成为上帝的愿望的本性。当这种愿望转化为“灵魂不死”的观念，则如康德所言，就有了人类道德形而上学的先验预设根基了。

对生命的理解和看法范文篇5

关键词：生命；理解；生命解释学；二难困境

19世纪以来，西方社会的人文科学遭受着自然科学从思维方式与研究方法等方面的肆意侵扰而举步维艰。狄尔泰(W.Dilthey，1833～1911年)，一位深怀历史使命感的德国哲学家，一方面根据康德批判哲学和德国历史学派的思想启示，努力凭据其研究方法与对象的特殊性来拯救人文科学，尤其从精神生命这一根本性的研究主题方面，充分关注贯穿人文科学研究过程始终的生命倾向；另一方面，经由一种奠基性的哲学研究，他又试图证明人文科学知识也能拥有近似于自然科学知识的那种普遍有效性，以维护人文科学作为“科学”而应有的地位与尊严。

也就是说，狄尔泰既强调人文科学研究所具有的生命倾向以破除自然科学的枷锁从而维护自身的独立性，又在辩护人文科学之地位与尊严的过程中接受了自然科学在认知成果方面的衡定标准。然而，人文科学在其研究主题的生命倾向与其认知目标的科学性要求之间始终存在着难以弥合的沟壑。我们看纠，狄尔泰有生之年的绝大部分哲学思想都致力于解决这一矛盾，即在充分顾及人文科学研究之生命特性的同时，力图满足其对“科学”身份的要求。1900年以后，他对生命解释学理论的着力探讨正是以上意图的充分体现。令人遗憾的是，生命解释学依然陷入了二难困境：要么充分注重人文科学研究中的生命倾向而放弃其对认知目标的科学性要求，要么接受人文科学对认知目标的科学性要求而抹去其研究过程的生命特性。这一困境不仅揭示了人文科学研究中上述矛盾的尖锐性，也在一定程度上表明狄尔泰生命解释学理论建构目标的流产、甚至于其毕生哲学探究努力的最终失败。

狄尔泰生命解释学既是其人文科学思想中极其重要的组成部分，也是西方解释学理论从传统向现代、从方法论向本体论转变中一个必要的过渡环节。从某种意义上说，正是其所面临的理论困境启发了海德格尔对理解活动的本体论阐释，以至于扭转西方解释学的发展方向。因此，本文试图深入剖析狄尔泰生命解释学理论中二难困境的成因，这无论是对于理解其本人的人文科学思想还是对于把握西方解释学的流变都有重要的理论意义。

作为一种哲学认识论与方法论，以讨论理解活动为基本内容的生命解释学在狄尔泰后期的人文科学研究中具有极为重要的分量。从认识论角度分析，理解活动涉及理解的对象、理解的主体以及理解的过程三方面。我们认为，正是对以上三方面的独特阐释使狄尔泰的生命解释学最终陷入二难困境。

一、理解对象的生命意蕴与认知目标的科学要求

“历史哲学之父”，意大利人文科学家维柯(G.Vico，1668～1744年)早在1725年就指出：社会历史世界是人类自己的创造物，所以人类能够认知自己的创造物：相比而言，人类认知历史世界甚至比认识上帝的创造物——自然界——更有优势。维柯的这一观点影响深远。

17世纪以来，西方自然科学的卓越成就展示了人类理性前所未有的认知力量。自然科学的发展对近代人文科学研究的影响是双重的：一方面，自然科学试图以其特有的思维方式与认知方法主导人文科学的研究；另一方面，如果根据维柯的上述观点，自然科学又反过来给人以启示，即人类对自然的认知尚且能成就斐然，那么对社会历史世界的理解与把握就更应该充满信心。对社会历史世界的理解从属于人文科学的研究范围。从历史上看，关于解释的方法与理论自始就与西方的人文科学研究紧密相联。在狄尔泰之前，无论是法学解释学与神学解释学，还是施莱尔马赫(F.D.E.Schleiermacher，1768～1834年)的普遍解释学，它们致力于解决的都是如何对人类自身的创造物——或是权威法典，或是圣经文本，抑或是一般性的文本——做出有效性认知这一问题。狄尔泰沿着先哲的足迹，将解释学的对象范围进一步拓展为整个社会历史世界，“把历史世界理解为某个要解释的文本”。然而，作为理解的对象，历史世界这个广义的文本在其存在上有何特点?其特点对历史理解的目标有何影响?

自18世纪70年代赫尔德(J.G.Herder，1744～1803年)开创德国的历史学派以来，历史主义在德国的信徒队伍日渐壮大，“历史意识”广泛地影响着人们对历史研究的态度与理路。承认历史的流变，强调历史现象的特殊性与唯一性，历史主义的这一特点要求人们在历史研究中对历史语境与历史关联作尽可能全面的把握，尽可能恢复研究对象的历史原貌。正是心怀这种历史意识，施莱尔马赫提出，我们对一般性文本不仅要作语法上的解释，还需要一种心理学上的解释，即通过全面还原作者的创作背景而从心理上进一步理解其原初的创作意图。

注重理解对象的历史关联，无疑这是先哲给狄尔泰心头留下的一道深深烙印。在狄尔泰看来，不论是自己先前考虑的心理事实或心理状态，还是后期偏重的生命表达、乃至于由客观精神构成的整个历史世界，所有这些理解对象无不相似于以下诸点：它们均为一种历史性的实在，都从历史个体的内部心灵被给予出来，因而都直接或间接地体现了某种精神生命。他指出：“人文科学的确比自然科学优越，因为它们的对象不像后者的那样是在感觉中给予的表象，不单纯是在意识中对实在的反映。它们的对象首先和主要是一种内在的实在，一种在内心得以体验的关联。”显然，我们不能、也不应把历史认知的对象简单地等同于那些没有多少内在精神价值的自然对象。各种社会历史实在，当作为理解的对象而被呈现时，我们必须注意其原始的生命关联。这意味着，历史实在不仅是历史个体精神的创造物，而且还是特殊历史条件下的产物。对历史对象的理解，我们侧重的是领悟其所体现的内在精神生命，而非如自然科学那样将之演绎式地归附于某种普遍的因果规律之下。只有尽可能充分地挖掘理解对象的生命意蕴与历史关联，我们方能更深刻地理解历史，才能更准确地领悟历史中蕴藏的人类精神生命。

然而，理解对象的生命关联性是一柄双刃剑。一方面就如狄尔泰所作的维柯式断言，“精神能理解的，只是它所创造的”，由于历史实在均由人类自身所创造，所以我们应该能对它们做出准确的认知。另一方面，狄尔泰本人也承认正是理解对象的这种特质给我们带来了困难：作为一种历史性的生命关联产物，社会历史实在均都由独特的生命个体根据特殊的思想意图在特定的生命关联中所创造，因而具有特殊性和个别性。但历史理解的问题是，我们怎样才能把对这些特殊物的认知带入到一种普遍有效的层面?历史理解首先是针对个别物，力图对它们作一种客观有效的把握。理解和解释对于人文科学研究的重要性不言而喻。狄尔泰深以为然的是，人文科学研究方法的确定性完全依赖于对个别物的理解能否被提到普遍有效性(dieAllgeme-ingultigkeit)这一高度。正因如此，人文科学中理解对象的生命关联性为我们带来了一个完全不同于自然科学认知的特殊问题：在理解特殊与个别性的历史实在时，我们怎样才能获得一种普遍有效的知识?换言之，我们怎样才能普遍有效地理解他人的生命表达、进而获得关于历史世界的一种普遍有效的知识?归根结底，我们如何确保人文科学知识也能拥有近似于自然科学知识的那种普遍有效性?可以说，理解对象的生命意蕴性特点是造成狄尔泰生命解释学中二难困境的一个首要因素。

二、理解主体的生命本质与认知目标的科学要求

自从赫尔德提出“要沉浸到全部历史中去，要在万物中感同身受”的历史研究要求以来，19世纪的西方人文科学家们在历史认知活动中将集注的目光主要偏向理解的对象，而理解主体作为生命存在的历史性特质却未能吸引更多的眼球。施莱尔马赫在其普遍解释学中主张，为了消除文本与读者在时空上的距离以避免对文本的误解，理解者应尽可能全面地把握文本由之而出的历史语境，尽可能充分地掌握作者原初的创作心境，以实现对文本的“重构式的”理解，甚至达到“比作者本人还更好地理解他自己”的那种理想境界。

然而，真正的历史意识指向的不仅仅是历史理解的对象，其实还有理解的主体。尽管稍后的兰克(R.vonRanke，1795～1886年)已在一定程度上意识到历史学家不可能在毫无预设的情况下展开工作，但他依然主张历史学家应该忘却自我，并“依照其原样”地、客观地重构历史。19世纪的人文科学家愈益意识到，“依照其原样地”重构过去，这可能只是一种美好的幻想。狄尔泰就已较为充分地注意到历史理解主体本身的历史性特质。美国学者巴姆巴克先生就指出，在狄尔泰那里，“历史性”概念不仅指对象而且也指主体，不仅指主体的认知方式，也指主体的存在方式是历史的。

历史理解的主体首先是一个活生生的生命个体。早在1883年的《人文科学导论》第一卷中，狄尔泰就严正批判了康德等人对认知主体纯然抽象的构想，认为他们“所设想的认识主体的血管之中并没有流淌着真正的血液，而毋宁说只存在作为某种单纯的思想活动的、经过稀释的理性的汁液。”对此，狄尔泰提出了所谓的“整体性原则”，要求把理解主体作为一个活生生的生命整体看待，人的精神生命不仅具有理性这一基本成分，而且还包括不可或缺的非理性因素，理解主体是知、情、意的有机统一。这意味着，不再可能存在一个清除了情感与意志成分、挤干了真实血液、因而被人为地抹平了各种棱角而无个性差异的抽象主体。理解主体必然在情感与意志等方面存在多种主观差异，必然具有独特的个性。狄尔泰指出，我们每个理解主体都受到自身意识的限制，个人独特的意识将其主观性赋予我们所理解的一切对象。有鉴于此，我们如何可能抹去自身的主观性而客观地去理解对象?

其次，历史理解的主体还是一个具有历史存在性的生命个体。这即是说，一切理解主体总是置身于特定的历史关联中。对历史实在的理解，他既无法摆脱自己的主观偏见和先前假设，也无法脱离当下的风俗习惯和舆论导向，更不可能对当前的时代精神视而不见和听而不闻。

历史个体，无论所作为历史实在的创造者还是理解者，都以自我为中心形成了一个相对独立的封闭世界，展现为诸多相对自足的莱布尼茨式的“单子”。美国学者林格指出，“解释学起源于主体间性的断裂。”生命解释学中对历史实在的理解归根结底就是诸多生命个体相互间的沟通。尽管狄尔泰相信生命个体普遍拥有共同的人性，然而主体对历史实在的理解毕竟是两个相对自足性世界之间的相互沟通。个体怎样才能把那些经由感官而获得的独特的生命表达提升到一种普遍有效的客观理解层次?简言之，具有主观性和历史性的理解主体怎样获得关于历史实在的普遍有效性知识?理解主体与理解对象的生命特性决定了两者间的完全重合可能成为一个永远难解之题。理解者应该“依照其原样”去理解历史，兰克曾经提出的这一要求现在几乎可以被视为一种历史认知中的“乌托邦”。转贴于

三、理解活动的生命特性与认知目标的科学要求

社会历史实在是人文科学研究的直接对象。由于历史实在具有内在的生命意蕴并牵涉到某种历史性的关联从而区别于自然科学的对象，所以对历史认知的方式也相应地有所差异。狄尔泰明确指出：“我们说明的是自然，而理解的则是精神牛命。”理解是人文科学中把握历史最重要和最根本的认知方式。对人文科学认知方式本身的规定直接制约着人文科学的认知结果，影响着对人文科学之“科学”身份的认同。

自17世纪西方哲学实现认识论转向以来，人类针对外在世界的主导性认知方式先后遭遇了两次严重的危机。在我们看来，无论是经验论者着力强调的观察实验与经验归纳方法，还是唯理论者极力推崇的理性演绎方法，它们其实仅仅是人类理性的不同方面。随着近代西方哲学的演进，在彻底贯彻经验论原则的前提下，休谟的怀疑论从经验归纳方面表明人类理性能够扩展认识范围但缺乏普遍有效性。与此同时，以莱布尼茨一沃尔夫哲学为代表的唯理论哲学也渐次从理性演绎方面暴露出人类理性的另一局限，即它虽能保证了认识的普遍有效性却不能拓展认知的范围。以上两方面困境首次展现出人类理性这一主导性认知方式的危机：无论凭据经验归纳还是依靠理性演绎，人类理性似乎都无法提供普遍有效的知识。令人振奋的是，康德在其批判哲学的“哥白尼式革命”中，通过对先天综合判断的解析与建构，他将人类理性认知能力中经验论与唯理论曾各执一端的两方面有机地整合，最终宣告“人的知性为自然立法”!这表明，康德从先验哲学层面成功地克服了人类主导性认知方式遭遇的首次危机。我们看到，沿着康德先验哲学的思路，德国古典哲学所讨论的人类理性认知能力最终在黑格尔恢弘的思辨唯心主义哲学体系中得到极度张扬。

然而，黑格尔客观唯心主义哲学体系随后的崩溃表明传统的理性主义哲学业已穷途末路。另一方面，由人类理性日渐促成的扭曲的现代社会生活也使人越发意识到理性本身确有其局限。理性并非万能!作为对传统绝对理性主义哲学的反抗，非理性主义哲学在狄尔泰生活的世纪应运而生。以叔本华和尼采为代表的非理性主义者们认为，不仅是某种非理性之物构成了世界的基础与本质，而且我们也只能以一种非理性的方式去把握外在世界，理性的认知方式不适合、至少不能深入地而准确把握世界的本质。从认识论角度观之，非理性哲学的兴起可以说给传统以理性为主导的认知方式带来了第二次危机。

如果说，上述第一次危机揭示了人类的主导性认知方式对经验归纳能力与演绎分析能力进行综合的必要性，那么第二危机预示的则是人类的认知方式对自身意识活动中理性因素与非理性因素予以综合的必然趋势。它意味着，要对外在世界、尤其是对已然深深留下了人类精神生命烙印的社会历史世界进行全面而深入地认知，我们必须采取一种更周全、更妥当的认知方式。

施莱尔马赫在建构其普遍解释学过程中曾着力探讨了心理学的解释方法。他认为这一解释方法需要一种心灵上的预期(dieAhnung)或预感行为(cinpinatorischesVerhahen)的参与。正如洪汉鼎先生指出，施莱尔马赫论及的预感行为实际上就是“一种心理转换，一种把自己置于作者的整个创作中的活动，一种通过想象、体验去对作者创作活动的模仿。”显然，某些非理性因素构成了这种预感和心理转化过程的必要成分。而稍早于狄尔泰的德国历史学家德罗伊森(Droysen，1808～1884年)则更明确地指出了理解过程中的非理性方面。在他看来，对于历史世界，“理解可能是适合人类的最完美的一种认知方式。这是一种直接的、突然的过程，它并不需要对那些活跃于其中的逻辑机制有所意识。因此，理解活动就像是一种直接的直观……”德罗伊森和施莱尔马赫的理解观表明，理解活动虽然主要表现为一个理智性的过程，但从根本上说，它毕竟融合了理性与非理性的认知因素。

狄尔泰无疑受到了上述哲学发展理路的影响，从而较为充分地注意了理解活动的生命特性。作为活生生的生命个体，理解主体不仅是一种理性的、还是一种非理性的存在物，主体的精神活动表现为一个理性与非理性因素的统一体，具体包括了知、情、意三种基本成分。生命个体的一切活动必然带有生命的特性。狄尔泰清楚地意识到，尽管三种成分在生命个体的不同活动中所起的作用与身居的地位并非处处都能等量齐观，但它们总是内在地相互关联。故而，理解主体的任何一种活动都同时包含着不同程度的理性与非理性因素，历史认知活动亦毫不例外。

为了“从生命自身”、在其“原初状态”中把握精神生命，1900年以前，狄尔泰较为重视内省和直接的自我观察等心理学方法的认知性作用。但是，这种认知方法的正当性和有效性受到广泛的质疑。1900年在实施解释学转向后，他开始探讨较为理解这一认知方式。具体说来，狄尔泰对理解活动的本质性构想表现在如下几方面：

首先，由于信奉施莱尔马赫关于人类本性同质的浪漫主义思想，狄尔泰在早年就曾保留了前者提出的心理预期这一非理性的认知成分，认为预期有助于文本理解。其次，在后期的《对他人及其生命表达的理解》一文中，狄尔泰指出，要从众多复杂而零散的生命表达中把捉到内在的精神性结构关联，一方面我们必须借助理性的归纳推理，另一方面还必须考虑到生命表达由之而出的那种特定的生命关联，也即是需要考虑特定的环境因素对生命个体从非理性方面对其生命表达活动的影响。只有从理性与非理性两方面着手，我们才能从归纳所得的内在精神关联出发而推断生命个体在未来相似的境遇中的生命活动。狄尔泰明确表示这种推断根本说来并不具有普遍必然性与客观有效性，仅仅是一种心理上的预期。最后，狄尔泰在对理解的最高级形式的讨论中进一步发挥了施莱尔马赫重构式的理解观。在他看来，我们需要把在自身中体验到的知情意之间的结构关联移入到对他人的理解中，并据此按照事件之进展顺序在我们心中完成一种重新体验和重新构建。此过程完成的理性根据尽管在于那近似客观的结构性精神关联，然而它在很大程度上还是依赖于一种非理性的想象活动，甚至在那貌似客观的结构性精神关联中，也绝非理智成分的纯然存在，情感和意志等非理性因素同样占有一席之地。据此，理解主体试图重新体验与建构的绝不仅仅是他人生命中的理智过程，而是同时关涉理智、情感和意志三方面。显然，狄尔泰吸纳了施莱尔马赫的心理学解释方法，只不过把该方法以一种更具技术性的方式予以了贯彻。也即是说，在狄尔泰的后期思想中，心理学和解释学有机地结合在一起，解释学更直接地先行铺垫了心理学分析道路。正如美国著名学者马克瑞尔先生所言，狄尔泰后期并不是放弃了早年的心理学设想，而是在构建生命解释学的过程中把心理学与认识论和方法论联系起来，重新考虑心理学在人文科学中的地位问题。

以上可见，从理解对象与理解主体的生命意蕴出发，狄尔泰在构想理解这一历史认知方式时，较充分地注意到了其生命特性，从而将理性与非理性的认知成分融于其中。也就是说，他并没有像传统理性主义者那样完全从绝对理性的角度透视理解性的认知过程，而是在剖析理解活动中理性因素的同时，也辩护了非理性因素的合法地位。但是，根据自然科学的认知模式，认知结果的普遍有效性必须获自于理性对认知过程的绝对监控。以这一标准来看，那介于理性与非理性之间的理解性认知方式怎么能够确保历史认知的普遍有效性?显然，这又从另一个方面造就了狄尔泰生命解释学中认知主题的生命倾向与认知目标的科学性要求之间的二难困境。

对生命的理解和看法范文篇6

论文摘要：传统看法认为《<黑格尔法哲学批判>导言》的理论内涵在于：第一，表述了无产阶级作为旧制度的破坏者和新制度的创造者的历史使命的思想；第二，阐述了先进理论的革命作用。本文认为这两个方面不足以揭示《导言》的理论内涵。《导言》的真实内涵在于，马克思在这里第一次探讨了落后国家的社会主义道路。除了上述两个方面之外，《导言》还从革命对象的特殊性、资产阶级的特殊性等角度深入分析了落后国家走社会主义道路的实际可能性。

《马克思恩格斯选集》第一卷卷首说明从两个方面概括了《<黑格尔法哲学批判>导言》(以下简称《导言》)的理论内涵。第一“马克思力求指出人类从各种形式的压迫下获得彻底解放的途径并论证共产主义革命的必然性。他指出，无产阶级是能实现这种变革的社会力量，无产阶级把自己从压迫下解放出来，也就必然剥削制度的一切基础，从而解放人类。这样他就第一次表述了无产阶级作为旧制度的破坏者和新制度的创造者的历史使命的思想。”第二，《导言》阐述了先进理论的革命作用。强调无产阶级的革命性，强调理论的意义，这确实是《导言》的重要内容，但《导言》不是在一般意义上探讨无产阶级的革命性和先进理论的能动性，而是在对落后国家社会主义道路的探索中来揭示这两个方面的重大意义的。《导言》的真实内涵是，马克思在这里第一次探讨了落后国家的社会主义道路。马克思当时有两个出发点，第一个是理论的出发点，第二个是当时德国现状的出发点。首先让我们分别分析一下这两个出发点。

在理论上，《导言》继承并引申了对宗教的批判。费尔巴哈认为宗教是人的本质的外化，是人把自己的类本质、把人类的优点集合起来，使之对象化为一个独立的主体，这就是上帝;因而上帝的本质实际上就是人的本质，人因为理性的迷误，反过来把自己的本质看成是上帝的本质。因而对宗教的批判就归结为把人的本质归还给人。但费尔巴哈所谓人的本质，就是人的抽象的、类的统一性。这种把人的本质归结于抽象类本质的观点，并没有触及宗教的根源，即世俗世界的矛盾和分裂。在《导言》中，马克思把人的本质归结于现实的社会关系。马克思说:“人并不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教的本质找到了，反宗教斗争的意义也就深化了。马克思认为，反对宗教不是为了拯救迷误了的理性，而是为了反对“以宗教为精神抚慰的那个世界”，“废除作为人民虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。于是，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成了对法的批判，对神学的批判就变成了对政治的批判。这些批判应该“使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思想，来行动，来建立自己的现实性;使他能够围绕着自身和自己的现实的太阳旋转。”在马克思看来，对宗教的批判最终归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条革命结论:必须那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。这即是所谓实现“人的解放”的任务。

那么，当时德国的现状是什么样的呢?在欧洲，德国一直是个较为落后的国家。内部四分五裂，邦国林立，诸侯间战争不断，对外则是列强的逐鹿场所。直到18世纪末，德国还基本上是一个农业国，只有一些生产方法陈旧落后的小手工业。没有统一的国内市场，又远离世界贸易的通道。容克地主在政治上实行蛮横的半家长式的封建统治，市民社会只能在封建生产关系的缝隙中求生。到了”世纪30年代，在法国大革命和英法工业革命的刺激下，德国资本主义经济开始有所进步。但封建生产关系还严重地阻碍着资本主义的发展。德国还处在资产阶级民主革命的前夜。用马克思的话来说，在法国和英国行将完成的事在德国才刚刚开始;这些国家在理论上反对的，而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎;那里，正在解决问题，这里，矛盾才被提出;在法国，只要有点什么，就能占有一切;在德国，只有一无所有，才不致失掉一切。

可见，马克思当时的这两个出发点之间出现了重大的矛盾。在理论上，当时已经提出了“人的解放”的任务，而在德国的现实生活中，连资本主义都还是尚待争取的任务。马克思明确地意识到了这两个出发点之间的差距。他说，理论的实现程度，决定于理论满足需要的程度。彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的产生，看来既没有任何前提，也没有必要的基础。他进一步指出，光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向于思想。但是德国在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到。它怎么能够一个筋斗就不仅越过封建主义的障碍，而且越过它首先应该作为目标来争取的资本主义的障碍呢?马克思自问道:“德国能不能实现有原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水平，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢?”这个问题的实质就是:德国的革命能不能跨越资本主义而转人社会主义革命。《导言》的论述正是针对着这个问题展开的。马克思从以下几个方面回答了这个问题:

第一，理论的能动作用。批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。哲学把无产阶级当作物质武器，无产阶级把哲学当作精神武器。二者的结合将使德国革命达到人的革命的高度。德国在历史上就是一个理论革命比较彻底的国家，这个优势还会继续发挥作用。

第二，革命对象即德国各邦政府把现代国家的文明缺陷和旧制度的野蛮缺陷结合起来了，因而革命的水平就应该提高到一个更高的水平上。马克思说，“德国只是用抽象的思维活动伴随着现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争，那么从另一方面看，它分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。有朝一日，德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平。这里所谓“欧洲解放的水平”实际上指的就是资产阶级革命，而欧洲瓦解的水平也就是资产阶级社会的瓦解。马克思的意思是说，德国在面临资产阶级革命所要解决的那些问题以前，就要面对解决由资本主义的发展所导致的问题。用现在的话说，就是在资产阶级革命还没有完成的时候，社会主义革命就会提上日程。那么为什么会这样呢?马克思指出，在德意志民族的神圣罗马帝国可以看到一切国家形式的罪孽。这个空前未有的折中主义又得到国王的保证，这个国王扮演着一切角色—封建的和官僚的、专制的和立宪的、独裁的和民主的。也就是说，德国政府不仅是封建主义的旧障碍，而且因为吸收了资本主义的因素而把新的障碍也综合到自己身上了，因而这种障碍就不再是一种特殊的障碍，而变成了一般的障碍。因而如果不摧毁当代政治的一般障碍，就不可能摧毁德国的特殊障碍。在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不可能消灭;德国不从根本上开始进行彻底的革命，就不可能完成革命。马克思据此认为，德国惟一实际的革命就是社会主义革命，用当时的话来说就是，德国惟一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放。

第三，资产阶级已经不能领导革命。马克思当时把资产阶级革命叫做纯政治革命，而把社会主义革命称作彻底的革命或者普遍的解放。在马克思看来，资产阶级要想取得革命的领导权，需要有两个条件。首先，资产阶级和市民社会其他阶层的利益对立还没有充分发展起来，因而它还能作为整个市民社会的总代表。其次，资产阶级必须是处在革命的上升期。它必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲同手足，打成一片，不分彼此，它被看作和被认为是社会的普遍代表。在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会理性和社会的心脏。但是，德国的资产阶级不处在这样的地位。首先，在德国，资产阶级还没有发展起来的时候，它与无产阶级之间的对立已经发展起来了;它刚刚卷人同贵族的斗争就卷人了同无产者的斗争;资产阶级还不敢按照自己的观点来表述解放思想，而社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的了。其次，德国资产阶级非常软弱。德国资产阶级缺乏那些彻底、勇敢、尖锐、无情，缺乏和人民心胸相同的开阔的胸怀，缺乏鼓舞物质力量实行政治暴力的感悟，缺乏革命的大无畏精神。因而，德国资产阶级已经不能成为革命的领导者了。

第四，无产阶级革命地位的加强。德国革命的实际可能性就在于形成了一个特殊阶级即无产阶级。这是一个被彻底的锁链束缚住的阶级，一个表明一切等级解体的阶级;它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾;它本身表现了人的全面丧失，并因而只有通过人的全面恢复才能恢复自己;它若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己。无产阶级的这种社会地位决定了它必然会在未来的革命中处于领导地位。

对生命的理解和看法范文1篇7

【关键词】概念混淆数学学科系统性数学概念严密性表达准确性

【中图分类号】G632【文献标识码】A【文章编号】1674-4810（2013）30-0134-02

根据《2007年普通高等学校招生全国统一考试大纲》中的数学科目的考试要求，按照“考查基础知识的同时，注重考查能力”的原则，确立以能力立意命题的指导思想，将知识、能力与素质的考查融为一体，全面检测考生的数学素养。数学科考试要发挥数学作为基础学科的作用，既考查中学数学的知识和方法，又考查考生进入高校继续学习的潜能。知识是指《全日制普通高级中学数学教学大纲》所规定的教学内容中的数学概念、性质、法则、公式、公理、定理以及其中的数学思想和方法。

数学学科的系统性和严密性决定了数学知识之间深刻的内在联系，包括各部分知识在各自的发展过程中的纵向联系和各部分知识之间的横向联系。笔者从事多年高中数学教学工作，经常发现许多学生都是在概念、定义不理解的情况之下进行数学学习的，虽说读书不求甚解是一种学习方法，但这必须辅以温故而知新的学习方法进行回顾掌握。因此在平常的教学中我常常注意到一些学生对概念模糊，导致许多问题在解决时出现不理解的情况。因此中学的数学概念逐渐成为笔者关注的重点，特别是一些容易混淆的概念。以下就比较几对易混淆的概念。

一函数与方程

函数是从集合A到集合B的映射，其中A、B为非空数集。定义域为A，值域CB。方程是含有未知数的等式。从定义上看看不出两者的联系，但从代数式上看函数y=f（x），就是含有未知数的等式，也就是说函数就是方程，反过来，方程是不是函数？其实举例从直角坐标平面上的图像上就可以看出。函数图像上的点，每个自变量x至多对应一个函数值y，而一个函数值y可以对应不只一个自变量x，如函数y=x2，y=sinx，等；方程的图像（可称为方程的曲线）上一个x可以对应任意个y，同时一个y也可以对应任意多个x，如y2=x，|x|+|y|=1，x2+y2=1等。常见错误：（1）把方程x=2表示的直线理解为函数图像。（2）把抛物线y=x2可以理解为函数图像，而为什么抛物线y2=x不能理解为函数图像，只能是方程图像？（3）半圆是函数，则圆x2+y2=1为什么就不是函数？总之，函数就是方程，方程不一定是函数。

二命题与条件

命题是可以判断真假的语句。条件是影响事物发生、存在或发展的因素（《现代汉语词语》的解释）。看似没有联系，但其实联系很大。条件是一种因素，它的真假性还可能不能确定；但命题可以看做是一种论断，它必须有真假性。因此命题可以做一个条件，条件就不一定可以做为一个命题了。如“x>3”这一条件不能判断真假就不能成为命题了，而“12>3”就是一个命题也是一个条件。它们的共同点是都可以与逻辑联结词“或”、“且”、“非”结合分别成为复合命题和复合条件。“若p则q”的命题也是一个复合命题，它是用“推出”（符号为“”）做为逻辑联结词的，把两个条件联结为一个命题。

三命题的否定和否命题

四函数的对称性与周期性

这两个函数的性质从概念上不会产生混淆。问题是如果把它们用式子来表达的话很容易混淆。

因此教师在上课时必须注意表达的准确性、科学性，在学生易错的地方重点讲解，有必要的话还要重复讲解。总之，清楚的数学概念对于学生科学地学习数学知识体系是有帮助的。

参考文献

[1]李善良.数学概念学习中的错误分析[J].数学教育学报，2002（3）

对生命的理解和看法范文

生命教育的内涵和意义

何谓生命教育？2012年5月，人力资源与社会保障部中国就业培训技术指导中心推出的职业培训课程《生命教育导师》中指出：生命教育，即是直面生命和人的生死问题的教育，其目标在于使人们学会尊重生命、理解生命的意义，以及生命与天人物我之间的关系，学会积极生存、健康生活与独立发展，并通过彼此间对生命的呵护、记录、感恩和分享，获得心灵和谐，事业成功，生活幸福，从而实现自我生命的最大价值。

职业学校不少学生存在心理脆弱、生命意识淡薄等问题。他们漠视自己的生命。不少学生整天无所事事，虚度光阴；生活没有规律，卫生习惯差，抽烟酗酒、通宵泡网吧；稍遇挫折，就选择出走或轻生。他们轻视他人的生命。有的学生遇事不能冷静对待和克制自己，对一些小事情不能忍让，时常发生打架斗殴事件；有些同学甚至采用极端方法，动刀伤人。他们摧残异类的生命。如践踏小草，攀爬树木，折花把玩，甚至为了取乐，摧残小狗、小猫等小动物。这种种情况既反映出当前一些中职生在生命观上存在不容忽视的缺陷，也折射出学校教育中生命教育的缺失。

生命教育的实践与探索

作为学校的心理健康教师，我努力发掘心理健康教育中所蕴含的生命教育部分，在所任教的班级中开展了几次有关生命教育的心理辅导课，期望通过有目的、有计划的生命教育，让学生体验生命的美好，了解作为生命个体所应承担的社会责任，主动探索生命的价值与意义。

1.认识生命，珍爱生命

植物学家贝利说：“教育的最高境界是使人对生命本身敏感。”课堂上，我先让学生欣赏了一组图片，在这组图片中，学生看到了破土而出的小草，争相吐艳的花朵，枝繁叶茂的大树。蓝天上，小鸟在自由地飞翔；大海里，鱼儿在欢快地游来游去；草地上，长颈鹿正踱着悠闲的步子……学生一边观看，一边感叹大自然的美好，惊讶于天工造物的神奇和伟大。接着我播放了科教片《爱的奇迹》，使同学们了解了人类生命的形成过程，知道了一个生命来到人世间所要经历的种种磨难。

当学生还沉浸在对生命的多彩和美好眷念不已的柔情之中时，我又用多媒体展示了一组图片：因为天灾人祸而失去生命以及一些濒临灭绝的动植物，并播放公益音乐片《我是一只小小鸟》。看到小鸟因为人类的滥砍乱伐而失去赖以生存的美好家园时，看到因为人类的捕杀而惊慌逃窜无处栖身的动物时，不少同学流下了眼泪。

我启发同学们认真思考看了刚才的短片后有什么感想。同学们各抒己见后，我让他们观看了一组图片：宿舍里东西乱放，卫生环境很差；有几个同学躲在校园隐蔽的地方抽烟；在实习车间拿金属工具互相投掷；不遵守封闭管理规定攀爬围墙；几个同学在打架斗殴……这时候，学生们纷纷表示以后要讲卫生，要养成良好的生活习惯，远离各种危险源，不做伤害自己以及他人生命和健康的事情。

这节课让学生认识到了生命是宝贵的，也是脆弱的，需要我们去珍惜；认识到每种生命都有其存在的意义与价值，各种生命是息息相关的，我们不仅要爱护自己，爱护他人，还要爱护地球上的其他生物。

2.欣赏生命，悦纳生命

我曾在学生中做了一个调查：你对自己满意吗？为什么？调查发现，绝大多数的同学对现在的自己都不太满意，有的是对长相不满意，有的是对自己的成绩不满意，有的是对自己的家庭不满意。因此，我设计了一堂主题为“给自己第二次生命”的活动。

课堂上，我将调查结果告诉了同学们。“因为很多人对目前的自己不太满意，所以我现在给大家第二次生命，每个人的命运可以重新选择。”同学们一听我这样说，立刻兴奋了起来。“我手中有很多张牌，每一张牌就是命运的一种重新安排，它所包含的资料就是你新的生活资料，从现在起，你就是牌上的这个人。设想一下你处在这种情况下的命运，看看自己目前的处境与假设的第二次人生选择的处境有什么不同？”

同学们都高高兴兴地去抽自己的命运之牌，可是，当他们看到牌上的内容时，有不少同学脸上的笑容消失了，因为我在命运之牌上设计的内容大多是不尽如人意的。“你们对自己的新生命满意吗？”我看到大多数的同学都摇头，表示不愿意接纳新的自己。

“为什么不愿意接受新生命呢？”

“新的生命还没有我原来的命运好。”

“你现在怎样看待自己的生命？”

“原来我以为自己的处境很糟糕，实际上生活中还有很多条件更糟糕的生活。”

通过这个活动，同学们知道了每个人都有着不同的缺陷或不如意的事情，无论你对自己目前的处境多不满意，你都不是最糟糕的。最好的做法就是欣赏自己，悦纳自己，接纳生命中的缺失，珍惜生命中的拥有，用今天的努力去开创自己更美好的明天。

3.充实生命，升华生命

当前的许多中职生缺乏人生目标，不愿学习、整天无所事事。如何唤醒他们沉睡的生命意识，引导他们走出生命的误区，建立积极健康的生命观、价值观是摆在教师们面前的一个重要课题。为了帮助学生理解生命的意义，我播放了2012年感动中国十大人物之一林俊德院士的事迹介绍和2013年感动中国十大人物之一刘盛兰老人拾荒助学子的事迹。

“一个是把生命献给了国防科技事业的科学家，一个是普通的拾荒老人，他们为什么都能感动中国？”

“林俊德院士把生命献给了工作，为我国的国防科技事业做出了卓越的贡献，体现了自己的人生价值。刘盛兰老人虽然没有做出惊天动地的大事，但他怀着一颗爱心去关心、帮助他人，是一样的不平凡。他们能够感动我们，感动中国。”

我进一步引导学生思考：“人生的意义到底是什么？作为一名中职生，我们如何实现人生的价值？”

通过讨论，学生知道了一个人如果能尽自己所能为他人、社会做出更多贡献，这样的生命更有价值，更值得尊重。我们每个人都可以通过自己的努力让自己的生命更有价值。我们可以从日常生活的点滴小事做起，如在家里帮助父母做力所能及的家务，在学校看到纸屑主动捡起，在生活中关心帮助他人等等。

本节课让绝大多数同学明确了人生理想，对人生价值有了新的看法和认识。对学生而言，先进人物对生命价值的完美解读，是一场心灵的洗礼，是一次生命意识的唤醒，更是人生观、价值观、生命观的升华。

实施生命教育的思考

在学校还未能开设独立的生命课程之前，通过在心理健康课上渗透生命教育无疑是一种有效的教育方式。但这还远远不够，我们还应当调动广大教师参与生命教育的积极性，把生命教育和学科教学、专题教育、校园文化建设、综合实践活动等有机结合起来，增强生命教育的效果。

1.学科教学中渗透生命教育

生命教育是关于生命的教育，是对人这一复杂个体的认识，教育内容涉及德育、体育、语文、艺术等学科。教师可以在这些学科的教学中增强生命教育意识，挖掘生命教育内容，对学生进行认识生命、珍惜生命、尊重生命、热爱生命，提高生存技能和生命质量的教育活动。例如，我们可以在德育课程中，对学生进行人生观和价值观教育；在体育课程中，教给学生生命运动的常识和身体保健的方法；在语文课上，渗透人文关怀的意识，提升学生对生命价值和意义的理解；在艺术课程中，教会学生欣赏生命的独特之美。

2.开展专题教育活动

学校可以开展灵活、有效、多样的生命教育活动。安全教育让学生熟悉安全防护标志；防灾防震演习，让学生学会意外伤害的救护和自我救护；青春期教育让学生认识自己的生理和心理变化；“迎青奥”活动，使学生养成锻炼身体的良好习惯；环境教育，让学生树立保护环境的观念，提高保护环境的能力；成人仪式，让同学们了解青春、责任、奉献在生命中的意义和价值，激发学生生命成长的自豪感和责任感。

3.开展综合实践活动

对生命的理解和看法范文

如何看待生命伦理学与不同文化之间的关系?这是一个与“中国生命伦理学如何可能”的前提性反思密切相关的问题，需要我们从历史语境、理论逻辑和实践旨趣三个层面对其“话语”进行还原分析。先从历史语境看。我们从一种历史的本土知识学的文化语境上产生了让生命伦理学“说中国话”的问题。一个无需赘言的明面上的事实是:我们所言说的生命伦理学必定是由“中国话语”所铺展的生命伦理学。然而，一个令人感到吊诡同时又发人深省的事实乃是，汉语文化圈中的生命伦理学却一直存在且仍然存在着一个如何说“中国话”的问题。一方面，不能否认，生命伦理学是在西方现代文明进程中晚出的一门新兴交叉学科，是与生命科学、生物医学、环境科学等关涉医疗、卫生保健和人类生命质素之改善的科学技术(包括医学)的最新进步密切相关的跨学科领域和前沿问题领域。它有鲜明的时代感和敏锐的思想触觉，既有现代性宏大叙事的结构，又有后现代性解构批判的锋芒，总是通过追踪最新的生物学(包括遗传学或基因工程)、神经科学、医疗技术等生命科技进步带来的重大难题和挑战以回应“应该做什么”和“应该如何做”的深度追问，思考我们“应该成为什么样的人”的根本问题以及回应我们在此时空境域中“应该如何在一起”的前提性问题。在这一点上，中国生命伦理学面临两大课题:我们如何面对西方普遍主义的话语压迫?如何在生命伦理学的中国叙事中真实地展开我们自己的生命伦理学话语?这要求我们在话语方式上不能仅停留在对“西方话语体系”的“拿来”或“借鉴”，而必须从我们自己的“文化生命”的核心价值层转出一种全球视野和国际表达。另一方面，我们又必须看到，生命伦理学不是一种与本土文化传统或具体历史语境相隔绝的知识领域。生命科技及医疗技术实践的前沿领域的进步，在不断地将我们对身体、卫生保健、生命质量、疾病的意义和死亡的威胁等问题的认知引向深入的同时，敞开了理解我们自己及我们生活于其中的世界的新维度。如果仅就问题的浅表看，进步似乎给现代人带来了更多的新的选择，并带来了以往未曾遇到过的一系列道德上的两难。但就问题的深层看，它往往又是自古就有的根源性问题，与文化的核心价值、生命的信仰本质和人们理解人性、尊严、公正和健康的生活的理智形式和精神感知息息相关，存在着千丝万缕的联系。人们总是在“与己相关”的历史文化境域中产生自己的生命伦理学问题，即使对异域文化的强烈向往或憧憬依然源自一种浓郁的家园之感和本土文化情结。从这一意义上看，中国文化的理论框架和核心价值，才应该是我们必须面对或正视的生命伦理学的文化的、历史的和意识形态方面。从这里产生了中国生命伦理学的另外两个至关重大的课题:生命伦理学如何面对中国文化的话语变迁及“传统—现代化”的断裂及延续的问题?如何在生命伦理学的现代性或后现代性的话语中兼容中国视野和中国表达?这要求我们所言说的生命伦理学的理论和方法必须立足于中国语境和中国现实。然而，当我们这样说时，前提条件是，而且只能是，把中国看成是世界的一部分。①从理论逻辑看，生命伦理学从理论话语的逻辑层次上产生了如何说“中国话”的问题。当代生命伦理学的问题背景是现代性道德世界观的破碎［1］19，人们从各自选取的某些道德理论的片断出发进入生命伦理学论题，带来了恩格尔哈特所说的生命伦理学领域长期存在的“文化战争”。这在理论逻辑方面，表现为多元化的道德话语之间互不相容、不可通约以及在极为不同的理论层次上相互攻讦的“诸神之争”。中国生命伦理学面对相同或者相似的“文明难题”。表面上看，似乎是一派“百家争鸣”的繁荣景象，而实质上是道德共识之坍塌及理论逻辑之混乱的表现。这无助于生命伦理实践问题的真正解决。比如，它在“应用论”(应用生命伦理学)、“建构论”(建构中国生命伦理学)和“实践论”(实践伦理学)等各种理论进路上分出纷繁复杂的理论和方法，以至每一种理论都可以找到理据驳斥其他理论为“不明所以”或“幼稚无聊”。［2］中国生命伦理学因此成为各种理论话语的试验田，且直观地呈现“大杂烩”的知识学面貌。［3］问题的关键在于，当人们从事各种理论方法的创建或论证时，一种质疑的声音是我们必须认真地加以对待的。邱仁宗如是问:“现实的、实际的伦理问题能够从伦理学理论推演出解决办法吗?”［4］这一朴素的追问，指向我们在理论逻辑方面未曾深究的问题:生命伦理学在理论逻辑层面如何学会“说中国话”。第三，从实践旨趣看。生命伦理学的实践旨趣，往往通过具体的生命伦理学论题使价值观得以赋形。因而，人们在解决实践中面临的伦理问题时，亦产生了如何说“中国话”的问题。研究表明，生命伦理学的实践旨趣主要体现在生命伦理学的基本要素中。按照易于为人们理解的方式表述，就是四个环节:1)在实践中发现伦理问题;2)对相关理论进行关联分析以澄清用于指导实践的理论或原则;3)将探究结果转化为政策;4)实现生命伦理学之目的。①在上述诸环节中，实践旨趣所呈现的价值观诉求，既不能脱离中国传统价值观的资源性支持，又不能脱离人类共同价值的指引，它所蕴含的价值观赋形其实就是一个理论与实践相互关联、反复博弈的价值实现过程。而对于当代中国的总体实践旨趣而言，它的最大的价值实现过程就是“现代化”。明乎此，中国生命伦理学的话语内核就不能脱离“中国现代性”的实践关切及其问题症结。因此，无论具体情境中的“殊案决疑”，还是对规范和原则的理性论证，抑或是关于信仰问题的深度辩论，各种表面上看来相距甚远(甚至互不相关)的异质性的生命伦理学探究，不管愿意还是不愿意，意识到还是未曾意识到，实际上都是围绕着一个共同的问题轴心展开:这就是“中国现代性”的话语凸显。而与之相关的根本实践旨趣乃是:在“遭遇中国现代性”中让生命伦理学说“中国话”。

二、语境难题及“语境突围”的问题

对中国生命伦理学的历史语境、理论逻辑和实践旨趣的“话语症候”的初步分析表明:“语境突围”，以及与之密切相关的“程序共识”和“中国现代性”问题，是推动生命伦理学说“中国话”的关键。循此，透过一种道德形态学的视野，管窥中国生命伦理学的问题谱系，就亟须进一步思考与之相关的紧要问题:1)我们如何寻求“语境突围”?2)我们如何达成“基本共识”?3)我们如何应对“中国现代性”问题?这三大问题由于关联到中国形态的生命伦理学在“话语”、“理论”、“实践”三个方面碰到的“普遍性—特殊性”之两歧的难题，如何定位这些问题的性质便需要先行予以说明。该问题的详细展开有待于一种“道德形态学”的理论视野之构画。②［5－6］我们这里仅限于指出，“道德形态学”是从物质形式的结构化及其过程出发，对道德话语、道德理论和道德实践的形态过程进行观察或探究。从道德形态学视野看，中国生命伦理学的紧要问题，就是从生活世界本身出发揭示那些影响道德进步和文明传承的生命质素的改善是如何呈现为相关的话语方式、理论模式和“合理化形式”上的运动，而这种运动又是如何反作用于那些影响道德进步和文明传承的生命质素之改变的。依此而论，我们需要对中国生命伦理学在道德形态学层面遭遇的“语境难题”进行分析，以回应一个日益紧迫的与生命伦理学的中国话语相关的现实问题。我们姑且称之为中国生命伦理学的总问题。这个问题的完整表述就是:中国生命伦理学如何寻求“语境突围”?中国生命伦理学在双重意义上遭遇“语境难题”。一是在一般的意义上，生命伦理学作为一门交叉学科本身即是建立在“语境差异”的基础之上，并以解决“语境难题”为优长。二是在相对特别的意义上，中国生命伦理学还面临自身特有的“语境难题”。就前者而论，我们只需回顾一下关于生命伦理学的各种定义，就会明了我们遭遇的“语境难题”的症结。生命伦理学通常被理解为:“运用伦理学方法，在跨学科和跨文化的条件下，对生命科学和医疗保健的伦理学，包括道德见解、决定、行为、政策等进行的系统研究。”①［7］42克劳泽(Clouser)的定义是:生命伦理学是根据道德价值和原则对生命科学和医疗卫生领域人类行为的系统研究。［8］115－127亚洲生命伦理学联合会给出的定义是:“生命伦理学是从生物科学和技术及其应用于人类社会和生物圈中提出的哲学的、伦理的、社会的、经济的、治疗的、民族的、宗教的、法律、环境的和其他问题的跨学科研究。”②邱仁宗对生命伦理学的理解是:生命伦理学是一门独特的学科，要与其他学科一起合作进行跨学科研究，处于伦理学与科学技术、医学的交集处，是规范性的、理性的、应用性的、世俗性的、讲求证据或立足实践的学科。［3］这些定义(或理解)虽然各有侧重，但也有相似之处，即强调“跨学科”或“跨文化”的特点，或是同时强调二者。如果从形态学视角看，我们还会发现它在某些论题的探讨或挖掘方面有“跨时代”的一面。［6］这使得生命伦理学往往在极为不同的语境层面展开，其话语的差异性分布异常广阔，涉及科学技术对人类价值之影响的诸领域以及不同文化背景、不同道德前提、不同价值诉求的实践主体互不相容的诸理论歧见。单就学科层面的语境差异而论，就分为四个公认的研究领域:1)医者与患者间共同面对的临床生命伦理学问题;2)关于律例与指引的规范生命伦理学问题;3)关注理性基础的理论生命伦理学，它来自哲学、神学，但也包括生命科学，如生物学，尤其是在传统医学上建立起来的伦理道德基础;4)关注精神基础的文化生命伦理学，它把生命伦理与整个社会的历史、文化及意识形态连接起来，探讨生命伦理学如何反映主流文化、核心价值和世界观。［6］［9］3语境差异从医患关系、政策法规、道德原则，再到文化根据，往往呈现出大异其趣的面貌，且各自在话语方式上也大相径庭。仅就文化根据而论，就呈现为基督教生命伦理学、儒家生命伦理学、伊斯兰教生命伦理学等宗教语境层面的区隔。此外，即使处在同一语境层面(例如在医患关系层面)，也可再分出普遍主义话语类型和特殊主义话语类型的语境问题。生命伦理学的多重语境及其重组、重叠和分形演化，包括“大语境”或“小语境”的复杂格局，必须看成是它在跨文化条件下的沟通理解、跨学科条件下的交叉凝聚和跨时代条件下的传承转化的复杂多变的现实生活的反映。在某种程度上，正是因为语境差异的存在，才产生了跨学科、跨文化和跨时代条件下的生命伦理学。这表明，正视语境差异，进而尊重差异，而不是无视差异或削平差异，才是解决“语境突围”的关键。这在某种程度上甚至是生命伦理学这门学科得以可能的前提。由此，深入到语境差异发生的肌理，一种普遍意义上的语境突围的关键要素在道德形态学视域得到描画。按照笔者一贯的理解，将之概括为三个基本要素。第一，通过跨学科条件下的分类方法进行“问题域还原”［10］，突破单一学科语境下问题方式的话语僭越。“问题域还原”是要看清楚问题由以发生的语境以避免无谓的纷争，将各学科的话语资源调动起来融入多元视角，将道德见解或行为引向一种伟大的跨学科的智识平台。第二，通过跨文化条件下的比较方法进行“认知旨趣的拓展”［5］，突破单一文化语境下的意识形态的话语霸权以揭破权力的道德伪装。认知旨趣的拓展就是要突破狭隘的文化和意识形态的藩篱，真实地面对道德多样性现实，将一种互镜式道德探究和互证式伦理商谈融入伟大的跨文化理解之中，于价值图式上进行生命伦理学的文化诊断和价值扩展。第三，通过跨时代条件下物质形式的“政治经济学批判方法”进行道德形态过程的探究，突破单一时代语境下伦理生活的“话语盲从”以祛除的幽灵。在“社会经济形态的话语批判”中锁定“语境突围”的根本目标:应对道德分歧;重新发现传统;通过“道德形态过程”澄清概念。①对于中国生命伦理学来说，上述一般意义上的“语境难题”同样存在，而且表现日益突出。从生命伦理学由西方发端而扩展成为全球化的“社会运动”的发展趋势看，它关注的问题是那些跨越文化差异、学科差异乃至于时代差异的关乎全人类的普遍性问题。如“知情同意”就被视为一条全球公认的处理医患关系的医学伦理学规范。生命伦理学“四原则”(尊重自主原则、不伤害原则、有利原则、公正原则)也被视为具有标杆性的普遍原则。［11］13应该看到，生命伦理学的这种普遍主义诉求是为了建立一种特定实践的平台。我们称之为西方普遍主义模式。从这种普遍主义话语看，任何一种带限定词的所谓“儒家生命伦理学”、“佛家生命伦理学”乃至“中国生命伦理学”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一种“普遍理论—中国应用”的探究模式。简化地表述就是:“1)从与某些社会群体或整个人群的健康、福祉或基本人权相关的伦理问题出发;2)对与这些问题相关的法律、条例或政策的缺点或不足提出挑战;3)在通过论证和辩护进行伦理学探究或反思的基础上提出法律或政策改革的有用建议。”［3］不难看到，这是一种由“问题—挑战—建议”构成的简捷明了的“应用伦理学”范式。然而，它用来鉴定问题、分析问题、解决问题的理论则主要来自西方普遍主义话语。这产生了从中国视野进行“语境突破”的关键问题，即“如何化解西方普遍主义的话语压迫”。比如说，备受公众指责的“手术签字制度”是否符合知情同意的原则和国际惯例?这问题本身就是从西方普遍主义话语压迫下产生出来的。实际情况表明，我国现行的“手术签字制度”具有中国特色。李恩昌等评论说:“知情同意的病人自主模式到中国演变为病人家庭决定模式是符合中国的文化背景和具体国情的。……家庭的这种功能是西方文化所不能理解也无法给予的。”［13］78－79然而，在2007年发生了“孕妇李丽云致死事件”①后，面对公众对现行“手术签字制度”的指责，当时卫生部新闻发言人明确辩称:“……我们国家现行的签字制度符合知情同意的原则，也符合国际惯例。绝大多数国家目前也是实行了手术签字制度”［13］77。这里，我们把这个案例的是非曲直放到一边，单就一项在中国语境中有着重要意义的知情同意的语境探索模式(即“知情同意的家庭决定模式”)却要用“符合国际惯例”(实际上是符合欧美惯例)的辩词为之进行辩护而言，就足以表明西方普遍主义话语对“中国话语”的压迫。事实上，一种通过“传统的重新发现”以突破西方普遍主义话语霸权的学术努力，一直是中国生命伦理学为自身条件寻求语境辩护或语境突破的特有方式。它强调从传统或本土的文化视角上理解生命伦理学，遵循“中国传统—现代建构”的建构主义进路。这一进路的探究模式所示范的语境回归(即回归中国传统以开出其现代性样态)使生命伦理学直接面对中国语境中“传统与现代性”的跨时代条件下的伦理生活的根源性难题———即从传统中开出现代性的问题。然而，相对单一的文化视角，使得建构论者所诉诸的“语境突围”策略往往受制于与“语境选择”相伴生的文化特殊主义的话语压迫。例如，以目前养老制度改革问题所带来的生命伦理讨论为例，建构论者认为儒家家庭主义理念再加上“孝道”伦理可以为当前中国社会开出“养老”药方———即回归儒化的“家庭养老模式”。然而，这一建议显然与当代中国社会生活的实际相脱节，它更像是从儒家学说中转化出来的一种说教，带有明显的传统话语的压迫性痕迹。不难看到，中国生命伦理学面临的本身特有的语境难题表现为两个方面的话语压迫，即“西方普遍主义”和“中国传统的文化特殊主义”。这种日益紧张的“话语张力”，使得当代中国生命伦理学似乎充斥着“普遍主义—特殊主义”之间无妄的纷争。但换一个视角，透过其背后的语境难题，则不能不承认，它又是一种与“古—今”对看、“中—西”互镜的远见紧密相关的不可或缺的“必要的张力”。在其深层，展现了一种世界历史观下话语展开之可能。可概括为与“语境突围”有关的两句话:一是“世界在中国”(即把世界看成在中国之中的世界);二是“中国在世界”(即把中国看成在世界之中的中国)。前者是通过在语境上突破“特殊主义”的局限，使生命伦理学的“中国话语”能够海纳百川，具备包容整个世界和人类的胸怀，这是我们文化生命的根系之所在。后者是通过对“西方普遍主义”进行解蔽，使中国生命伦理学在体现中国价值或“说中国话”的同时，真正成为世界或全球生命伦理学跨文化对话的重要组成部分。换句话说，中国生命伦理学的“语境突围”就是要正确看待中国与世界的辩证关系。一方面，既要以“世界在中国”的中国话语转出我们的“国际化表达”，以一种具有普遍意义的中国生命伦理学来消解西方普遍主义的话语暴力;另一方面，又要以“中国在世界”的国际视野开放出我们的“中国化表达”，以跨文化对话的中国生命伦理学应对各种文化特殊主义的话语压迫。

三、两大挑战及其应对:基本共识和“中国现代性”

对生命的理解和看法范文篇10

思想、观念与方法

当人们迫不急待地落下20世纪的帷幕而兴匆匆跨进21世纪的大门，"文艺学研究向何处去?"就变成了一个问题。而对这一问题的思考，直接地源于文艺学界对20世纪(更直接地讲，是对20年来)文艺学研究的整体成果的理性反思。

李春青与王修华在其《对当前文艺学研究的几点浅见》一文一针见血地指出："我们的文艺学研究除了根本观念的更新之外，也就没有剩下多少值得夸耀的实绩了。尤其是在基本理论建设方面远远比不上观念的进步"，"我们20年来的文艺学仅仅是完成了观念的更新而已，至于方法的建设可以说还没有真正起步。""由于缺乏有效的、具有可操作性的研究方法，所以人们都不敢涉足文艺的基础理论研究领域了，但是一个学科要真正有所发展却恰恰有赖于在基础理论研究上的突破。"重新探索文艺学研究的方法，所面临的第一个问题就是重新审视"观念"与"方法"。

在我们的习惯性思维里，观念与方法似乎没有多少区别，观念就是方法，方法亦即观念。解决了观念就是获得了方法，获得了方法也就解决了观念。这种习惯性的看法，是既对又不对。其理由在于：

第一、从认识论与实践论的角度看，"观念"与"方法"是有所区别的：所谓"观念"是意指我们看待世界、观照事物的基本态度及其所表现出来的价值取向，或者说是我们认识世界、思考事物所获得的特定的思想(思维成果)，这种特定的思想展开为我们看待世界的基本态度和评价事物的基本倾向。而"方法"则意指我们求取解决思想、说话、行动等方面的问题的门路、程序。这正如我们面对一件具体的事物，它首先涉及可不可以做的问题，然后涉及到--如果可以做，将怎样去做(好这件事)?不可以做，又该来如何处理(它)--的问题。前者，属于观念的范畴；后者，却属于方法的范畴。如果从思维角度看，观念侧重于思维的形成，而方法注目于思维的操作。所以，"观念"属于认识论的范畴，而"方法"却属于实践论的范畴。

第二、从本体论角度看，观念与方法又具有同构性。这在于："方法"作为我们人求取解决(思想、说话、行动等方面的)问题的门路、程序，它的思维构成要素是其基点性(即求解问题的出发点和立足点)、视角性（即面对问题的特定处境性和求解问题的特定角度）、视野性(即求解问题时其思维可以达及的空间域度和最后极限)和层面性(即求解问题所能达到的深度)。从这个角度看，基点性、视角性、视野性，层面性--此四者构成了"方法"的生命整体状态，在这一生命整体状态中，方法的基点性是人选择方法和和运用方法的立足点，或者说人求取生存、看待生活、开创生命的基本立场，和解释对象、破译世界、解答困惑的思维出发点；方法的视角性是我们认知事物、探求事理、思考问题的思维高度；而方法的视野性是我们看待世界、反省自我，理解生命的思维广度；方法的层面性则是我们领悟生命、洞识生存的深度。

而任何方法都是人的方法，所以，从方法的人本本质角度看，任何方法都首先体现为一种有关于人的生存态度，一种属于人的思想和智慧，一种赋形于对象（世界、事物、人、问题）的基本思维框架和价值判断体系(即世界观)。

第三、能够把观念与方法融为一体的方法，是本体性方法，或者说称之为哲学的方法。哲学的方法不仅是一种思维的方法，它首先是一种思想的方法。在其最高的层面上，哲学的方法就是一种思想的方法，这种"思想的方法"被传统地称之为"世界观"，而作为思想的方法的"世界观"要转换成为解决具体问题的实践操作方法，其间必须面临一个中介的贯通，这个能够贯通此二者的中介就是认识论层面的"观念"，这个认识论层面的"观念"是由世界观演绎出来的看待对象的基本态度与价值取向，它包含了其生成这个"基本态度"的世界观的特定思维基点、思维视角、思维视野和思维层面。它在我们的习惯性意识里面叫做"方法论"。这即是说，对思想方法的思考就构成了哲学本身；而对"态度"和"价值取向"的思考则是方法论，而对思维操作技术(方法)的思考，则是实践论。

第四、一种哲学必然产生一种本体性方法(即"世界观")，这种本体性方法必然蕴含着具体的思维观念(观念性方法)和思维方法(操作性思维工具)。但一种哲学的本体性方法却往往可以生发出多种认识的观念和操作的方法，因为，看待世界和事物的基点和角度可以是相同的，而其"看"的视野和层面则完全可以不相同：一种本体性方法可以演变出多种方法论和实践论来。如唯物主义的本体性方法，则可以产生出辩证唯物主义、历史唯物主义、机械唯物主义等方法论和实践论；再如结构主义、系统论、信息论、控制论等科学的方法论，都可以说是物质主义的哲学方法孽变出来的理性思维成果。

第五、一种哲学的本体性方法，可能生发出许多的认识论观念和思维操作技术(即解决问题的具体思维方法)；而一种科学的方法论则同样可以孽变出多种思维操作技术。但无论是哪种性质与情况的"生长"，都必须有一个前提，那就是具体的对象，即任何方法论意义上的科学方法要转换成具体的求取解决问题的实践论意义上的方法，都必须要所求取解决的具体对象的参与，否则，其对方法论意义上的科学方法的运用也就变成了生搬硬套，这种生搬硬套虽然有表面上的热闹，却最终无益于问题本身的求真正解决。20世纪80年代文艺学界的方法论热以及后来一直持续不断的对其它领域的方法(包括哲学的方法和科学的方法)的标新立异，却最终只获得了"观念更新"的效果，而对文艺学的基本理论建设没有带来任何有益的帮助的深层次原因，也就在于如上的思想的混乱所造成。

由此不难看出：第一，文艺学的思想可以某种哲学的思想为武装，但文艺学的思想绝不可以以某种科学的(认识论)观念来代替。第二，文艺学的方法论可以来自于外部，但并不等于说文艺学的方法论就必须是外部的--外部的方法论在有时可以帮助我们更新观念、打开视界，但如果一味地依赖于外部的方法论，则有可以从此迷乱我们的心智，朦胧我们的视野，模糊我们研究的具体对象，使我们找不到真正求解问题的途径。第三，任何外部方法论的导入文艺学领域，它的不可置疑的功能是观念的撞击，但这种被导入的方法论观念要成为研究文艺学的思维方法和思想方法，还必须经过文艺学的研究对象的消化与溶解，否则，如果生硬地、盲目的、一厢情愿的把某种科学的方法论(观念)视为研究文艺问题的最佳思想指导(本体性方法)和具体的思维操作技术(方法)，那只能给文艺学研究带来新的迷茫与混乱、浅薄与荒疏，最后将使文艺学走向名存实亡的"空壳"状态。

生态化综合：两种传统精神与方法的融统

加强文艺学的基础理论建设，之所以首先要寻求研究方法的构建，就在于构建文艺学方法，实际上是寻求构建新世纪中国文艺学的学术话语平台。如何构建中国文艺学的话语平台?这必然涉及到对文艺学研究的传统的正确看待与选择。

文艺学的研究传统之于我们有两个：一个是西方传统，一个中国古典传统。这两个传统既具有许多方面的同构性，又具有文化风格、或者说思维路径和思维方向上的差异性。

"中西方不同之处在于：西方很早就把理性当作内在自主的活动，所以理性包含着一个辩证的过程，其自身的发展受历史发展的影响不大，它的发展代表理性的不断突破，也就是方法意识的不断突破。科学的发展就是个证明。与此相反，中国哲学中方法潜藏在本体意识中，并不把方法脱离本体意识加以独立考虑。只有在外在的社会、政治因素需要时才显现出来。所以中国人的方法往往是要解决问题，受现实条件的影响。中国人的方法和思考都是一个整体，跟西方的分析哲学正好是个对比。中国的方法论是由现实问题造成的，否则对思辩和理性的反省就会被认为没有意义，所以就过去看，中国的逻辑没有很好发展，就是这个原因。"

西方人的理性思辩的文化风格，不仅推动了西方科学的繁荣，而且开辟了分析主义和技术操作主义的道路，或者说由于西方文化的思辩风格，开辟了西方人的分析主义和技术操作主义航向，由此，推动了科学的发展与繁荣。在这样一种思维与文化操作背景上展开的西方文艺学，也就自然体现出了两个基本的倾向：一是文艺学研究的分析主义道路，二是文艺学研究的科学主义方向。前者展开为一种局部动力学的思维倾向和文本主义情结；后者表现为理论构建的体系化和理论探索的解构性--即文艺学研究的理论体系的构建与消解，往往不是以其所研究的特定对象范围内容的演变为直接的动力，而是以科学发展为催化剂。

与此相反的是：感受直观是中国人的文化风格，在这样一种文化风格的规范下，体验性构成了中国人最基本的思维倾向。体验往往动力于现实，局限于现实，体验同时又倾向于整体--或者说企图从现实出发来对整体的直观把握。"中国人是本体的，西方人是分析的。发挥一下也可以这么说：中国人重视整体的和谐，西方人重视分析和差异。中国人的这种思想主要来源是易经哲学，其中有一个要点，整体思考并不是表明它没有辩证性，它强调从多归结到一，统一的观念非常强烈。相反，西方哲学是按分析差异的原则建立起来的，由一到多进行分析。要了解一个事物，首先要了解它的结构，层层深入。以上不仅是方法的差异，也是本体的差异。中国人的本体是整体。"在这样一种文化背景和思维框架的规范下，中国文艺学研究也同样展开为两种基本倾向：一是文艺学研究的心灵主义道路：二是文艺学研究直观经验主义方向。前者展开为一种神秘主义的整体动力学思维倾向和行为(过程、状态)主义道路；后者表现为经验描述的非体系性和理论探索的筑塔性--即文艺学研究注重于个体体验与经验的直观和直观的经验的发散性记录，这种以对经验直观和直观经验的东西的发散性记录，更多的不是同中求异，而是基于异中求同。这就是中国古代文艺学之博大精深--而又缺乏严密的逻辑体系的原因；这同样是中国古代文艺学更倾向于筑塔性，而较少解构驱动力与激情的原因。

进一步地看，西方文艺学之所以要走一条存同求异的思维道路，就在于它以科学为直接动力源与催化剂--科学的深层动机与终极目标是在存同求异的解构，科学存同求异的基本方法是分析。而中国文艺学之走了一条存异求同的道路，就在于它以现实的伦理准设和政治规范为直接的动力源与催化剂--伦理准则和政治规范的深层动机与终极目标是追求存异求同的筑塔，伦理与政治存异求同的基本方法是经验直观或经验直观。换句话讲，西方文艺学的发展走的是一条理性主义的科学道路，而中国文艺学的发展走的是一条经验主义的生活道路。这就是20世纪中国文艺学从很大程度上悬置自己的文艺学传统，一厢情愿地踏上西方话语主义的道路--这一相对漫长的过程中，除了观念的频频更新之外，难以获得自身研究方法的建立和基础理论的深入探索的根本原因。

客观的认识传统，其目的是正确的选择与运用传统。当我们粗疏地清理出中西文艺学的整体性思想原则和思维路向，就不难发现：西方文艺研究的基本思维传统是科学理性，其基本的研究方法是分析与综合；而中国的文艺研究传统是人伦化的生态理性，其基本的研究方法是整体领悟与经验直观。因此，客观地看待传统与正确地选择传统，不仅要客观地看待西方文艺研究的传统，更指客观地看待中国的文艺研究传统。21世纪中国文艺研究要有所新的突破，要能获得更新的思维视野，必须要从这两个传统中吸取精华，综合其西方文艺研究传统中的科学理性精神和分析与综合的研究方法，与中国古代文艺研究传统中的人伦化的生态观念和整体领悟与经验直观的方法--于一体，形成具有时代精神特征的新思维、新方法。这应该是21世纪中国文艺学研究走出自我困境，寻求方法与理论重构的基本思维路向。正是从这个意义上讲，生态化综合方法之作为文艺学研究的基本方法成为可能，正是对文艺学研究的两个传统的基本精神和研究方法的融统与提升。

生态化综合：对象的要求性与学科使命的融统

无可讳言，文艺学是以文学为其研究的基本对象的，文艺学研究的思维路向、思维视野、思维方法的生成，从根本上受制于研究者对文学的认识与定位：对"文学"本身的认识与定位，也就目然生成起文艺学研究的特定视野、观念与方法。

就其一般意义上讲，文学是一种话语行为。文学之作为一种话语行为成为可能，就在于其有"人"：文学是人的话语行为和有关于人的话语行为。前者揭示了文学是人为的--文学是作家的话语行为；后者展示着文学的为人性--文学是有关于人的历史、人的现实、人的理想的话语行为：文学是扎根于人的存在历史、立足于人的现实生存境况并着眼于人的理想生活的话语行为。因而，文学是人对人的话语行为--文学既是现实生存中的人对理想状态中的人的话语行为，更是理想状态中的人对现实生存境况中的人的话语行为。这就是人们历来把文学称之为人学的根本原因。

文学应该是人学!但"文学是人学"中的"人"，既不是抽象的政治的人，也不是片面的伦理的人，更不是观念意义上的文化的人，而是历史语境和现实生态困境双重挤压中的生物文化人和文化生物人。因而，文学就是以一种特殊的(即虚构的、陌生化的和形式化的)话语方式，来对生态过程中的人的人性美丑的形象咀嚼，生存的沉痛体验，社会历史的美学反思和诗学批判。文学作为人学，是对人的生存的启蒙、塑造、新生与开辟，是对人的存在的展布与照亮!

"他们应该相信，恐惧是存在的一切事物中最可憎的东西：一旦相信了这一点，他们就应该永远抛弃恐惧，而在自己的工作室里只留下人类心灵的古老理想--爱情和荣誉，怜悯心和自尊心，同情心和自我牺牲精神，没有这些，文学就被了，被扼杀了。只要他们还没有做到这一点，他们的工作就会被人咀咒。"

"人相信，人不仅能挺得住，他还能嬴得胜利。人之所以不朽，不仅因为在所有生物中只有他才能发出难以忍受的声音，而且因为他有灵魂，富于同情心、自我牺牲和忍耐的精神。诗人和作家的责任正是描写这种精神。作家的天职在于使人的心灵变得高尚，使他的勇气、荣誉感、希望、自尊心、同情心、怜悯心和自我牺牲精神--这些情操正是昔日人类的光荣--复活起来，帮助他们站立起来。诗人不应该单纯地撰写人的生命的编年史，他的作品应该成为支持人、帮助他巍然挺立并取得胜利的基石和支柱。"

文学存在与展开的这种自我规定性，事实地构成了文艺学研究的思维起点，并历史地构成了它的研究视野与方法：文艺学研究既是对文学话语行为何以生成的审美规律的研究，同时又是对人的历史性存在和现实生态境况与未来生存希望的研究。文艺学研究不仅要具有人的历史眼光，更应该具备人的生态视野。而历史不仅仅是一种过程，它首先是一种状态，一种境遇，一种存在向生存展开的场运动。同样，生态不仅仅是个别、是具体，而首先意味着整体状态。所以，当我们从文艺研究的对象--文学自身出发，将人的历史眼光与人的生态视野融统起来，也就形成了生态化综合的研究方法。

如果站在更广阔的视野来看，人类(当然包括民族)进步与文明的标志是文化的创生与繁荣，而创生文化与繁荣文化的基本方式（与途径)有三：一是科学的发展与技术的进步；二是哲学、思想的追问和美学精神的鼎新：三是文学、艺术的创造。在这三种文化创生的方式中，文学艺术是其先锋形态，科学、技术是其中坚力量，哲学、思想和美学探索是其殿军力量。文学和艺术作为人类文化创生的先锋形态，是其感性形象的。这种感性形象的文化创生行为的源源不断的精神动力恰恰哲学、思想和美学精神，同时，这种感性形象的创生行为又为特定的时代性哲学、思想和美学精神的创生源源不断的开辟着新的道路、方向，开阔出新的视野、疆域。这样，文艺学也就在文学与哲学、美学以至史学与文化学之间架通了桥梁。

概括地讲，文艺学的自身定位，客观地层开为三个方面：第一，研究的对象定位--历史化的时代文学的人本生态规律与演变发展的文化态势：第二，研究的范围定位－－文艺学研究的范围是生态中的人性困境对文学的激励与文学对在生态困境中突围的人的人性塑造；第三，研究的功能定位--文艺学研究的基本功能是承担起沟通、连终作为先锋文化的文学与殿军文化的哲学、美学的桥梁：通过文艺学研究，把时代哲学、思想和美学理想作为最新鲜的营养输送给文学，使它永远保持文化先锋的强劲创生力量与智慧，为时代生存更新更广的精神生存空间；与此同时，通过文艺学研究，为时代哲学、思想的超越性突破与美学理想的整体性刷新，提供新的视野，新的范式，新的人性探索的参照系。

从这个角度看，文艺学研究，不仅具有跨学科、跨领域的整合形态，更具有网络具体与抽象、现实与理想、个别与整体的生态整合功能。

"1、理论是跨学科的--一种具有超出某一原始学科的作用的话语。2、理论是分析和话语-一它试图找出我们称为性，或语言，或文字，或意义，或主体中包含了些什么。3、理论是对常识的批评，是对被认定为自然的观念的批评。4、理论具有反射性，是关于思维的思维，我们用它向文学和其它话语实践中创造意义的范畴提出质疑。"

美国文艺理论家升纳森．卡勒这段关于"文艺理论"枸成的条件的论述，非常清晰告诉了我们：

第一、文艺学应该是一门理论，由于它是"一门理论"，所以它应该有其专门性--即专门的研究对象，专门的研究范围，专门的研究方法，专门的思维形式，专门的话语系统。

第二、文艺学作为一门专门的理论，它应该是跨学科的，而它的跨学科性，从根本上讲是由它所研究的特定对象使之然--即文学作为人类文化创生的先锋形态，对它的研究本身就需要借助于跨学科的思维、视野、方法、材料。

文艺学的"跨学科性"不仅是指文艺学研究具有哲学的内涵，也不仅仅指文艺学的研究具有美学品质与诗学功能，更不能单纯地理解为文艺学的研究具有人类学和文化学的视野；而且，文艺学的研究回避不了语言、历历史、宗教、生物物种性--文艺学的研究同时也具有语言学的、历史学的、宗教神学的以及生物物种学的性质，必须要获得和具备一种语言学、历史学、宗教神学和物种学的视野；并且，文艺学研究更不可能无视文学的存在问题、生存问题和生态问题，所以文艺学研究还应该具备一种生态的视野、对存在的关注和生存的历史倾向性。

当我们这样来看文艺学的"跨学科"的学科性质，也就不难得出：文艺学研究的思维路向、视野、方法，不仅应该是综合化的，而且必须是生态化的。

第三、文艺学作为一门跨学科的理论，它的构建，是在对人类生存精神的一种特殊的话语体系的构建。这套话语体系应该是既有别于文学艺术话语，又应该相区别于其它所有的人文科学话语。文艺学研究的话语体系构建的这种独特性，正在于它的存在本身决定了它应该而且必须成为文学艺术和人文理论(尤其是成为文学艺术与哲学、美学、宗教)相磨励、相照亮、融通的精神甬道。

第四、文艺学作为一门跨学科的"理论"，它真正的文化学作用、美学功能和哲学价值，最为集中地表现在它对思维的思维--即对人类文学艺术思维何以生成、嬗变、发展进行思维，对文学艺术话语创造提出质询，对人们在具体的生存运动中基于各种各样的功利而对文学艺术所形成的形形的、并且往往是自以为是的"绝对正确"与"正当"的常识性观念与企求提出反省与批评。因此，

第五、文艺学的基本文化创建任务是：1、捍卫文学与引导文学--并通过捍卫文学和引导文学而促进人类时代文化的繁荣、创造与更生：2、启示美学与激励哲学，并通过启示与激励而促进人类时代人文科学的生态建设与繁荣。文艺学研究要担戴起如此的使命，其研究的思维路向、视野、方法，必须获得一种生态整体的精神支撑和生态化综合的方法引导。

网络化生存：生态化综合方法的整体视野

"“后现代诗人一直在试图揭示人与自然相统一的方式，以便使价值得以被视为内

在变化过程的结果，因为在这些过程中，人也像某个物体一样是创造力的动因……“

阿尔提埃里还详细探讨了反文化：“上帝代表当代人而显现为一种能量，即内在力量的强烈表现形式“；然而，他那后现代的“人与自然“的合一并非传统语词意义上的超越，自我和客体寻求的是在具体世界中的统一，而非超越的形而上学的统一：“后现代诗人试图使宇宙具体化，他们把特殊视为玄秘超然的，而非象征的“""用理查德．沃森的话来说，桑塔格声称，“新的世界把手段和媒介扩展到了科技界，扩展到了通俗艺术领域，并且摒弃了过去的特征“(沃森1974：1190)，他接着引用桑塔格的原话：“有了新的感觉这一有利条件，机器的美，或解决数学习题的美，雅斯帕．约翰的油画的美，让一拉克．戈达的电影美，以及披头士乐队的品格和音乐美都同样可以理解。……正如尤根．派普在对桑塔格的概念所作的卓越探讨中所言，“艺术、科学和行为技艺熔为一体了“。同时，这种整体感以某种使人不安的方式揭示了马尔库塞所谓的“单维向度“和品钦的“熵“概念。"

学科的存在，始终要受其存在领域的规定性：学科的发展，却无时不受其学术思维的制约。而学术思维(思维路径、思维视野、思维方法)的生成，既具有其历史性特征，更具有其时代性倾向。而学术思维生成的这种时代性倾向，是既来源于学科本身的时代要求性，也来源于学科研究对象领域的时代演变与更新，更来源于时代社会生存的整体状态与生态境遇。

20世纪之于人类，既是一个踌躇满志又沉痛于种种灾难与痛苦的世纪。在这样一个世纪里，人类中心、物质霸权与经济理性获得了登峰造极的同时，权力与权利、物质与精神、人类生态与自然生态之间的生态平衡滑向了严重的失衡。这种生存状况必然迫使人类走向一条自省自救的道路，加之技术的加速度进步，绝对化的地缘政治经济格局和生存状态被迫于衰落，全球生态一体化的政治经济格局和生存状态逐渐形成。20世纪的阵痛与潜在变革，为21世纪的人类生存开创了新的存在平台与生存前景：21世纪生存的突出标志是：第一，世界的地球村化--即个体(人、国家、民族)生存的全球化和自然生态化：第二，人的生存与发展的网络信息化。在这一刚刚拉开惟幕的新千年新世纪新时代里，最惊心动魄的还不是经济、政治的全球化，也不是科学技术的全球化，而是文化、思想的全球化，精神、情感的平民化，人格、理想的个性化。在这样一种生态境遇中，思想的霸权开始走向自我的颠覆，文化精英的学院化和精英文化的经院化逐渐被平民文化所解构，文学的贵族气派日益衰落……文学、思想、文化，以及意识形态、话语权力，开始走向了平民化：信息的网络化，创造了一种崭新的生存形态和生存样式--网络生存。网络生存的突出标志是：精神生活与精神创造的平民化!这正如美国后现代主义批评家费德勒所指出的那样："后现代主义标志着一种与现代主义作家的精英意识的彻底决裂。它放眼未来，几乎(根本)不对伟大的现代主义的历史抱任何兴趣……后现代小说将从西部小说、科幻小说、以及其他一切被认为是亚文学(Subliterary)的体裁中汲取养分，它将填平精英文化与大众文化之间的鸿沟。它基本是以通俗小说为主，是“反艺术“和“反严肃“的，此外，它的方向是反现代主义和反智性，它致力于创造新的神话(尽管并非正统现代主义的神话)，致力于“在其真实的语境中“创造一种“原始的魔术“，它还将在一个机器主宰的时代对神奇的部族化做出贡献，从而“在机器文明的空隙“造出上千个小小的西部地域。"

信息的网络化，造就了网络生存：网络生存的全球化，造就了全球化语境的到来，而全球化语境的生成，又加速了网络生存的时代步伐：信息网络化是网络生存的时代性动力源。网络生存构成了时代的生存状态与生态化的背景：而全球化语境是时代生存的主题话语和生态化的话语权力疆域。而将网络生存与全球化语境连接起来的恰恰是生态整体的视野。或者说网络生存向全球化语境的生成的内在支撑点是生态整体的视野。

面对网络生存的生态现实，文艺学的传统生存空间面临着解构，并在解构中重构：文艺学研究的空间疆域与对象内容，不能再局限于精英文学，更不能囿于精英文化，它必须走向网终生存，面对网络生存，富视网络生存：它必须以网终生存为舞台为背景，正视平民文学。走向平民文学，探索平民文学的人本生态化的美学规律和诗学范式：它必须正视网络文学，重视网络文学，探索网络文学的人性方向与人文道路。

面对网络生存的生态现实，文艺学研究的思维路径，必须从历史化的时代生态倾向、特征出发一一而走向整体：文艺学的研究方法，必须获得一种生态整体的生存视野：生态整体的视野，将构成文艺学研究方法--生态化综合的思维出发点与整体构架。

生命化的具体整体：生态化综合的认知方向

当以一种生态整体的视野来审视文艺学，其生态化综合也就进入了文艺学的视野。生态化综合方法就是站在历史化的时代生态层面上，对宇宙自然学方法和人类文化学方法与社会历史学方法和物种生态学方法进行的新综合。简单地讲，生态化综合方法是指以生态的态度和整体的眼光去看待时代人类文学--并整体地和生态地去探索人类的时代文学的人本生态规律和演变发展的美学理想的思维视野、思想境界、价值取向和行动原则。

生态化综合方法非常强调"整体"，这里的"整体"是指生命意义上的具体整体。这是生态化综合方法与结构主义和系统论等思想的根本区别之一。结构的方法和系统的方法也是一种整体的方法，但这些都属于共相整体的方法，它在具体的操作过程中，追求对事物的观念共相类比。这种方法人为地奄割了事物的独特性，取消了生命的个体性与个性化。共相整体的方法之所以要走上一条无视于具体的人和生气活泼的生命的道路，是因为它片面地追求观念共相的绝对重要性，过分地夸张事物的稳态性和生命运动的线性化，因而它即不得不停留于意识的肤浅层面，注目于事物的表面，盲目乐观地自信事物的结构、层次、等级以及对这种结构、层次、等级的观念组合，从而把事物的种种未决性、潜在性和其变化不居的多向性武断地强行塞进一种硬化的己决性（观念）框架中，绝对地夸张了事物表面的稳态线性(结构、层次、等级的有机组合)对事物的本质规定性，从而实现了对事物进行二元的类型化分有--的某种程序化的操作技巧模式，并且通过对这种两两相对的类型化程序操作模式、技能的运用，就可以毫不费力气地把活的对象世界(宇宙，自然，生命、人、生活)予以静态的肢解。与此相反的是，生态化综合方法所强调的"整体"，是一种具体的整体。这种具体的整体是建立在世界的生命化和生命的具体化基础上的。

所谓"世界的生命化"是指整个世界都是具有生命的，都充满生命的活力。这个生命化的世界的运动，是有其自身的内在规律，这种内在化的生命规律是可以认识、可以掌握的，但是绝不可以人为地抽象为干瘪的条款，也不可能按照人为的意志来进行所谓的"有机组合"，更不可能用"系统"、"结构"、"层次"、"等级"等等观念来规范和肢解。所谓"生命的具体化"是指凡事物都是一种具体的生命形式，任何生命形式都是一个自组织与自解构的整体形式，它具有不可分割性，一旦进行分割，生命也就不成其生命而走向了反面。

生态化综合的"整体"的第二层含义是指世界存在的整体性。世界之所以是世界，就是因为它存在着。世界存在的整体化，并不是以我们的"看"来界定的，我们的人力所"看"到的世界，只是这个存在着的世界的一部分：我们没有"看"到的或者我们的人力所不及"看"的那一部分仍然是世界能够存在的所不可缺少和不可分割的内容。因此，我们在这里所讲的世界的整体化，是指对我们人力所"看"到的和我们没有(比如说不愿"看")"看"到的世界和我们的人力所不及或不能"看"到的世界的整体表述。

世界不仅是存在着的整体，而且还是生存化的整体。就其本质讲，世界的存在是以其生存的方式而展开的：世界是以场的方式来展开其自身的生存的。在这个相互依存的生存之场中，宇宙的生存有赖于地球的生存，地球的生存有赖于物种的生存，而人类的生存则有赖于整个世界的生存处境。以此来研究文艺，其视野、其境界、其所看到的或发现的：当然就不再是诸如结构主义、解构主义等等的那些东西了。因为，"宇宙学的最新发展明确的指出，我们日常的条件是无法离开宇宙中遥远的部分而存在的，如果脱离宇宙的遥远部分，那么我们关于空间和几何的概念也就完全错了。我们的日常经验，甚至在最小的细节上都是与宇宙的大尺度密切联系在一起的，以至于根本不可能设想这两者可以分离"

第四，这里的"整体"，还包括精神整体的解构性。人类之所以自以为是文化的人，就在于他有属于自己的精神构架。从表面看，人类的精神构架，即是他关于存在的意识和关于如何地生存的价值敢向；但深入地看，人类精神的内在品质恰恰是他的感受、意识、认知、评价世界和自我的思维模式、思维意向、思想方法和情感、意志品质。人类精神是一个活的、舒卷流动的生命整体：这不仅指人类精神的张扬是整体生命化的；也指人类精神的生成是整体生命化的；更指人类精神的吐骨纳新同样是整体生命化的。正是从这个意义上讲，现代主义之所以走向衰落而被后现代主义所取代，就在于观代主义在人类自我精神探索的过程中走了一条类型化、领域化，科学化和专业化的片面性道路。后现代主义之可能构成为21世纪的人类精神探索的全球化语境，就在其精神生成与解构的整体性。精神生成与解构的整体性，这是人类精神探索的本来状貌。中世纪宗教哲学家托马斯，阿那奎说："对于智慧、理性来说，某种永恒的定律在于上帝的头脑之中并统治着整个宇宙。"阿那奎在这里所讲的"上帝"，如果不做望文生义的解释的话，那就是指世界的整体精神!正是世界的整体精神，才生成丁人类精神的整体性，才推动着人类精神探索之路中的解构的整体性。

从一粒沙看整个世界，

从一杂野花看整个天，

用手掌把握无限，

在一刻中把握永恒。

威廉。布莱克的《天真的预言》，或许可以形象地表达生态化综合方法中的"整体"的全部含义!如果以此整体观来重新省视20世纪中国文艺学，它又怎么可能突破其思维的禁锢而获得基础理论的突破性进展呢?而如果以此整体观来重新研究文艺，其开创新世纪文艺学的灿烂前景，不正获得了广阔的思维奠基?

在生态化综合方法中，其生态化的和综合化的思维构架，不仅强调其思维视野的整体性，而且更强调其思维视野的生态化：生态化综合方法，是指我们感受、体验、认知，思考，质询文学时，应在获得一种整体化视野的基础上，具备一种生态地"看"时代化的人类文学艺术的理性方式。

在生态化综合方法中，其"生态化"首先是指自然化，即以一种自然的眼光来打量我们所赖以存在着的这个文学世界。因为，无论就其浩渺的宇宙太空，神幻的银河星系，还是为我们所熟悉的地球，都是一种自然形式：世界就是自然!人就是自然!人类所创造的一切产品包括物质产品和精神财富(如科学、思想、艺术、文学)都是自然的杰作，都蕴含了自然的精、气、神、灵，不然，我们何以解释"地灵人杰"?不然，我们何以理解"仁者乐山，智者乐水"?不然，我们何以破译文学艺术与宇宙世界、文学艺术家与自然生态之间血肉关联性?人类永远是文化的使者，是文明的化身。但人类对文化的创造，对文明的提升，绝不可能脱离自然、超越自然、并无视自己的自然性：人类的文明并不单纯是人类自身的杰作：而是整个世界精神和力量的外显形式；人类文学艺术思想的创造，绝不仅是文学艺术家、思想家的天才创造，而是整个世界精神力量在他们身上的无言涌现与照亮!

第二，"生态化"还指行为化。人类所赖以存在的世界是生命化的，而人类的存在同样是生命化的。生命的存在性，就在于它生气活泼的行为性，生命的行为性展开了生命自身的过程性一一这就是生命的生存化!

面对生命（无论是宇宙生命，还是地球生命，亦或是物种生命和人类生命）的生存化，我们只能以一种行为的态度来投身于其中，否则，生命的形式将不复存在。另一方面，由于生命化的整体世界的行为性，我们无论是在感受宇宙的浩渺，还是体验月落日升，或者面对芸芸物种生命的自然生存，亦或是观照、认知、思考、反省自我的存在和生存，都不能以一种静止的、僵化的态度和方式来对待。必须以一种动态的、流变的、展开的和发展的眼光来"看"一切。还有，生命总是具体的，面对行为化的世界和人类自我，任何共相的、抽象的、分裂的态度和方式，都将带来感受、体察、认知、思考、领悟上的盲动与盲昧!我们常常以"一千个哈姆莱特有一千个读者"、"一部《红楼梦》道学家看见淫，才子佳人看见缠绵悱恻，政治家看见排满"等美谈为托辞来消解理论的无力与无能，但我们却忘了很重要的一点，那就是我们解读文学、解读作家、解读作品的理论，是一种只见文本，不见行为的理论，因而，用这样的理论为指导来解读文学、作家和作品，也就自然有其五花八门的浅表性、片面性甚至无聊化了。

"生态化"更指历史化。人类的存在和生存，至始至终地展开为历史的谱写，而文学则是人类历史谱写的形象的历史，因此，具备一种历史的眼光，才能真正"看"到世界，"看"出人，"看"来非堕落的文明和世界精神的健康展示，"看"明白人类文学艺术的创生规律与时代化的生态精神。

这里的"历史"并不指对过去的经历的记录，也不是对流走了的生活的想象性美化与描绘。它是指世界生命的整体化展开的永恒过程。因此，"历史"在这里，具有了三层特别的含义：

"历史"就是生命的过去、现在、未来的首尾相连--"过去"联结起世界生成之点，这是一个无法得知和把握的生命源头；"现在"展开了生命的行为，然而，每一个"现在"都是一个瞬间的点的消纵即逝；而"未来"却把生命引向了浩淼茫茫的"虚无"状态。因而，历史的态度恰恰是一种整体的态度，过程的态度，生命化的行为的态度。任何企图以一种单一、静止的眼光来"看"生活和生存的观念，都不是历史的观念；而任何企图以过去的经验或成就来沾沾自喜的看待现在、或者以现在的自我满足与自傲来看待世界、看待人、看待所有一切需要我们去"看"一一的态度，都不可能真正获得一种真实的历史感!

对生命的理解和看法范文篇11

一、结合多媒体技术渗透生命教育

为了有效地在初中思想品德课堂中渗透生命教育，我们完全可以借助多媒体声画结合的技术来对初中生进行生命教育。

【案例】执教《珍爱生命》一课，在上课之初，笔者思量了很久，最终决定运用多媒体进行导入，引导学生加强对生命的重视。教学方式确定下来之后，笔者到互联网上搜集了近年来关于初中生自杀事件的相关报道，并把这些报道进行剪辑整理，最终形成了一个长达五分钟的视频。当笔者把这个视频播放给学生看的时候，很多学生都对视频中的主人公表示惋惜。看到学生的反应，笔者适时地说：“生命对于我们每个人来说仅有一次，应该好好珍惜。不能因为一时想不开而结束自己的生命，这样做不论是对自己，还是对父母都是不负责任的。”听到笔者这样说，很多学生都默默地点头表示赞同。受到刚才多媒体视频的感染，接下来正式上课的时候学生都表现得非常积极，很多学生在上完课之后都表示自己对生命又有了全新的理解，一定要珍爱生命。运用多媒体技术进行生命教育，可以让学生感受更加深刻，心灵受到更加强烈的震撼。这样的生命教育方式无疑是非常有效的。

二、结合调查访谈渗透生命教育

除了结合多媒体技术渗透生命教育之外，笔者还结合调查访谈渗透生命教育。这样的生命教育方式更加贴近学生的生活实际，也可以让学生更加直接地感受到生命的可贵。调查访谈是现在比较流行的一种科研方法，也是一种非常有效的学习方法，运用得当的话可以起到事半功倍的效果。

【案例】在进行《珍爱生命》第一课时的教学之后，笔者给学生布置了这样一个任务：利用课余时间去编写一个调查问卷和访谈提纲，对我校初中生对生命的看法进行调查访谈。任务布置下去之后学生表现得非常积极，他们以小组为单位，到互联网上搜集了很多相关的调查问卷和访谈提纲，然后对此进行归纳和整理，编制了全新的问卷和访谈提纲。做完这一切之后，他们又对我校的学生进行了一次全方位的访谈和调查。第二天上课的时候，学生对生命这一话题进行了激烈的讨论。看到此种情况，笔者还把学生分为正反两个辩论小组。正方认为，要珍爱生命；反方认为，不需要珍爱生命。经过正反两方的激烈辩论，最终正方获胜。通过这次调查访谈，学生对珍爱生命进一步加深了理解，这样的教学方式比笔者苦口婆心地讲授效果要好很多。一切都是学生自己探究所得，事实胜于言表。

三、结合社会活动渗透生命教育

我国对于生命教育的研究起步很晚，因此在教育方法方面还存在很多不足。查阅国外相关的文献资料，笔者发现国外很多国家在对学生进行生命教育的时候往往喜欢采用社会活动的方式，笔者在课堂教学中亦采用了这种方法，且取得了理想的效果。

【案例】还是以《珍爱生命》一课为例，为了加深初中生对生命的理解，笔者联系了一位在医院工作的朋友，请他提供方便，让学生近距离与一些临终病人进行接触，给予他们关爱。这位朋友收到我的请求之后，与院方进行了协调，最终我们的社会活动得以顺利开展。在医院里，当学生看到这些临终病人时，都表现得很有爱心，给予了他们最大限度的关爱。有的学生陪病人谈心，有的学生给病人表演节目，有的学生给病人献上了花篮……看到这些临终病人，学生似乎才感觉到生命是短暂的，应该珍惜生命。看到学生的表现如此之好，医院院长还破例让他们参观了太平间，给他们讲述了很多有关死亡的知识。这一次的社会活动给学生留下了深刻的印象。之后笔者让学生回去写一写参加这次活动的感想，他们在感想中无不透露出对生命的珍爱。

四、结语

生命对于我们每个人都是非常重要的，可有一些少不更事的初中生，他们可能会因为某些事情而放弃生命。作为初中思想品德课教师，我们有义务也有必要对他们进行生命教育，让他们在生命教育中体味生命的珍贵，让他们更加珍爱生命。

参考文献

对生命的理解和看法范文篇12

1.革命的双重意义及其与法治的张力

革命一方面意味着摧毁既成的法则，意味着对过去的否定和对秩序的破坏。因此革命总是与不可驯服的暴力联系在一起。革命代表着一种秩序之外的源初力量，代表着一种外在的毁灭和死亡，代表了一种不可预期的恣意，由此革命也往往与人治传统联系在一起。而另一方面，革命意味着创始和开端，甚至在虚无中创生，革命意味着对未来的创造和新秩序的诞生，以至于革命被比喻为“接生婆”，革命的暴力带来的灾难被比喻为新生的阵痛。

但是，无论在哪一种意义上，革命与法治之间都存在着持久的张力。法治不仅要驯服暴力，而且要否定虚无。如果说革命代表了生死转换的一刻，法治则代表了既排除开始创生，也排除死亡结束之间这个时段上的相对成熟的生命状态。因此，法治所说的“法”并不是人为创造并人为废止的实定法，而是包含永恒不变的普遍自然法在内的各种原则、理念、信念、传统和习惯等一系列维持秩序的规则体系。法治就代表着一个自我生成的完整秩序，革命在法治之外，恰恰是法治要否定的毁灭性力量。

2.法治：古代与现代

然而，“法治”这个概念本身包含着内在的张力，一方面法治意味着一套永恒正义规则的统治，这个永恒正义的原则在西方古典传统中就是自然法，在中国古典传统中就是天道。可另一方面，现代意义上法治必须通过一套形式化的法律规范体系展现出来，法必须在实定法意义上展现出来，由此产生了凯尔森在“基本规范”上面临的难题，基本规范究竟是自然法规范还是实定法规范。正因为如此，在法律规范体系中宪法就被置于特殊的地位上。法治就是以宪法作为最高权威的统治。

然而，无论主张宪法作为“高级法”或现代自然法的表达，或者主张制宪者乃是“半神的人”，美国宪法理论家们对美国宪法中自然法要素的辩护，恰恰展现了现代法治理论的根本困难：法治的最高权威实际上来源于一个超越于法治甚至在法治之外的更高秩序或权威。

但是，这个“绝对宪法”是什么东西呢？这种“绝对宪法”已经不再是古典意义上的永恒不变的自然法，而恰恰是来自于一场特别的革命。这个革命就是现代意义上的革命，就是一种创生新生命的活动，就是诞生者的革命。革命、者与宪法构成了三位一体的现代结构，法治的目标是消灭革命，但矛盾的是法治本身起源于革命。

3.革命与法治的辩证法

现代法治的这种难题就体现在西方启蒙思想家对法治的建构过程中。霍布斯关于利维坦的思考试图从根本上终结暴力，暴力的运用在其视野中就是“人对人是狼的自然状态”或“战争状态”，法治意味着通过订立社会契约把人从自然状态的暴力中拯救出来，从而使人类进入到公民社会或文明社会的法治状态中。这其实是西方启蒙思想家的普遍构想。不幸的是，法治中包含了堕落的因子。凡人造的东西必然包含了腐朽，而霍布斯的理想却在于创造出人造的但不朽的利维坦。这种堕落因子在社会理论中被阐述为一套理性化、程式化导致的“铁牢笼”统治，而在政治理论中则是普遍面临的“恶法”作为最高权威导致的现代专制或暴政，二者都可以看作是“法制”秩序，都属于“依法而治”的“刀制”。因此，彻底根除暴力的利维坦想象却同时具备了“铁牢笼”和专制的堕落因子，自由主义的奠基人霍布斯也因此常常被看作是自由主义的敌人。

当法治包含了堕落因子促使法治走向堕落时，如何把人从“铁牢笼”或“恶法”统治中拯救出来，恢复其自由呢？暴力就成为唯一的选项，因为暴力的使用恰恰是人的自由本身，由此构成了一项天赋人权。人不是天使，只能“以野心对抗野心”，通过暴力而重返自然状态恰恰是人类对抗暴政的有效途径。暴力与其说是法治克服的对象，不如说是对法治堕落的拯救。只不过，这个时候暴力的运用变成了一项正当性的概念描述：这就是洛克所肯定的反抗权，卢梭对这种集体的反抗予以高度赞美，而人民集体聚会的欢呼则被一些人看作是人民的真实体现。反抗权和革命就是对暴力的正当化利用。

启蒙思想家本来试图用法治来根除暴力，然而却以前所未有的方式美化了暴力，这种对暴力的赞美就体现在革命这个概念中，就体现在对独立革命、法国大革命的肯定中。由此构成了革命与法治辩证法：革命既终结旧的法律秩序，又缔造新的法律秩序，革命乃是法治秩序的守护神，时刻准备拯救法治秩序。法治既终结暴力，但又以权利的名义将暴力正当化，将暴力上升为反抗权，从而奠定了革命的正当性。对于法治秩序而言，“告别革命”与其说是意味着拯救，不如说是法治堕落的开始。

4.法治：一种特殊的人治

法治难题的根本就在于我们所说的“法”已彻底变成了一套世俗法，而不具有任何神圣性。法治仅仅意味着人具有为自己立法的特权，这恰恰是人的自由所在。从世俗法的意义上，法治从根本上肯定的其实依然是人治，是人自己统治自己，人为自己立法。个体人权概念由此上升为人民概念。人的自由和人的自我治理（self-government）成为人民的基础，而人民构成了法治的政治根基，这才真正构成了我们通常所说的宪法的法理基础。

宪法之所以称为最高的法律就在于它是人民的意志的表达。法治完全可以理解为一种特殊的权力展现方式或治理方式，是者采取一种隐蔽的、迂回的、节省的治理方式。同样，革命也是人民的一种展现方式，甚至治理方式，因为革命不仅是一种摧毁行为，而且也是一种奠基、创设和更新的行为，是一种展现为否定的自我肯定行为，即一种熊彼特所谓的“创造性毁灭”过程。

革命和法治不过是人的两种自由展现方式，甚至是两种具有同等重要意义的自我治理方式，这种不同的治理方式应对不同的历史处境中的不同问题，往往处于循环状态之中。我们甚至可以说，恰恰是革命与法治、人民与宪法的矛盾推动着历史的发展，二者的张力恰恰需要在历史发展脉络中加以舒缓。

法治吸纳革命：美国模式的解读

1.美国法治模式

美国往往被看作是法治的理想模式，这很大程度上来源于普遍流行的对“美国宪法稳定性”的赞赏之上，由此美国宪法或法治被看作是对美国革命的“反革命”而备受青睐。然而，“反革命”不过是表象，不是所有的“反革命”都创设美国式的法治模式。在一种更为深远的观点看来，在美国，也许只有在美国，才把国家真正奠基在其宪法上，美国宪法就构成了美国的“绝对宪法”。

如果说世界上大多数国家是先有国家然后才制定国家宪法，或者说拥有一个“绝对宪法”，在此前提下才制定国家宪法，那么美国恰恰是通过1787年宪法创造的，宪法由此构成了美国的国家认同的重要组成部分。事实上，这种法治的理想就展现在联邦党人信奉的建立“山巅之城”的宗教使命中。

2.马歇尔的政治宣言：法治原则的确立

正是从法治的理想出发，美国宪法的制定者不仅通过宪法来分割权力并通过相互制约来实现平衡，更重要的是试图彻底根绝党争，因为党争被看作是引发冲突、暴力和战争的根源，美国宪法也被看作是用法治来根除革命的理想典范。然而，在第一任总统华盛顿之后，美国政治立刻陷入到党争的政治局面中。1800年选举中杰斐逊获胜不仅使政党轮流似乎成为现实，更重要的是杰斐逊坚持人民的至上，主张“地球的用益权属于生者”，由此人民有“不断革命”的自由，具体而言，每过19年就可以废除宪法，制定新的宪法。由此，杰斐逊提出修改美国宪法，包括废除法官的终身制等等。1800年对于美国体制而言构成了“二次革命”，它实际上重新诉诸《独立宣言》的革命立场，以“独立宣言”的自由人权的革命原则来否定1787年宪法，进而主张建立符合革命原则的新宪法。

1800年“二次革命”直接引发了1803年的马伯里诉麦迪逊案。在今天的教课书中，这个案件被看作是美国司法审查制度的起源，由此确立了联邦最高法院在宪法解释问题上的最高权威，由此构成了今天美国宪法中的“司法”现象。然而，就马歇尔的判决书而言，违宪审查不过是一系列政治原则的副产品，这份判决书的真正意义在于它作为一份政治宣言，确立了法治的原则：美国是“一个法治的政府，而不是人治的政府”。而这个法治的核心要素就在于宪法至上，任何政府部门的权力都是有限的，从而形成有限政府的原则。

马歇尔大法官在这份政治宣言中明确宣布美国法治的三项原则：宪法高于国会制定的法律、与宪法冲突的法律无效和由法院来审查与宪法冲突的法律无效。为此他全面阐述了美国革命的政治原则，宪法至上的政治基础就在于公民拥有自然权利并通过社会契约进入法治，宪法的基础就是人民，而且人民的意志是通过成文宪法这种特殊的形式展现出来的。换句话说，宪法之所以至高无上就在于宪法乃是凝固了的革命，是用成文法的形式展现革命的结晶。如果联系到联邦党人文集第78篇的观点，宪法乃是人民的体现，是由人民制定的，而国会不过是由人民代表构成，人民高于人民代表的权力，宪法自然高于国会的法律，与宪法抵触的法律无效。

3.宪法革命：法治吸纳革命

马伯里案在美国史上的重要意义不仅在于确立了司法审查，更重要的是作为一项政治宣言，确立了法治的生活方式。可以说，马歇尔之所以能够成功地树立起法治的权威，就在于他用法治这种形式吸纳了革命的原则和政治理想。然而，法治要能够吸纳革命原则，宪法必须保持自己的开放性，从而为革命保留空间。由此就形成了“宪法革命”（constitutionalrevolution）这样一个看似自相矛盾的概念。

如果我们纵观美国的历史，美国至少发生了四次宪法革命。事实上，1787年的美国宪法就是第一次宪法革命，费城制宪会议是对之前《邦联条款》的一次革命，以至于以非法的方式制定美国宪法成为美国宪法史上需要处理的难题。南北内战之后，美国宪法经历了第二次革命，就是内战后宪法第十三、第十四修正案为主的“重建修正案”（TheReconstructionAmendments）。这些修改案把1787年美国宪法确立的共和政体改为民主政体，并用平等原则充实了自由原则，以至这些修改案被看作是构成了美国的“第二部宪法”，而这部宪法的序言实际上是林肯在“葛底斯堡演讲”阐述的革命原则，而这个革命原则直接诉诸独立宣言。美国宪法的第三次革命就是众所周知的罗斯福新政时期的1937年改革，这次革命不仅在美国宪法中确立了新政自由主义的政治原则，更重要的是让最高法院退出了对经济问题的司法审查权。美国宪法的第四次革命就是沃伦法院推动的民权保护运动，尤其是对平等保护的解释大大超出了重建修正案所规定的范围，尤其是把美国宪法中制约联邦政府的《权利法案》的内容吸纳到第十四修正案中用来制约州政府，从而逐渐导致美国“联邦主义的死亡”。

4.法治作为生活方式：神学基础

综观上述美国宪法革命，我们看到国会、总统和最高法院都以自己的方式在不同时期主导并推动了美国宪法的革命。这几次宪法革命都超出了宪法条文中具体的明文规定，以非法的方式否定既存的宪法条款，但维持了宪法秩序的整体稳定。正是面对革命与法治的两难，耶鲁法学院的阿克曼（BruceAckerman）教授试图借助“时刻”这个概念，用二元民主理论为这几次宪法革命进行正当性辩护，而这个正当性就在于宪法序言中规定的“我们美国人民”这个人民的基本原则。然而，在阿克曼的同事库恩教授（PaulW.Kuhn）看来，美国政治传统的基石不是人民的自由主义学说，而是中世纪以来的基督教传统。人民与美国宪法是一个硬币的两面，恰如上帝与《圣经》是一个事物的两面。美国人通过宪法才真正结成一个民族，恰如基督徒通过《圣经》形成一个宗教群体。成文宪法在美国获得了崇拜和信守，很大程度上源于这种神学传统。正是在基督教旧约的传统上，者人民与宪法文本才获得宗教般的神圣性。而美国最高法院大法官由于其掌握着解释法律的权力而获得了捍卫道统的司法审查权，他们在美国法治秩序中扮演的角色就相当于教士们在中世纪神权政治秩序中扮演的解释“圣经”的角色。

由此，美国联邦最高法院对宪法的解释就完全不同于普通法法官的解释，而是类似于中世纪的“圣经”解释。如果说普通法法官的解释是从普遍理性原则出发，如同哈耶克所说的那样“发现法律”，发现事物秩序中合理性规则；那么美国最高法院的宪法解释则是不断诉诸者的政治意图，无论原旨解释还是文本解释，表面上进行你死我活的争夺，可实际上不过是两种理解者意图的不同方法而已。美国联邦最高法院是名副其实的“政治法院”（波斯纳语）。需要注意的是，这里所谓的“政治”不是我们通常意义上解决意识形态分歧或利益分歧的政治，否则法院就变成了“第二国会”。而按照库恩的观点，最高法院所捍卫的政治乃是确立美国人身份认同和生存意义并由此区分敌人与朋友的政治，其基础乃是政治神学。

由此可见，法治并不是一件可以随时披在身上的轻飘飘的斗篷，选择法治就意味着选择一种生活方式，选择了一种信仰，选择一种文化价值，选择了一个文化认同。我们国内的法治论者实际上把法治看得太轻松，把美国看得太肤浅，把法狭隘地理解为成文法规则，以为修改一下法律条文，搞搞三权分立、宪法司法化就万事大吉了。美国这种以法治吸纳革命的生活模式实际上有着深刻的宗教背景，尽管美国到处推广其价值观，但在美国人的内心深处，这种模式并不能在美国之外被复制，这恰恰构成了“美国例外论”主张的一部分。

革命吸纳法治：中国道路的理解

1.人治作为民治

中国往往被看作是人治传统的典范。在欧洲绝对主义国家时代，中国君主的开明专制以及文人集团的道德教化曾经是西方思想家羡慕和景仰的典范。然而，随着西方现代文明在全球范围内构建其普适性，中国的人治传统作为西方文明的“他者”被建构为专制主义的典范。中国的政治传统确实是人治传统，但关键在于理解这里所谓的“人”是什么，恰如理解西方“法治”传统中的“法”是什么一样。

古典人治传统中的“人”包括两部分。一部分是“君”，其另一个概念就是“天子”或“帝王”，另一部分主要是儒家文人集团。无论是“天子”还是“帝王”，其基本含义就在于上天的人或化身，听从上天的声音。而上天的声音又主要来自平民百姓。由此“人治”就是听从民意而治，“天听自我民听、天视自我民视”，而儒家文人集团往往就是民意的解读者，对君主的权力构成了巨大的制约，形成了钱穆所谓君权―相权相互制约的政制结构，由此在上天（民）、天子、文官集团和民（天）之间的相互循环制约体系，这样一个人治传统实际上建立了一个“民情天意基础上的君主国”或“人民帝国”。人治的根本就在于为民而治，实际上就是林肯强调的“民治”。

2.革命的常规化：革命吸纳法治

这套政制模式就是我们所熟知的“礼法传统”，中国的人治传统完全不同于西方的君权神授的绝对主义君主国的人治传统，这里所说的“治”不是单纯的统治，或者韦伯所谓的“权利支配”，而是一个道德教化与模范行为的引导，因此我们的人治传统被称之为“德治”、“礼治”，这恰恰是不同于西方人治传统的地方。在这样的传统中，革命被赋予了天然的正当性。一个不听从天意或民意的君主就不再是一个合法的君主，而是变成了，这就是“汤武革命”的含义所在。造反、起义和革命统统被吸纳进这样的礼法传统的结构框架之中，构成了礼法秩序的内在组成部分，甚至是保证礼法秩序的重要手段，以至于一部中国古代史很容易被看作是一部不断造反的历史。

因此，无论是汉儒对天道和天人合一的强调，还是宋儒对“新民”的强调，都把革命和祛除贪欲私弊看作是礼法秩序的基础。可以说，中国的人治传统恰恰把革命作为秩序的基础，把矛盾、运动、变化视为秩序的基础，而礼法的稳定性反而是暂时的，礼法秩序的重要意义在于确保革命的目标：符合天道和天理。对君主的教育、保持儒家精英阶层的道德修养就成为礼法秩序关注的重点，品德的教育和保持本身就是日常化的革命力量，礼法秩序也是对革命的保证，而礼法秩序失效后则需要诉诸“汤武革命”的拯救。这实际上是一种以革命来吸纳法治的模式，礼法秩序不过是日常革命的保证，是革命的常规化。

3.革命法治：现代法治秩序形成和发展

中国传统中没有西方意义上的革命。西方的革命观念实际上是基督教的产物，从基督教的救赎历史转向世界历史的过程中，革命才被赋予了终结历史的现代意义。而“汤武革命”中所说的革命不过是造反、改朝换代，不是指向未来的某个目标，而是一种返回和恢复。

然而，由于中国在世界历史的全球政治结构中的被支配地位，“革命”概念在这里具有特别的意义。中国革命面临的任务不是一场简单的历史传统上的改朝换代，而是一场漫长的、全面的革命。革命一方面要摧毁旧秩序，甚至要不断摧毁上次革命的成果，另一方面要全面建设新秩序。革命包含着这种摧毁与建设的双重任务，使得革命在中国的含义更接近于“扬弃”这个概念。革命与法治由此构成了过去一百年来持续的紧张。单纯从法治的角度来批判革命、否定革命，显然没有看到中国革命的性质，这是一场古老文明获得自身尊严和地位的漫长革命，法治的重要性只能随着革命目标的实现而逐渐获得加强。更重要的是，法治往往要以革命的方式来体现，即用革命的方式来捍卫和巩固革命的成果。

一旦确立了革命的目标，革命就不仅仅是对过去的摧毁，更是不断向过去的返回和恢复，而这恰恰又回归到“汤武革命”的中国传统中。中国革命尽管在话语策略上不断趋向于面对未来，可在实践中反而不断趋向于对过去的恢复。比如辛亥革命后的二次革命和护法战争乃至北伐战争实际上是对民国政府和《临时约法》这些辛亥革命成果的恢复。共产党的土地革命也是对孙中山“新三民主义”的恢复，而解放战争也是对1945年和平建国方案的恢复。正如在新政协第一次会议上强调这次会议是“恢复了政治协商会议”。而同样，1978年以来共产党的制度是对中共传统的恢复，1982年宪法也是对1954年宪法的恢复。而1978年开始的社会主义法制建设更被看作是对清末法制改革的恢复。

返回或恢复实际上是一种积累、建设、维护和肯定，其中对既存秩序规则的返回或恢复就是我们所说的法治。每次恢复都是在新的基础上肯定了革命的成果，这恰恰是法治在中国的重要意义，法治不仅记载并肯定了革命的成果，而且对革命构成了制约，使革命放慢自己的节奏，逐渐从西方意义上的推动实现普遍历史的行动，逐步转向古典传统中的革命理念，即革命既作为一种日常化的手段来锻造现代精英集团的政治意识，而且也作为一种急迫的手段来拯救法治秩序的堕落。事实上，“文化革命”就是试图对计划体制和官僚化可能导致的堕落的一次救治。然而，由于缺乏法治的制约，革命的拯救行动本身陷入了混乱的危机。正是基于这次革命救治行动的教训，1978年以来的社会主义法制建设不过是恢复到了1949年以来的传统，即革命法制或革命法治的传统。

革命法治传统就是一方面在法治秩序的逐渐发展中为革命保留足够的空间，而另一方面又对革命本身的恣意构成了相应的约束，从而使得革命与法治形成内部的互动，使得革命围绕法治进行上下波动，就像价格围绕价值上下波动一样。法治秩序内在的弹性结构构成了我们经常所说的政法传统，而这种传统也恰恰是古典礼法传统的发展。革命的政治要求可能超出形式主义法治的刚性要求，但不会完全背离法律规则，依然被有效地控制在实质主义法治的弹性范围内。

4.中国道路的政治宣言书

正是在这种背景下，2011年1月24日，全国人大常委会吴邦国委员长关于中国特色社会主义法律体系的讲话就是一个关于中国法治发展道路的政治宣言书。该宣言一方面宣告用法治来巩固革命的成果，从而“夯实了立国兴邦、长治久安的法制根基，从制度上、法律上确保中国共产党始终成为中国特色社会主义事业的领导核心，确保国家一切权力牢牢掌握在人民手中，确保民族独立、国家和领土完整，确保国家统一、社会安定和各民族大团结。”而另一方面宣告用法治来遏制革命的冲动，从而宣布从清末法制改革以来以革命为导向的法律移植运动趋于终结，法律真正在本土社会关系中扎根，法治要成为中国人的生活方式。正因为如此，对立法经验的总结完全不提大规模移植西方法律，而且强调对实践经验的总结。

如果把这一政治宣告放在改革开放30多年的背景下看，实际上是改革开放的革命思维发生根本性转向的政治宣言书。它实际上宣告改革开放以来主要照搬西方的改革思路趋于终结，不仅单纯的法律移植运动趋于终结，政治、经济、社会和文化各领域中反复出现的全盘西化式的改革思维也趋于终结。改革思维开始转向了建设思维，这个改革低调落幕的宣言与总书记提出的“全面建设”思想一脉相承。这场对改革开放30年以来形成的改革思维的扬弃，恰恰要回到1949年以来的全面建设传统上来。