如何对待儒家思想传统文化范文篇1

[关键词]儒家思想企业管理现代价值

儒家思想作为中国传统文化的表征，其主张“仁爱”、“诚信”、“中庸”、“克己复礼”等思想精髓推动了中国封建社会的发展，更启迪着今天的企业管理。本文主要探讨了儒家思想对企业管理的现代价值。

一、儒家思想的精髓

儒家思想作为中国传统文化的主流，绵延数千年，代表着中华灿烂文化，在春秋“百家争鸣”的时代，经过“焚书坑儒”的洗礼，而后居于独尊地位并非偶然，这同儒家思想本身丰富的内涵所具有的综合性、感召力分不开的，因而儒学深深地影响着中国人及中国社会。

1.“仁学”――儒家思想的核心价值

“仁”是儒家思想的核心价值理念。儒家认为人有“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心，即“仁、义、礼、智”。其中，“仁”为核心与基础，它强调一个人只有在与他人关系中才能定义自己，只有通过“二人”才能定义“一人”，仁即“二人”的意思，故“仁者，人也”。儒家认为，人首先要有一颗温暖、亲爱、感恩、谦让、善良的心，即仁心。在基本的人际关系里，在亲人与朋友的相处中，尤其应该体现这种态度。其次要将仁爱之心推延出去，并充实个人，尽力让世界和谐。有仁心恩慈才是人生意义的核心。儒家思想之所以能在过去数千年之中，为无数识字与不识字的人所接受，成为其核心价值信仰，正在于它指点出人性的根本需要。社会文明尽管快速演变，若不能掌握人生的核心价值，生命终究不免空失落。而儒家所重者，正在于如何认识并满足人性中最核心而深邃的需求。儒家所提倡的核心价值，属于价值性义理，其重点在于以仁心爱人、敬天惜物，这种价值提炼是任何社会所需要的。

2.儒家思想的大众性、生活性、感召力

儒家思想之所以具有大众性、生活性、感召力，在于这种思想同中国传统小农经济基础相适应。农业文明对土地的依赖不仅没能割断同氏族血缘关系的联系，反而将其继承、延续下来。由于血缘关系具有先验性和等级性，因而由血缘关系所结成的集体（家族）是一种立体状的等级结构式，父对子、长对幼均有着绝对的支配权，之间不存在着任何平等。加之血缘关系是先验的、超个体、超意愿的关系，任何人都无法改变、摆脱和超越。个人只能是认可、服从、顺从这种关系，才能获得自己的位置和利益。这就是中国家庭本位制建立的基础。儒家强调“孝悌”为“仁”之本,这既是对以血缘亲情关系为基础的宗法社会制度的反映，又是对这种宗法制度的维系；坚持“人禽之辨”，进行道德教化，有利于敦化社会风气，维护正常的社会秩序。肯定尊君和上下尊卑的等级制度的合理性，是对皇权和封建等级制度的认同；同时，又坚持“大一统”思想满足了人们的民族主义和爱国主义的情感。在思维路径上以“中庸”为至德，要求“叩其两端而执其中”，颇具有善于守成的优势。最后,它主张内圣外王，既希望用自己的理论来教化并转化社会，齐家、治国、平天下，主张积极入世；同时又主张正人先要正己，坚持自身的身体力行。儒学内涵具有大众性、生活性、感号力的特点，能满足社会不同阶层、利益集团的需要，因而易为社会认同。

二、儒家思想对企业管理的现代价值

儒家思想对企业管理的现代价值主要有：以人为本、以义统利、以德服人、以信取仁、勤劳节俭、严于律己、重才尚贤。

1.以人为本

儒家主张“天生万物，唯人为贵”、“民为贵，社稷次之，君为轻”。治理国家应以富民为本，“民为帮本，本固帮矣”。人民百姓是国家的根本，根本巩固了，国家才能够安宁。现代经济与科学技术创造了巨大的物质财富，而一些人往往只注重财富的增长，忽视了创造财富的人，不懂得人是目的。在企业管理中，也存在见物不见人的倾向。在企业经营管理中应“以人为本”，重视人的积极性、创造性。

2.以义统利

孔子曰：“见利思义，见危授命”；荀子曰：“先义而后利者荣，先利而后义者辱，荣者常通，辱者常穷，通者常制人”。儒家以义作为重要的价值取向，不取不义之财，反对为富不仁。如何认识“义利”的关系，人们的认识不尽相同。有人极力批判儒家重义轻利的思想，认为它阻碍了市场经济的发展。事实上，儒家倡导的“义”指整体利益、民族与国家的利益。强调生财有大道，利己不损人。孔子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。可见，孔子不是反对致富，而是主张正当致富。在市场经济发展的今天，每个人都在追求个人利益的最大化，每个企业也都在追求利润的最大化，从而形成一种促进经济发展的内在动力。这是积极的因素，必须肯定。但对于任何事物不应强调过分，若只讲功利主义，甚至一切向钱看，不择手段地牟取暴利，既不利于企业自身的发展，也不利于经济的正常运行。儒家强调“义”恰好可弥补这一不足。在经营管理中，一些企业家汲取了儒家的这一思想，明确提出“君子爱财取之有道”的经营宗旨，强调把追求利润与服务人民结合起来，树立了良好的企业形象。

3.以德服人

儒家主张以仁爱之心待人。在家庭中要“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺君仁臣忠，谓之人义也”，形成一种融洽温馨的亲情关系。就整个社会来说，儒家提倡“温、良、恭、俭、让”，这是社会稳定的重要基础。儒家的仁爱思想对于建立和谐友善的人际关系，增进员工之间、员工与企业之间的感情，具有重要的现实意义。一些企业以“和为贵”、“和气生财”作为重要的经营准则，并且在整个管理过程中，强调对人的关心、爱护和尊重，讲求具有人情味的管理，这正是东方管理的一大特色。现代企业管理主要强调制度与法律，这是十分必要的。不过，儒家更强调伦理道德的重要性，主张培育人的美德和良好的社会风尚，使人们高兴地按照道德准则去做应做之事。如孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。孟子又曰：“以力服人者，非心服也；德服人者心悦而诚服也”。显然，制度、法律、规范应是相辅相成、同时并重，不可或缺的关系。道德规范作为一种无形的约束力量是现代企业管理不可缺少的。

4.以信取仁

诚信是儒家传统美德的重要组成部分，是做人的一项基本原则。儒家认为“诚信者，天下之竭也”，“求财须有道，不义害自己”。主张真诚待人、诚实敬业、恪守信用、讲求信誉。“言必信，行必果”，“苟逊不羁，蒙无异也”。诚信既是传统美德，也是历代经商之道。过去，我国许多小商号都挂着“货真价实，童叟无欺”的牌子，作为其的经营信条。弄虚作假、欺骗顾客、不履行契约的企业，是难以长久存在的。被称为世界船王的包玉刚先生的成功之道就是“以信誉成交，借信誉发展”。事实上“诚信为本，信誉第一”已成为许多企业家的座右铭。同时，诚实信也是现代市场经济运作的精神支柱。

5.勤劳节俭

儒家历来都主张勤劳治国，勤俭持家。中华民族勤俭这一美德，在世界上是很有影响的。每一炎黄子孙，不论读书治学，还是经商称贾，共同的特点是十分勤奋刻苦，发奋图强，吃苦耐劳，并且也是比较简朴，处处提倡节约。儒家认为勤俭是心灵净化的因子和快乐因子，它不仅让人舒展筋骨，更让人舒展心情。经常劳动、喜欢劳动之人，多豁达开朗、快乐常在。勤俭的价值观念是符合现代管理要求的，任何企业都应精打细算、降低成本以提高效益。

6.严于律己

儒家主张正人先正己，严于律己宽于待人，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”；“若安天下，必须先正其身；能自制，后可以治人；能治人，然后能为之用”。在严以律己方面，儒家还提出“慎独”的修养方法。这些强调的是，要管理好别人，先要管理好自己；要正人先要正己。作为一管理者，应在才学、能力、品德、气质、作风等各方面率先垂范，严以律己。这也是现代企业经营者应具备的基本素质。

7.重才尚贤

儒家主张“师道尊严”，尊师重教，重人才、尚贤能。“国之盛衰系于人才，功于才成，业由才广”，充分阐述了人才的重要性。用人之道强调“许士之风必求其实，用人之术当尽其才”；“选士用能不拘长幼”；“金无足赤，人无完人”；“用人如器，各取其长”等。这些阐述了重才尚贤在经营管理中的重要性。

总之，儒家文化与现代企业管理的关系是互为独立、又互为影响的，在猛进如潮的21世纪，儒家文化必将在世界经济生活产生深远影响。

参考文献：

[1]郭洪星:中国传统文化的现代管理价值[M].北京：北京经济学院出版社,1991

[2]黄先海:中国儒家文化与现代企业管理[J].杭州大学学报,1994(4)

如何对待儒家思想传统文化范文1篇2

检视中国传统文化，呈现在我们面前的是三大景象：

第一，耀眼的辉煌。

从商代起算至道光年间，3000多年的岁月形成了一个人口高达4亿多――世界第一、国土面积居世界第二的共同体，其思想文化的主要支柱是汉族的传统文化。这个灿烂的文化拥有世界最丰富的典籍，源远流长的各个思想流派，独特的文学艺术，在世界历史上占有重要一席的科学技术成就，至今仍在发挥重要作用的中医中药。这个文化大体上与当时的经济发展水平相一致，且影响超越国境，泽被东亚。如此等等，都已铭刻在人类史册上。

第二，历史的危机。

17世纪以后乃至更早，中国已经在社会生活的主要方面落后于世界先进国家。15世纪地理大发现改变了世界各大帝国并立并存的局面，以世界市场的开辟和扩大为基础，各国联系日益紧密，兴盛衰败层见迭出，包括中国在内的东方各国逐步沦落尤为明显。近年来，在反西方中心论的旗号下，历史分流说流行一时；仿佛东方并未衰落，而是文明类型的差别，并无轩轾之分。有些国人因此沾沾自喜，甚至为直至19世纪中国经济总量仍然高居世界第一之类的话语所陶醉，忘乎所以。

先不说那些总量第一的估算是否可靠，1825年世界总人口约10亿，而中国人口已接近4亿，占世界人口总数的40%。“按当期购买力评价法计算，1600年中国占世界GDP的比重约为四分之一。1840年下降到了不到五分之一。”“中国人均GDP在1600年时大约只有英国的40%，与美国（地区）比较接近；1700年不到英国的三分之一，略超过美国的70%；1820年不到英国的五分之一，略超过美国的四分之一；1840年为英国的16%，美国的五分之一。”这是值得夸耀的第一，还是令人痛心的落后？

数字后面是制度落后、文化落后。一个无可辩驳的事实是：承袭宗法专制制度的大清帝国没有靠自己内生的力量转型为现代社会。更令人痛心疾首的是，从1840年起计算，仅仅辩论是不是应该接受人类创造的先进文化就花了60年！义和团闯了弥天大祸，京师第二次被占领，赔了巨款，大清帝国才开始老老实实全面学西方。主要障碍是中国传统文化和依据这个文化体系建构的社会制度。代表当时主流文化的朝野人士坚持什么？

1.中国是天朝上国，只准以华变夷，不准以夷变华！这是儒家坚持的天经地义，核心价值！

2.在儒家三纲六纪固化为制度后，人都成为等级差序格局下的臣民、子民，任何超出圣人和经典教导的行动都是不容许的。

3.皇帝是最高无上的“圣上”，集全部统治权力于一身。只要他高兴，可以随时砍掉任何大臣的脑袋，死后也可以挖出来鞭尸。有些年代，他分给臣下较大权力；但这是随时可以收回的，而且分享者同样是大大小小的专制者，百姓没有相应得到更大的自由。

于是我们看到的是：

中国人不乏创办企业、发展内外贸易的冲动，但是官府的答复是两个字：不许！要办也只能官办！

18世纪就有大臣给乾隆爷上书，不废除科举，人才无法生长。皇上置若罔闻！一代又一代的中国青少年，只能继续让自己的头脑被几部儒家经典箍死，现代文明的新成就要进入中国步履维艰！

时至今天仍有自封或互相吹捧的儒家“大师”，信誓旦旦断言儒学可以医治中国乃至世界的痼疾。他们故意回避17世纪至19世纪中国向现代社会转型失败的主要障碍就是儒学！

第三，危机来自自身的缺陷。

古往今来的文化、思想、学术，都是在不断克服自己的缺失和弱点中前进的。可是儒学为主体的中国传统文化自我更新能力薄弱。

1.儒学从诞生之日起就以灌输信条为特征，对异端缺乏宽容大度。它与权力结合后，更不准他人议论，“非圣无法”，罪不容诛！没有外来的冲击，堵塞了自我更新的道路。

2.儒学自我定位主要是教化子民的工具，匡扶圣主的拐杖，汉以后就极少激烈的辩驳了。后果是形式逻辑不发达；怀疑和自由精神不足；儒生们以皓首穷经为荣，砍斫了儒学内生的自我更新能力。

3.与西方文化不同，中国传统文化自古以来把数学、逻辑、法律等学科排斥在教育体系之外，熟读儒家经典成为主要上升渠道，导致知识阶层视野狭窄，创新能力严重不足。

如此等等都是包括儒学在内的中国传统文化明显至极的缺失，已经给中国历史的发展带来无法弥补的损失。

令人寒心的是，当代儒学信徒仍然热衷灌输信条，俯伏在圣人脚下，在堵塞儒学前进道路的同时，继续充当愚民的工具。俯览现实：已摆脱被摧残、压制的处境

如何判断当下中国传统文化的状况？

它已摆脱了被摧残、被压制的处境，“国学”已是今日的显学。

所谓国学不过是中国传统文化不准确和不恰当的表达。学术无国界。日本人造出“国学”一词，旨在压抑外来的儒学和佛学影响，抬高本土的神道和武士道。中国人跟在他们屁股后面鼓噪，意欲何为？

中华人民共和国成立后立即掀起的所谓“学术批判”、“思想改造”，至“”期间登峰造极，导致一场“破四旧”大劫难，破坏公私财产和文化遗产，折磨知识阶层，视生命为草芥，罪行累累。当下的“国学”热就其可以理解的一面而言，是对“”时期摧残文化登峰造极的野蛮行为的反弹。

任何民族都应珍惜自己的传统文化。保护物质、非物质的文化遗产是政府的责任；继承和弘扬本国和世界的文化则是知识阶层的本职。中国人要不要传承自己的传统文化是个伪问题。传统是割不断的，它无所不在。除非你不说华语，不写汉字，传统文化无从回避。

在看到和不能忘记过去的压制和破坏的同时，必须注意当下的变化。

学术层面对儒学和其他传统文化的研究，早就不存在任何障碍；大批财政资金正源源不断注入这类项目。几个规模宏大、耗资巨大的整理典籍、研究古代文化的工程正在进行。夏商周断代工程；以《儒藏》为代表的文献整理和研究工作以及重修清史工程等等；乾隆时代编四库全书，望尘莫及！

文化传统的重要组成部分――风俗习惯，也顺畅恢复。各地政府纷纷把一些民间庆典提升为当地的节日，娱乐和商业结合，煞是热闹。

总之，经过30多年的拨乱反正，传统文化已上升为显学。说它仍然处于受压制或不被重视的状态，并不符合实际。细怿其意，不无过分抬高其地位或抵制他人议论它的是非得失之嫌。当下的危险：儒学冀图超越它不应和无力超越的边界

任何民族的传统文化都有长短。正确的态度是扬长避短或扬长补短。

修身是儒学之长。剔除不符合自由、平等的内涵，它多年凝结的道德规范、修身方法等等可以直接继承。与此紧密联系的与人相处的某些智慧，也有可取之处。培养浩然正气，坚持正义更是珍贵遗产。好些政治智慧也是值得珍惜的。

问题是现在的某些儒学提倡者走的是歪道。

第一，构筑抵制外来文化的思想堡垒。

把所谓“国学”作为文化的聚焦点，就值得质疑。学术无国界。洋人研究中国传统文化算不算“国学”？20世纪从国外引进并已生根开花的人文学科和社会科学是不是“国学”？除了概念不清外，更可怕的是排外。

改革开放以前，中国传统文化固然受难，更为残酷的攻击指向外来的现代文化。这一状况没有得到彻底纠正。

一些国教派及其盟友――新左派今天仍叫喊反对“文化侵略”、“文化殖民”！研究“文化安全”也成了可以拿到大把政府资金的课题。

任何国家的文化只有在自由交流的情况下，才能扬长补短，避免僵化。文化的特点是在人们的自由选择中自然更替。除了外敌入侵、军事占领下的奴化教育，世上没有所谓“文化侵略”和“文化殖民”。提出这样的概念旨在构筑限制文化自由交流的思想堡垒，在把自己打扮成爱国英雄的同时，推销自己从西方贩卖过来的极端思潮！

文化同样不讲国籍。在这个领域只分真善美还是假恶丑。国人喜爱洋鬼子发明的电影、话剧、歌剧、芭蕾……从小学习物理、化学等等外来科学、技术就危及国家安全了吗？或者是读莎士比亚是汉奸，看抗日神剧则成了爱国典范？一些人哄骗官员、忽悠百姓，说只要服食他们炮制的丹膏丸散，中国文化立马稳如泰山！其实那些直接或间接的封闭措施只能让中国人狭隘、猥琐，失去无所畏惧的创新精神，置中国文化于失去根基的危险地位。

第二，一群挂牌或没挂牌的国教派崛起，玩弄“政治儒学”，要求把儒学变为国教，冀图排除他们认为不利于自己特权的各种学术文化。

例如，他们鼓吹修改学术规范，把国际学术界公认的概念一一重新修改，把他们认为危险的思想因素一一剔除干净，建立“中国式”的概念体系。

学术没有定论，任何结论和概念都可以修改或。但是，这只能在国际学术平台上自由讨论、问难辩驳中决定是非。而国教派追求的是依靠权力，把自己的主张宣布为“中国式”的真理，排斥他们眼中的“异端邪说”。揣迎上意，冀图与权力结合，忽悠芸芸大众，用政治帽子压制不同意见，阻碍求真，这就是他们的逻辑。

又如，他们力求修改现代社会基本制度，谋求少数人的特权地位。

他们提出：国家最高权力掌握在通儒院、国体院和庶民院。通儒院由儒学之徒组成，领袖人选应由学者提名，检验他们对儒家经典的熟悉程度。国体院领袖由孔子的后代继承；其他成员则从圣贤、统治者和各大宗教领袖的后代中遴选。最后，庶民院应由大众选举产生或由各机构的领导担任。一项议案必须经过至少两院同意才能通过。最高原则是“保护儒家神圣合法性的首要地位”。

说到底，就是他们这些自封的儒家大师和历代统治者及所谓圣贤的后代在国家最高权力机关中拥有否决权。自由、平等、民主这些现代社会的基本原则，通通被他们踩在脚下。

问题是，你们凭什么要享有这些特权呢？捧着四书就可以向上爬的年代早已过去。就是，与儒学没有半毛钱关系。把或政治与某种宗教联结，往往导致社会动乱不止。中东的乱局、ISIS的猖獗触目惊心；中国也不乏宗教极端主义者，千万不要玩火！不要以为这些是少数人的梦呓，他们出书、办报，有一群信徒并与新左派结盟。在尊重他们的言论自由的同时，必须揭露他们的谬误。

为了支撑这样的错误理论，他们明目张胆伪造历史。西周在他们笔下成了儒家的典范。可是，他们引以为据的文献，居然是早有定论的伪书：《古文尚书》。以考古成就为基础的西周研究硕果累累，竟被他们一一踏在脚下。如此藐视学术，令人吃惊！

第三，他们哄骗乃至强制少年儿童读腐朽的《三字经》、《弟子规》。

广州市教育局不久前就拨款几千万元在各校设置读这两部古代蒙学课本和其他儒学书籍的课程。有此类措施的地方比比皆是。这样的超出中小学教育纲要的措施恰当吗？为什么不用宝贵的资金建设书香校园，让学子们阅读全世界最好的儿童和青少年读物呢？

先看《弟子规》。“事虽小，勿擅为”，“物虽小，勿私藏”！讲的都是行为规范。真的言行一致，培育出来的是事事看人脸色的小奴才。说了不做，变为小两面派！“亲有疾，药先尝。昼夜侍，不离床。”教孩子们这样做，出了事，要不要追究法律责任？“丧三年，常悲咽。居处变，酒肉绝。”这是儒学一贯推销的礼仪，2000年来制造了数不胜数的假孝子，真两面派。时至21世纪，为什么还要贩卖这些破烂？“非圣书，屏勿视。蔽聪明，坏心志。”养十万思想警察也办不到这一条。你们从幼儿园开始，就让孩子们相信这样的歪理，真是功德无量啊！

再翻翻《三字经》。这部书全文1722字，涵盖了当时天文、地理和其他自然知识，道德规范和各种人文知识，包括中国的朝代、学术史、典籍史。就学术维度看，这些知识绝大部分都应更新了。就教育维度看，内容繁复，根本不是孩子们所能理解的。儿童教育的始点应该是培育他们的学习兴趣和怀疑精神，死读《三字经》与之背道而驰。“上致君，下泽民。扬名声，显父母。”它所传递的诸如此类的伦理观念，更值得斟酌了。更大的潜在危险：中国人会不会缺席轴心时代？

再从全球的角度看看中国文化问题吧。上述种种行为的最大的危险是对外培植夜郎自大心态，对内灌输尊圣宗经和讲究尊卑等级的思维方法，压制人们的创造力。

请允许我说个故事：1987年诺贝尔医学或生理学奖得主利根川进获奖后回到日本。当被问到为什么多数日本获奖者是在国外工作时获奖的原因时，利根川进回答：东方文化不利于科学发展。释迦牟尼说：天上天下，唯我为大。没有这种精神就没有世界第一。这与东方文化讲究尊卑等级是不相容的（大意）。他的箴言很值得中国人记取。

日本文化在变化，思想自由度与欧美没什么差别了。他们获得诺奖的只有少数人在国外了。而中国人在学术领域依然与诺奖无缘。对挥舞大棒，在思想文化和学术领域把国界插入学术领域并说得天花乱坠的先生们必须大喝一声：你们贩卖的那一套限制自由，压抑创造，是毒害青少年的吗啡，为了中国的发展和13亿人的利益，请收起来吧！

2000多年前的轴心时代，中国贡献了孔孟老庄和其他思想文化巨星，留下了无愧于时代的记录。人们说，新的轴心时代就要到来了，中国文化要在其中占有一席；为此中西文化必须融合。

何时是新的轴心时代？这是几百年乃至千年后才会有定评。但有几条事实是可以肯定的。

第一，17世纪至今，中国没有出现一个能引领世界向上的思想家。而欧美有洛克、孟德斯鸠、托克维尔、杰斐逊、哈耶克、波普尔、罗尔斯、诺齐克、阿伦特、雷蒙・阿隆……一系列光辉灿烂的名字。

第二，新的轴心时代的伟大思想家必然与解决世界两大根本问题紧密联结：一是世界实现一体化。二是建设一个没有战争、没有贫困、没有污染的美好世界。

第三，19世纪以来，中国经历了最长和最为艰辛的转型苦难，理应产生震古烁今的思想成果和震撼心灵的艺术。现实的答复是：没有！没有！

关键是辽阔的神州没有让思想自由飞翔、自由碰撞的天地。国教派及其追随者所作所为，不管其主观意图如何，客观上是在学术领域挑起国与非国的边界，把思想锁进牢笼！东西文化融合与期望

人们津津乐道东西文化融合。无数论者期待用东方文化或中国文化的价值观去纠正或弥补西方现代文化，从而出现思想和学术的奇迹。指望靠老祖宗的余荫飞天！

让我说句企盼被证伪的话：这是又一个黄粱美梦。

经过众多先驱努力，东西文化在各领域都已自然融合。

扫描思想文化的各个领域，在中国，哪里还有纯粹的国产品？即使是国画，不也吸收了众多西方艺术的成就？

一些学者期待用东方价值观念去纠正西方价值观的偏颇。可是，我们至今没有看到足以服人的证据。

有人说：天人合一是东方重视人与自然和谐的特性。但命题的提出就是西方环境保护运动兴起后的事，创意是别人的；且天人合一的本义是天人之间的神奇感应，跟人与环境和谐与否毫无关系。这个套路与晚清一些先驱们的西学东源论，异曲同工。从议会到各种机器都是中国固有的，“礼失求诸野”，多好啊！

有人说：“己所不欲，勿施于人”是中国特有的，足以矫正西方的个人主义。可是，各大宗教几乎都有类似的格言。犹太教：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”印度教：“你自己不想经受的事，不要对别人做。”《圣经・路加福音》：“你们要别人怎样待你们，你们也要怎样待他们。”：“你自己觉得什么是痛苦，就该想到对别的所有人来说它也是痛苦。”心同理同，各民族人性相同，中国人没有什么特别。

亨廷顿预言世界将陷入“文化冲突”。西方文明与所谓儒家文明冲突的预言没有实现。西方与伊斯兰教的冲突似乎真的惊心动魄；实际矛盾发生在文明人与少数宗教极端分子之间，包括多数穆斯林在内都反对那些极端分子。这是文明与野蛮的冲突而不是不同文化的冲突。

应该认真进行各国文化的比较研究。各种文化之间应该平等对话，但是也应该坦荡地汲取他者的成就，学者更应有世界人的眼光，不被民族情绪遮蔽自己，冷静地分析各种文化的成败得失，才能取人之长，补己之短。

期望奇迹从天而降是犬儒心态。当务之急三件事

摆正被国教派弄歪的路标后，传承传统文化有很多事要做。在我看来，当务之急三件事：

第一，提倡全民读书，建设书香校园。

21世纪了。这个时候谈传统文化不要忘记时代背景。世界正在走向全球化，中国正在走往文明大国的路上。眼睛不要只盯着几部儒家经典，把世界各民族的经典都请进校园，培育世界公民，中国才会涌现世界一流的思想家、科学家、文学家、艺术家、人文学科和社会科学各领域的大家。

请谨记：现代国家文化一定是多元的。文化选择权属于公民个人。只有在自由的环境下，各种文化才能共生并育，不会僵死。不能再走灌输信条的老路，中国传统文化传承也须臾离不开自由问难和辩驳。

第二，捍卫汉语纯洁，医治新华体的痼疾。

传承中国文化，少讲大话，请从注意汉语的简洁、准确或言简意赅开始。

“举行会谈”，“进行会见”……这是新华社惯用的句式。那些记者约会，不知会不会说：亲爱的，我们举行吃饭吧！

记者们喜欢使用方言。提炼方言，丰富汉语是大好事，但要注意文化内涵。“一碗三十蚊”的美食您敢吃吗？改为三十文，与古货币单位衔接，还原这个粤语单词的本来意思会不会好一些呢？老板逃跑，变为“走佬”，与台湾一样写为“走路”，动词、名词定位准确，汉语不变味，多好啊！

第三，改进语文课本。

如何对待儒家思想传统文化范文篇3

一、儒家管理思想“缘人情、人性而治”的逻辑起点对现代企业管理的启示

儒家思想十分重视人在管理中的地位,可以说人的管理和施行管理的人是儒家理论的核心[1]。在儒家看来,天地之间只有人是最宝贵的,是万物之灵,一切的管理活动都是围绕着治人而展开的。既然管理的对象是人,而人又是千差万别的,那么就要从人的本性入手对人进行分析。儒家的管理思想正是从这样的出发点着手,按照人性本能的属性和特点来阐发相关的原则和手段的。

在人性的假设上,孔子提出了“性相近,习相远”的基本观点。其基本含义有二:一是人性有其共性和一般性;二是人性在后天受外力影响或改造可以向不同方向发展,使每个人的人性产生差异。孔子之后,儒家主要代表人物对人性的认识有了很大的分歧。孟子侧重于阐释“性相近”,而系统地提出了“性善论”,认为人的本性是善良的,人之美德,是天赋而非外界施加的,“仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也”[2],乃是“不学而能”的“良能”,“不虚而知”的“良知”。至于人的不善不能归于他的本性,这是由于后天的各种原因,例如耳濡目染或者追求感官刺激使他的善良天性被遮盖了。他还认为恻隐之心人皆有之,一个人对于善,求则得之,舍则失之。荀子的观点则不同于孟子,他提出了“性恶论”,认为人性本恶,“人之性恶,其善者伪也”[3],人性恶乃是人的自然属性、生理本能。同时,他还指出,后天的人为,可能使先天的人性恶,变为后天的人性善,这就是所谓的“化性起伪”,“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”[4]。这样就逻辑地推导出,礼乐的存在与推广是合理的,老百姓可以通过礼乐教化,而克服其人性中固有的丑恶成分,求善向上。由此可见,孟子与荀子虽然在对人性本质的认识上有所差异,但其宗旨却是一致的,即人性的最后立足点都是善,所不同的是,孟子主张“本善”,任何人保持和发扬善的本能,就可以成为尧舜一样的圣人,而荀子则主张“归善”,任何人只要努力改造自己的恶性,也可以归乎良善,成为尧舜一样的圣人。孟、荀以降,儒家在人性问题上还有各种貌似有异,实则一致的观点,如汉代董仲舒提倡“性三品说”,西汉扬雄提出的人性善恶相混说,唐代韩愈则主张性品说,而张载、二程、朱熹等宋代儒者则将气的概念引入了人性理论。无论何种理论,都将人性的立足点归于善,认为人性本善或经改造可以变善。正是基于这样的人性假设,儒家才提出了相关的管理理论和手段。

如上所述,儒家相关理论的提出,都是基于对人性理论的分析而提出的。无论何种形式的管理活动,都离不开人,人是管理的对象,要很好地进行管理活动,就必须对人进行必要的分析。正是基于此,才有了儒家思想“缘人情、人性而治”的逻辑起点。在现今的企业管理活动中,我们要借鉴和运用儒家管理思想的成功经验,首先要学习其依人性而治的逻辑起点,在管理的过程中,要充分考虑人性的特点,在把握员工整体共性的同时,还要根据不同员工的性格特点,因人而异,运用不同的管理手段和方法,要依人情、人性而选择不同的管理方式,协调好企业内外人与人之间、组织与组织之间的关系,充分发挥员工的个性和能力,使得管理处于有序的状态,从而保证企业团队的稳定和发展。

二、儒家管理思想“民为邦本”的核心价值对现代企业管理的启示

“民为邦本,本固邦宁”是儒家思想所关注的重点。儒家继承了西周以来所形成的重民思想,系统地形成了“以民为本”的政治主张。

孔子是儒家民本思想的奠基者,他建立“仁学”,核心宗旨便是“爱人”,主张“亲亲而仁民”,在此基础上提出了比较系统的爱民恤民措施,强调行“宽”使“惠”,认为“宽则得众……惠则足以使人”[5],要求做到“其养民也惠,其使民也义”[6],并把“惠民”归结为“君子之道”。孟子和荀子将孔子所建立的“民本观”发展到新的高度,大大丰富了“民本思想”的内涵,提升了“民本思想”的价值。孟子“民本论”的典型表述,是“得乎丘民而为天子”,“民为贵,社稷次之,君为轻”[7]。他认为民众在国家生活中的重要性不容忽视,民心之向背直接关系着国家的兴亡。荀子认为“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也”[8]。君民关系是水与舟的关系,水可以载舟,也可以覆舟,君主离开民众的拥戴和支持,便意味着政治前途的葬送。因此,作为君主,必须以“爱民”为务。秦汉以降,儒家的民本论形形,其内涵不断得到新的充实和丰富,而“重民爱民”始终是其宗旨。按照儒家“以民为本”的原则,儒家普遍强调在治国管理上要体现一定的人文关怀精神,治国目标的设定与治理方法的运用,都必须考虑到民众的具体利益,采取富有人性、相对温和的统治方式,力求避免激化矛盾,酿成冲突,在满足统治者根本利益与照顾民众基本生存权力之间寻找到一个适当的平衡点。因此,以“德治”作为治国的最高纲领,以“仁政”作为治国的最佳模式,也就成为了儒家治国思想的必要之义与主导倾向了。

儒家思想中“仁者爱人”“贵民爱民”的思想实际上体现了这样的管理理念:即“以人为本”,把人当作经营管理中最根本的、能动的因素,并通过对人在精神上和物质上的关心和激励去调动员工的积极性,实现对物的有效利用,创造出优秀的经营业绩。因而在现代企业管理中,要借鉴传统儒家思想的民本思想,强调“以人为本”,重视人力资源的开发和利用,尊重人才、善待人才,将员工视为企业最宝贵的财富。再则,儒家的“仁爱”思想对人对己都提出了严格的要求。在对待自己方面,“仁爱”思想主张“正人须先正己”“吾日三省吾身”;在对待他人方面,这一思想的核心是“爱人”,要求人们做到关心他人,即“己所不欲,勿施于人”“己欲立而立人,己欲达而达人”。同时还要求人们要关心集体,认为“天下之本在国,,国之本在家,家之本在身”,告诫人们在个人和社会利益关系中,个人利益要服从集体利益和全社会利益。在现代企业管理中,儒家的这一管理思想,有助于企业员工之间建立起和谐的人际关系,互相合作,帮助员工树立起集体主义观念,以集体利益为重,正确处理个人与集体之间的关系。将儒家民本的管理思想运用于现代企业管理,就是要求人与人之间,无论是领导者与员工之间,还是员工之间,都应该互相尊重、互相支持,形成一种平等、团结、友爱、互助的良好关系。同时企业领导者应关心、信任下属,赋予其更大的自,充分发挥他们的才干;要有容人之胸怀,并能有容才之过、容才之短的气度。企业领导如能真正关心员工,在工作、生活方面为员工排忧解难,将会极大地激发员工的积极性,员工也将被领导的人格魅力所感染,工作变被动为主动,积极回报企业。

三、儒家管理思想“极高明而道中庸”的思维方法对现代企业管理的启示

以“用中适时”,不偏不倚、无过无不及为基调的“中庸”理论,是儒家哲学的最高命题,也是儒家学说的基本方法论。

孔子最早提出“中庸”的概念,在孔子看来,讲求原则性、稳定性、适应性,是修身、齐家、治国、平天下的基本前提,所以凡事都必须坚守大经大法,做到不偏不倚,无过无不及,这是考虑和解决一切问题的出发点。具体做法便是“执其两端而扣之”,从中找到和掌握合适的度,辩证地看待问题,凡事不走极端。孔子之裔孙子思,“尝困于宋,作《中庸》”,系统地丰富和深化了“中庸”思想。他将“中庸”从理论上升为宇宙之间最普遍的根本法则,指出只有遵循这一法则,天地万物才能安其所,保持平衡,和谐发展。后世儒者对“中庸”的推崇与阐释发挥也是“一以贯之”的,他们一致认为“中庸”是天下之至道,治国安邦的最高指导原则,只有行“中庸”之道,天下方可“致中和”。在某种意义上,儒家所说的中庸与中和的意义是相近的,中是循礼,和是行仁,以中和为用的中庸思想是礼与仁思想的集中表现。换而言之,儒家的礼和仁都是通过中庸来实现的。通过中庸,可以使普通人修养成为圣人,首先对自身,知进退,可以明哲保身;对国家,能做到“为政以德”,治国安民;对宇宙,可以自立于天地之间。这种思维方式的重要特点是:第一不走极端,第二就是要持久,这样就得发挥人性的平衡作用,以追求人与自然、社会的协调和统一。一个人的行为,应既不偏向于此一面,也不偏向于彼一面,而是在两个极端中寻求一个高度的平衡。

儒家思想所秉持的“极高明而道中庸”的思维方法,是以和谐为基础的,这与现代企业管理重视“协调”与“和”的理念不谋而合。“和”在管理中的作用,可以分为两个层次,低层次的作用是化解人际间的紧张与冲突,有利于企业的稳定;高层次的作用,是有助于企业成员之间的理解和沟通,实现同心同德,协力合作,这是一种互为目的、互相新生的关系,也是“和”管理的高境界表现。具体来说,将“中庸”之道运用于现代企业管理,可以从以下几个方面入手:一是管理原则的制定与管治方法的施行,必须做到收放自如,进退有节。对待矛盾的事物,“中庸”要求做到“执其两端,用其中于民”。这一立场,启示管理者不能在管理上只顾一点,不及其余,而应该把握分寸,适中用时,凡事留有一定的余地,当进则进,当退则退,左右逢源,进退自如,找到事物的最佳平衡点,从而把握主动,牢牢立于不败之地。二是管理思维的选择与管理艺术的运用,必须做到文武并用,刚柔相济,即在管理上不可偏执一端,既不能一味用强硬的手段,也不能无原则地怀柔、行姑息之政;仁与礼应该有机统一,德与刑应该相辅相成,哪一方面有所欠缺,则当及时弥补,哪一方面过分,则当有意识地加以抑制,恩威并施,宽猛相济,不离中道,以此求得最佳的治理效果。三是管理目标的确立与管理境界的追求,必须做到谦益节制,兼容并蓄。“中庸”理论的要义之一,是提醒人们事物发展到极端,就会发生性质的变化,走向自己的反面。这就给管理者以启示,在管理上不能急功近利,急于求成,而应该尊重现成的秩序与成规,保持事物的相对稳定性,在稳定中求发展。管理者要学会控制自己的情绪,戒骄戒躁,不走极端,同时要善于兼容并蓄,博采所长,使品德各异、能力有差的各类人在工作中发挥各自不同的作用。

四、儒家管理思想“经”“权”辩证统一的运用机制对现代企业管理的启示

“经”“权”说集中体现了儒家的政治智谋,是中国传统文化中理性精神的具体反映[9]。它的宗旨在于为解决理想与现实,或者说原则与实践之间的矛盾或冲突提供适当的手段。“经”“权”关系问题,其实质性的内涵,在于如何正确地处理政治上的原则性与灵活性之间的关系。在社会政治生活中,一方面要强调原则性:“执中”,“执一”,“守经”;另一方面又必须注意适当的灵活性:“便宜从事”,“行权”,“通权达变”。儒家“经”“权”观中,有两个重要的关键点:一是“经”“权”关系之中,“经”(“常”)是主导的,起决定性作用的;而“权”(“变”)则必须在一定的范围内活动,用董仲舒的话说,便是“夫权虽反经,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故虽死亡,终弗为也”[10]。二是“经”与“权”是共生互补的,具有相辅相成的功能,不能有意割裂与对立,即所谓“知经而不知权,不知经者也;知权而不知经,不知权者也”[11]。

受“经”“权”观原则的指导与规范,儒家思想确定了一系列基本宗旨,如等级卑尊有序的治理模式,德治教化的价值取向原则,正己及人的管治示范形态,仁义礼乐的人本管治精神,用中适时管治操作方法等。这些都属于“经”的范畴,都是必须坚持、不可动摇的大经大法。如果抽掉这些内涵,儒家治国思想也就丧失了自己的特征,也就不复有独立存在的价值。与此同时,儒家治国思想也不排斥“权”的合理性与必要性,如以动用刑罚来补充单纯讲究德治的不足,以承认合理利益来弥补单纯提倡仁义的欠缺,以天下一家、诸生平等来克服单纯讲究等级名分的矛盾等等,从而在治国上尽可能以较小的投入获取最佳的效果。

儒家管理思想受“经”“权”理论的指导与规范,有了使自己与时推进、不断更化的理据和动力。这也正是“经”“权”观的意义所在。在现代企业管理中,要借鉴儒家的管理思想,就要学习其“经”“权”观,从事任何事情都应该在坚持基本原则的前提下,根据形势的变化而有所变通,有所调整,有所改进。在企业经营管理的过程中也要遵循这一规律,随着社会的发展和企业自身发展的需要,不断地充实企业管理的相关理论,丰富企业管理的手段,在坚持基本原则的前提下,依据具体情况灵活运用管理方法。企业管理者在管理的过程中,要就具体问题的具体情况进行分析,处理好原则性和灵活性的关系,在坚持总体方针原则不变的前提下,对具体细节、具体方法做出调整和充实,以最大限度地满足特定时期的各种需要,从而使企业紧跟社会发展的步伐,为其稳定发展提供不竭的生机与强大的动力。

如上所述,儒家思想作为中国传统文化的精髓,蕴含着丰富的管理思想,在现代企业管理中,我们应当坚持古为今用的方针,要对其进行认真的研究与分析,实事求是地加以评价,不可拔得过高,更不应牵强附会,须知古人因受其历史条件限制,不可能为今天的管理问题提供现成的答案,因此,在具体的运用中,要结合企业的特点,将古代管理思想中的原则与实际情况相结合,将批判继承与创新发展相结合,在运用和发展中真正体会古代管理思想的精髓,使其在现代企业管理中发挥更加积极的作用。

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如何对待儒家思想传统文化范文

【关键词】传统教化道德教化体系实践困境

【中图分类号】G41【文献标识码】A

道德教化在中国古代社会政治生活中占有十分重要的地位。古代思想家认为，道德教化既是德政善治不可或缺的组成部分，同时，又是善化社会道德环境的可靠途径。两汉以后的历代王朝，只要是在政治统治秩序大体正常的时候，大多把对民众的道德教化作为治国理政的重要内容。可以说，传统的中国社会确曾存在着一个道德教化体系，它与中国传统的治理过程也有着密不可分的联系。如果说道德教化意味着一个社会在增进道德方面的努力的话，这种努力在我们的社会里一直在持续着。值得回味的是，自20世纪五六十年代以来，中国人有着世界上数量最多的道德模范，可是延至当下，中国社会整体的道德环境却不容乐观。那么，在一个始终重视道德教化的社会里，道德何以沦丧？在传统中国社会一直被寄予厚望的道德教化当下是否还有效，历史对于现实具有什么样的启示？

古代思想家倡导道德教化的初衷

从很早的时候起，思想家便认识到了道德教化之于国家治理的意义。《论语・子路》载孔子的话说：“善人教民七年，亦可以即戎矣”，随后，孔子又说：“以不教民战，是谓弃之。”时下，有很多人把“教民”理解为对民众进行军事训练，这是个不小的误会，其实，孔子这里所说的“教民”有着十分丰富的内涵，而其中最主要的方面便是道德教化。按照孔子的观点，统治者把没有经过教化的民众送上战场，实际上是对民众的戕害。孔子重视道德教化的思想主张为后世儒家继承了下来，经两汉至于宋明，传统儒家的教化思想愈益完备。在古代中国人的观念中，道德教化始终是与国家的治理过程紧密联系在一起的。那么，历代思想家为什么如此重视道德教化，其主观的想法不外以下几个方面：

首先，古代思想家倡导道德教化的主要目的在于防止暴政。关于人类的群体生活，有一个假定的前提，那就是，每一个人都需要获得公平对待，同时我们也需要公平地对待他人。因此，从人类有能力反省自己的社会生活那一天起，追求符合道德的政治而拒绝暴政，便成为大多数思想家的追求。只不过由于社会历史环境与思想方式的差异，人们对于什么是暴政以及如何防止暴政有着不同的理解。由于特定的历史条件所致，中国古代的国家并不是公共意义上的国家，古代中国人在实际生活中所体验到的国家，不过是统治者的所有物。于是，社会大众与统治者之间的对立与冲突便成为基本的社会背景，而统治者应该如何对待社会大众也就成了人们共同关心的问题。当生活在春秋战国时代的思想家在极力倡导道德教化，把道德教化作为德治善政的标志性内容时，他们所面对的恰恰是“礼崩乐坏”、“率土地而食人肉”的社会环境。《论语・尧曰》载孔子与他的学生议论政治的善恶良否时说：“不教而诛谓之虐”，并且把没有道德教化、专任刑罚的政治看作是四大恶政之首。如此看来，传统儒家重视道德教化的思想主张，所体现的是思想家善良的愿望。

其次，重教化的思想主张体现了古代思想家对于社会秩序的关注。在任何历史时代，社会安全都是每一个社会成员的第一需要，在通常情况下，社会安全是要通过一定的社会秩序来说明的。而中国古代思想家从很早的时候起便意识到了秩序的重要性。但是，什么样的秩序才是可靠的，如何才能使社会秩序变得可靠，人们却有着各不相同的认识。完全站在君主利益的立场上理解社会政治生活的先秦法家，以为只要彻底征服了民众便可以实现秩序，“民胜法，国乱，法胜民，兵强”①，因此，法家主张对民众施以严刑苛法。与法家相反，儒家学派认为，真正的秩序只有通过道德教化辅之以刑罚的方式才能实现，而且道德教化是比刑罚更为有效的手段。如西汉初年的陆贾所言：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善，故曾、闵之孝，夷、齐之廉，岂畏死而为之哉？教化之所致也。故曰：尧舜之民可比屋而封，桀纣之民可比屋而诛者，教化使然也。”②

传统儒家理解道德教化与社会秩序之间关系的逻辑很是明晰，那就是，道德教化可以使人的道德变得良善。拥有美德的人们显然比恶棍更乐于遵守秩序。退一步说，即使道德教化不能使人们的道德品质善良如斯，至少也能成为防止人们犯罪的一道堤防。这个道理，西汉董仲舒说得十分清楚：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其防完也;教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”也就是说，即使道德教化不足以使民众变善，也可以防止民众为恶。如此，对民众实行道德教化的好处是显而易见的，

虽然社会秩序符合每一个人的利益，但是，在中国古代社会，秩序对于统治者来说有着更为特殊的意义。至少，它意味着社会大众的服从和统治者地位的稳固。两汉以后历代王朝的统治者所以接受传统儒家重教化的思想主张，其深层原因就在于此。尤其值得说明的是，秦王朝因信奉法家刑名之学而短命的历史经验，也在客观上为汉以后统治者接受儒家道德教化的思想主张提供了事实的依据。

道德教化不可能负担的治理任务

道德教化的前提是对人性的悲观评估。例如，战国时期的荀子是倡导教化最有力的思想家，荀子认为性本恶，所以，道德教化对于每一个人都是必要的。因为有了道德教化和礼的约束，人与生俱来的本性便可以得到矫正，不仅如此，道德教化可以为每个人提供很是光明的道德前景：“T（途）之人可以为禹”③，这句话在孟子那里换了一个说法，叫做“人皆可以为尧舜”④。确实地说，传统儒家的这一认识并不很成问题，这是因为，没有道德教化的社会是不可思议的。可是，当古代思想家把道德教化与国家治理过程联结在一起，并且把为尧为舜、比屋可封设定为国家治理的目标时，他们却在有意无意之间陷入了逻辑困境。

美国独立战争时期的思想家麦迪逊说，政府就意味着人性的“最大耻辱”，这是因为，如果人是天使，就不需任何政府，如果是天使统治人，“就不需要对政府有任何外来的和内在的控制”⑤。麦迪逊这句话的意思是说，因为人不是天使，所以我们需要政府，而管理社会的政府也不是天使，所以政府权力需要限制。政府所以必要的理由，在于我们的社会是由那些不是天使也不可能成为天使的人组成，要使人们拥有正常的群体生活，就必须有政府来管理。也正因如此，政府的责任不是使民众成圣成贤，而是使道德品质“平常”的人们拥有正当的社会生活。中国思想家没有意识到，当他们把道德教化与国家治理过程联结在一起的时候，他们恰恰是把不可能的任务赋予了国家。

传统儒家所倡导的道德教化是不可能的治理负担。有一个非常难于解答的问题：既然道德教化是社会生活的一部分，那么，在现实的社会应该是谁教育谁？在这一问题上，传统儒家忽略了至关重要的一点，被他们赋予道德教化责任的统治者并不是天使或者圣贤。他们在理论上假定，君主所以为君主，是因为他们有着良好的道德品行并因此而受到了“天”的保佑，“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子，”⑥需要说明的是，这个“德侔天地”的君主不过是个概念，是思想家凭想象构造出来的理想化的君主模型，然而，恰恰是这个想象出来的“德侔天地”的君主，成了道德教化所以可能的条件。

人类有着天然的追求至善的品质，如果确如古代思想家假定的那样，“德侔天地者称皇帝”，把对民众实行道德教化的责任给予这样的君主也是理所当然的。可是，完美的假定毕竟无法面对令人悲怆的现实。当历代儒家极力阐释圣王救世、圣王教民的道理时，他们所说的圣王，大多限于尧、舜、禹、汤、文、武、周公这样一个狭小范围，虽然我们没有足够理由怀疑有关上古三代历史叙述的真实性，但可以肯定的是，儒家观念世界里的这些“圣王”，夹杂着许多理想化的成分，此外，还有一些复古情趣。这种“圣王”不仅春秋战国时代的孔、孟未曾遇见，后世的儒生也从来没有见到过。这样，儒家所倡导的道德教化便进入了某种窘境。一方面，他们依据理想化的圣王把对民众进行道德教化的责任赋予了统治者，另一方面，他们又不得不承认秦汉以下的历代君主在道德上并不完美，同时，他们又认为道德教化是统治者治理国家的要务，最终，道德教化的职事还是交给了那些道德品质不怎么良好的君主与臣下。事实上，希望这般人引导整个社会走向良善几不可能，“尧之民比屋可封”也就成了永远的历史传说。

思想家在理论上把道德教化与国家治理过程联结在一起，现实生活中的道德教化必然呈现出官府主导的模式。在中国古代社会，历代王朝在道德教化方面确实有过许多努力，每每见诸史籍的察举孝廉、劝勉忠信、旌表名节之类的举措，官办的府州县学以及活动于民间社会的乡绅阶层，再加上“非六艺之科、孔子之术勿使并进”的选举制度等等，构成了一套完备的道德教化体系。传统儒家倡导道德教化的思想主张似乎通过这个体系变成了社会生活中的事实。要问中国古代的道德教化体系是否有意义，答案应该是明了的。如果没有这个教化体系，秦汉以后的中国政治史将是另一种样子。道德教化的意义自是不容忽视。

可是，如果变换视角，把传统儒家倡导道德教化的初衷与中国古代社会的治理实际联系起来加以考察，就不难发现，道德教化在传统中国社会所起的作用确实不可高估，因为它并没有在根本上提高中国古代社会政治生活的质量。

前面说过，传统儒家倡导道德教化最主要的主观动机是防止暴政，如果历代儒家重教化的思想主张的确对中国古代社会的治理过程具有规范作用的话，暴政发生的概率一定小之又小。可事实是，从两汉迄于清季，真正可以名之以善政、善治的不过是汉唐二代的某些历史片断，而暴政不仅发生的频率高，其持续的时间也要长得多。在两千多年的时间里，虽然有过许多次王朝陵替，而每一代王朝内部也会有许多政治更张，可是历代王朝的统治者沿袭不改的是用暴力手段对待民众。

明末清初的思想家唐甄曾经把秦汉以后的历史总结为“乱世多而治世少”，在世界各民族的历史上，中国或许是平民暴动最为频繁的国家，即使被认为是空前治世的汉唐两代，也都在大规模的农民起义的冲击下走向末世。传统儒家所推崇的美德是为臣尽忠、为子尽孝，忠孝道德强调的是臣子对于君父的义务，而这种义务在某种意义上可以解读为对于君、父的服从。以培养这种美德为目标的道德教化，其逻辑结果应该是良好的社会秩序。可具有讽刺意味的是，这个逻辑在中国古代社会是无法证明的。

在传统儒家的伦理政治学说中，道德教化始终被作为增进社会道德的可靠途径。可是，中国古代的道德教化却远没有达到这一预期。历史上，两汉王朝在道德教化方面所花气力犹多，为了提高国家的治理水平和社会道德水准，汉王朝甚至把孝廉作为选择官吏的标准。可是到了汉末，真实的道德环境却是：“举秀才，不知书。举孝廉，父别居。”⑦汉代统治者着力推行的道德教化，既没有使人们养成教事父母的品质，也没有培育出臣子效忠君主的德行。或许，道德教化本来不该是官府的分内事。

工具主义道德观的困境

作为中国传统社会治理方式的组成部分，尽管道德教化是历代王朝的统治者没有能力做好的事情，但是，道德教化与中国古代社会的政治、经济结构毕竟是适应的。如果中国社会依然按照其自身逻辑发展的话，传统道德教化也还是有其存在必要。可是近代以后，随着社会环境日渐改变，人们终于认识到，传统道德教化体系已无法与近代文明对接。何以至此，或许，还是要从中国传统道德观念本身去寻求答案。

中国古代思想家对于道德的理解本身就存在着些许问题。符合道德的社会生活是人类共同的追求，但是，要拥有符合道德的社会生活并不容易，人们必须在观念形态上弄清楚他们所追求的道德是什么。确实地说，“道德”这两个字，不过是一个概念，生活在不同历史时代、不同社会里的人们会赋予其不同的内容，于是，他们也就有了不同的道德追求和不同的社会生活。

在东西方思想史上，中国思想与希腊思想大体上发生在相同的历史时代。把先秦儒家的思想学说与希腊苏格拉底以后的哲学相对照，就不难发现，如果在更抽象的水平上理解，中国思想家与希腊思想家所讨论的其实是同样的问题：什么是优良的社会生活，人们应该遵循什么样的道德原则去生活。只不过中国思想家与希腊思想家对这一问题有着不同的理解。据亚里士多德说，苏格拉底是最早关注伦理问题的思想家，不过，苏格拉底把主要精力用在讨论普遍的道德法则上，按照希腊哲学家的认识，道德原则是人们的理性所达到的客观法则，它不依赖于任何现实的条件。近代思想家继承了希腊哲学家的思想方法，例如，作为理性主义代表人物的康德，把道德原则理解为绝对命令，对于每一个人来说，美德就是实践道德法则从而使自己拥有正当的生活。

传统儒家对于道德的理解不同于西方思想家。由于思想方式的原因，先秦儒家更多地是通过经验来理解道德问题。他们所理解到的“道德”首先不是抽象的法则，而是在现实生活中规范人际关系的具体规则，即所谓君臣之道、父子之道等等。美德不是体现为实践普遍道德法则的义务，而是在现实的人际关系中如何尽到为人君、为人臣、为人父、为人子的责任。也就是说，应合某些特定角色的利益和需要就意味着道德的正当。虽然传统儒家有时也认为君臣、父子之间的义务是相互的，如“君使臣以礼，臣事君以忠”⑧、父慈子孝等等，但他们内里更多强调的是臣、子对君、父的义务。在古代中国人的观念中，忠孝就是最为重要的美德。

古代中国人不知道，私人生活与公共生活是有着明显区别的两个领域，家庭内部的父子之道并不可以直接地推演为社会政治生活里的君臣之道。传统儒家强调父子之道与君臣之道的一致性，却在有意无意之间为自己出了一道道德难题。如果说为臣之道在于尽忠，那么，人们究竟应该对什么样的君主尽忠？传统儒家自己也承认有明君有君，所以，儒家主张对尧、舜之君要尽忠，但对桀、纣之君却要得而诛之。于是，忠君是道德，伐无道也是道德。在理论上说，儒家的忠君理论是无懈可击的，可在社会实践中这种理论却近于无效。每逢王朝末世，有揭竿而起诛伐暴君的，也有为暴君尽忠死节的，更有臣弑其君取而代之者。至于哪一种情形更为正当，很难用一贯的标准来评价，像赵匡胤与王莽、朱元璋与李自成这样的历史人物，他们之间的差别或许只是“成功”两个字。在秦汉以后近两千年的时间里，尽管每朝每代的统治者始终把对民众的道德教化作为国家治理的要务，可十分值得同情的是，他们就是难以在社会政治生活中建立起确实有效的约束机制。

古代中国人对待道德的基本态度是工具性的。春秋战国时期的思想家曾就治国方略有过激烈的论争，在这场辩论中，德治与法治是最有影响力的思想主张，也正是这两种思想主张影响了后来中国社会的治理过程。这两种思想主张虽然截然对立，但有一点却是相同的，都是用工具主义的态度看待道德与法律。先秦法家把法律看作是君主实现可靠的专制主义政治秩序的工具，“有生法，有守法，有法于法。生法者，君也;守法者，臣也;法于法者，民也。”⑨法家所以反对儒家德治教化的思想主张，是因为他们以为法律是最为有效的政治统治工具，而道德与教化对于君主专制统治来说毫无意义。与法家相反，儒家所以主张以德治国，主张重教化，张四维，也不是不承认法律的效用，而是认为，仅仅靠刑罚并不足以有效地治理国家，道德教化是比法律更为可靠的治理手段。所以，儒家主张德主刑辅，从而实现道德教化与法治相辅相成的效果。

当人们用工具主义的态度理解道德与法律的时候，这个手段一定要服务于功利性的目的，这个目的就是专制主义政治秩序的稳固。出于这样的目的，道德教化所以被认为是必要的，主要是因为它有效。

如果辩证地理解，儒家德主刑辅的治国方略，一方面强调道德教化的功能，另一方面也重视法治的效用，用当今流行的话说，就是“两手都抓，两手都硬”，从积极的方面说，这样的治国方略实现了道德教化与法治的均衡，但是，从消极的方面说，这种治国方略恰恰反映出思想家对道德教化与法治都没有充分的自信，所以他们把良好的社会秩序寄希望于这两种手段的协同作用。

在我们的理性所能达到的境界里，人是我们这个星球上最聪明的动物，人类所以能够摆脱原初的野蛮状态并且不断地走向文明，是因为人类的群体生活是由文化规范维系的，而道德恰恰是文化规范的核心。可以说，道德之于社会生活的意义在于它是我们全部社会努力的真实目的，它能够告诉我们什么样的社会生活才是正当的和有价值的，能够为我们的全部社会行动提供可靠理由。而道德教化的意义就在于使每一个社会养成道德信念与自觉接受道德约束的意识。在这一意义上说，道德不对任何功利性的目的负责。一旦道德与道德教化被当作实现某种目的的工具，道德也就失去了自身的意义。据《后汉书・陈蕃传》，陈蕃任乐安太守，“民有赵宣，葬亲而不闭埏隧，因居其中行服二十余年，乡邑称孝”。周礼为父服丧三年，汉代因之，而赵宣竟然在墓道里为其父守丧二十多年，远远超出常制。州郡也因此而屡屡举荐其为官，结果，经赵蕃核查，此人在为其父守丧期间竟然生了五个儿子。所谓守丧尽孝，不过是为了博得名声而已，以东汉时期，此类在道德方面造假的事情比比皆是。历史经验告诉我们，美德一旦被当作博取名利的资本和晋身的阶梯，就必然滋生形形的道德虚假。

据报道，近来，有许多地方把孝敬父母作为干部任职、考察、提升的重要条件，也有企业把孝敬父母作为员工升职的条件，还有高等院校把孝敬父母作为推荐优秀生的条件。当然，这些做法的主要目的还是要鼓励人们孝敬父母，对于一个社会来说，鼓励人们孝敬父母也不是坏事。可在这一问题上人们恰恰忽略了至关重要的一点，为人子者尽孝道，这是每一个人无可推辞的道德义务，这种道德义务不可以用利益得失来说明，而且它也不应与任何功利性的东西发生联系，我们所以孝事父母，不过是在尽人之所为人的义务，而不是因为这样做可以为我们带来许多好处。汉代察举孝廉的历史教训尤须记取。

自党的十一届三中全会以后，中国社会走上了改革开放的道路，在社会主义市场经济体制已经初步建立的历史条件下，党的十八届四中全会又进一步明确了建设社会主义法治国家的战略目标。无论时下人们对社会主义法治国家的理解存有什么样的歧议，但有一点是确切无疑的：社会主义法治国家应该是现代法治国家的一种形式，法治国家建设意味着治理方式的根本变革。如何走出传统的德治教化的窠臼，恰当地理解道德与法治的关系，是当下亟待解决的问题。

【注释】

①《商君书・说民》。

②《新语・无为》。

③《荀子・性恶》。

④《孟子・告子下》。

⑤[英]汉密尔顿，杰伊，麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如等译，北京：商务印书馆，1980年，第45页。

⑥《春秋繁露・三代改制》。

⑦《乐府诗集》卷八十七。

⑧《论语・八佾》。

如何对待儒家思想传统文化范文篇5

【关键词】儒家思想德育实践

【中图分类号】G631【文献标识码】A【文章编号】1006－9682（2011）09－0114－02

儒家思想产生于先秦时期，是传统文化的重要组成部分，是中国传统道德观念的基础和核心。虽然它的发展道路经历了曲折和坎坷，但因其博大精深，强大的生命力却日益凸显，从某种意义上说，儒家文化及其价值观是中华民族精神的代表，关于做人、处世和治学的名言早已深入人心，并在潜移默化中传布到社会生活的各个角落。儒家文化的一些核心价值观今天已经成为我们整个民族道德的基础、精神的指引和灵魂的归宿，儒家先哲为我们提供的那些精微深邃的思想仍然启示着人们。

在儒学的二千多年的发展历程中，它与教育的关系一直密不可分，历史上的儒家圣贤孔子、孟子、朱熹等，既是伟大的思想家，又是终身的教育家，因此，儒家思想中本身就包含着教育观，它对于今天从事教育的我们，仍然具有相当的实际应用价值。儒家学派的圣人孔子，其思想核心是“仁”，有一种解释就是“人”，特点是注重人的因素，突出人的地位，强调人与人之间的和谐与情感的联系，即“以人为本”。随着“以人为本”的思想渗透到了教育领域，班主任的教育角色也发生着相应的变化，从学生的教育者和管理者转变为学生发展的指导者和促进者。在学生的德育教育中，如何结合时代特征，从儒学的思想宝库中去寻求智慧，成为值得我们探究的一个课题。我们在担任学生管理工作的实践中，有意识地将一些儒家思想的理念和方法引入学生的德育教育中，取得了较好的效果。

一、以人为本，以儒家思想塑造学生的基本素质，培养学生“爱人、感恩、知书、达礼”。

1．爱人、感恩，是学生为人处世必须具备的基础。

孔子思想体系的理论核心是“仁”，“仁者，爱人”（《论语•颜渊》），它是孔子社会政治、伦理道德的最高理想和标准，也反映了他的教育观。仁体现在教育思想和实践上是“有教无类”，春秋时代学在官府，孔子首开私学，弟子不问出身贵贱敏钝，均可来受教，因此孔子号称门人三千，其中既有颜回之类的贤者，亦有宰予之类不可雕的朽木，体现了他的“泛爱众”精神。

在今天，教会学生爱自己，爱别人，推己及人，由亲亲而扩大到泛众，成了我们非常迫切而重要的任务。因此，我通过开展课外阅读、主题班会、社会实践等多种方式，唤醒、发掘学生的爱心，从而改变学生的精神面貌，因为“恻隐之心，仁之端也”。在实践中我们还发现，能爱人，必然会感恩。感恩的“恩”字，按照《说文解字》的说法，本来意思就是“惠”，而“惠”的意思就是“仁”，所以，感恩就是一种仁爱的精神。只有懂得爱的人才会懂得珍惜，才会善待自己、善待他人，用感恩的心去面对每个人，父母养育了你，亲朋支持了你，老师教育了你……我们感受到的生活中那些美好的东西，无一不是以感恩为基础的，甚至可以说感恩是建立一切人际关系的基础。学会爱人、感恩，为学生具备完善的基本素质奠定了良好的基础。

2．知书、达礼，为学生的可持续发展提供必备条件。

孔子教育自己的儿子孔鲤说，“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语•季氏》）。不学《诗》，就不会讲话，不学《礼》，就不会立足于社会。在长期的历史发展中，“礼”作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的培养起了重要作用。

掌握知识，懂得礼节，这是一个社会人安身立命的基础，在当今的教育中同样应该提倡。虽然今天的学生所接触到的信息浩如烟海，但我们仍有必要汲取古代先贤的智慧。因此，我在班上要求学生每周至少两个早读读背古诗文名篇、《论语》等，后来又结合学校开展的学习《弟子规》的活动加强学生的礼仪规范的培养，从内（品性道德）外（知识技艺）两方面对学生进行熏陶，学生的整体面貌日新月异地得以改善。

二、以人为本，以儒家思想培养学生的道德品质，教会学生“为人谋而忠，与朋友交而信，事父母而孝，待众人则恕”。

1．以诚立身，诚信待人，这是人的最基本、最重要的品德。

“吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”（《论语•学而》）其中忠乃表现于与人交往中的忠诚老实，信指待人处事的诚实不欺，言行一致的态度。孔子将“信”作为“仁”的重要体现，是贤者必备的品德，凡在言论和行为上做到真实无妄，便能取得他人的信任。这实际上说的就是一个诚信的问题，儒家代表的传统道德将诚信作为人的一种基本品质。对于每个人而言，“诚信”是立身之本、处世之宝。人生在世，必须不断学习知识，但仅有知识是不够的，还必须有正确的价值观去指导。“诚信”精神就是培养人的高尚道德情操、指引人们正确处理各种关系的重要道德准则。个人以诚立身，能做到公正无私、不偏不倚，讲究信用，就能守法、受约、取信于人，就能妥善处理好人与人、个人与社会的关系。因此我在班级管理中，坚持实事求是、提倡诚信、奖励诚信，对撒谎、隐瞒、欺诈、弄虚作假等行为加重处罚，树立了良好的班风。

2．事父母而孝，为培养学生的传统美德奠定基础。

“子曰：君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本。”（《论语•学而》）弟通“悌”。“孝”是父子之间的爱，孝不仅限于对父母的赡养，还应着重对父母和长辈的尊重；“悌”是兄弟姐妹之间的爱。“孝”、“悌”即孝顺父母、友爱兄弟、尊敬师长，是孔子处理家庭关系的道德规范，是“仁”的根本。

现在的学生，尤其是一些条件优越的独生子女，以自我为中心，不考虑他人感受的现象并不少见。因此在教学中，我通过多种方式，如计算自己一个学期的花销、回忆父母为自己做过的最感动的事情、写一封家书、布置“感恩亲情，回报父母”家庭作业等一系列活动，引导学生孝顺父母，走向成熟。在活动的过程中出现了不少感人的场面，许多学生都有触及心灵的体会，收效远超我的预期。

《论语》中还提到，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语•学而》）可见，在智育和德育中，孔子把后者放在第一位，我们今天的教育理念正是与之一脉相承的。

3．行忠恕之道，提倡学生用宽容善良的心来对待他人。

“夫子之道，忠恕而已矣（《论语•里仁》）。”忠，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》），即“自己希望站得住，也让别人站得住；自己希望行得通，也让别人行得通”。恕，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》），即“自己不愿意的，也不强加于人”，即宽恕、容人之意。“忠恕”即将心比心、推己及人，是孔子提出的实现“仁”的方法。

人都有私心，而学生因为心理不成熟，难免会在学习、生活中存在一些心态失衡现象，心胸狭隘、互相猜忌，甚至演变成矛盾和冲突。针对这些情况，我要求学生按以下方向来努力：一是严于律己，每天反躬自问功过得失，对自己要严格要求，而对于他人，则要宽以待人，我反复强调能否严格要求自己是将来人生成功与否的关键所在；二是“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语•里仁》），对照他人的行为来了解自己的长处和短处，做出正确的选择；三是换位思考，充分全面地了解他人的感受，从而更多地理解别人、宽容别人。这几点措施的施行非常有效，学生之间的关系越发融洽，整个班级的凝聚力进一步增强了。

三、以人为本，以儒家思想提升学生的精神境界，引导学生“正心、修身、齐家、治国、平天下”。

“古之欲明明德于天下者……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《礼记•大学》）古代那些要使美德彰显于天下的人，怎么实现理想呢？首先端正思想，然后完善自我修养；完善自我修养后，家庭整顿有序；家庭整顿好了，然后国家安定繁荣；国家安定繁荣了，然后天下平定。它为我们指出了一条理想的人生之路：一个人应该先对自身进行修养，以自我完善为基础，然后建立家庭，家庭和睦后才能治理国家，最后才能平定天下，是几千年来无数知识者的最高理想。用孔子的话来说，就是“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语•宪问》），修己不是目的，通过修己获得人生境界的提升，从而更好地造福于百姓、造福于社会，这才是目的。

身处当今社会中的学生，虽面临着巨大而深刻的社会变革，但正心、修身、齐家、治国、平天下仍然是人生不变的理想之道，我结合时代特征对学生如此阐述与要求：“正心”，要调节好自己的心境，要有实现自己的人生价值，为家人、为社会、为国家创造良好精神和物质财富的心意，要有先自己（营造自己、保全自己、富强自己）、后家人、后社会、后国家的序列观，这是一个人的品格（人品）问题；“修身”，要塑造自己良好的基本素质、高尚的道德品质，这是一个人的才能（水平）问题；二者共同构成一个人自身的社会客观存在，是一个人的内功问题；“齐家”，发展自己，然后惠及家庭，美满和谐的家庭是一个人幸福的重要保证，要以自己良好的品行影响人、教化人；“治国”，自己要有自己的事业，要有服务于社会公正的社会责任感，这是一个人的人品和才能发挥与社会表现问题；“平天下”，要有“天下兴亡，匹夫有责”的境界，是一个更高境界意义上的服务社会、效忠国家的问题。若能如此实践，实现理想、成功、完美、和谐的人生指日可待。

儒学文化作为传统道德观念的基础和核心，反映了中华民族特有的精神风貌和精神特征，对现代社会仍具有深远的影响。儒学思想在长期的德育实践中积累了大量积极向上、行之有效的德育内容、德育方法、德育理论等，这里我们只涉及到中国传统德育理念的一点皮毛，略窥门径，却已收效甚丰。当代中国的德育要想适应时代的变化和发展，提高德育的实效性，就必须更好地与中国传统文化对接起来，吸取传统德育理念的精华，将其“根”深深植入中国传统文化肥沃的土壤里，只有根深，方能叶茂。

参考文献

1杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，2006

2席秀海.略论传统儒学思想的现代意义［J］.东岳论丛，2002（4）

如何对待儒家思想传统文化范文篇6

关键词：王通；中道；儒释道；三教可一

中图分类号：B91文献标志码：A文章编号：1002-2589（2013）09-0048-02

王通（584—617年），字仲淹，隋河东郡绛州龙门（今山西万荣）人。出身世宦和儒学家庭，自幼受儒学熏陶，勤奋好学。20岁曾上《太平策》，隋文帝未用。后居于河汾之间，以授徒著述为业。其著书多拟六经，有《礼论》、《乐论》、《续书》、《续诗》、《元经》、《赞易》，世称《王氏六经》，早已遗失不存。现存《中说》十卷，由其子记述编纂，旨在光大儒学。

在历史的长河中，王通是一位长期不受重视的儒家学者，然而，被冷落往往是先驱者的命运。王通之所以不受重视，是因为他的思想过于超前，他在儒学改造还不成熟的隋代，就提出了儒学改造的课题，并以开放的心态看待佛学和道家，从“三教可一”观念出发大量吸收了佛学和道家思想，构建了融合儒释道的思想体系。王通一生致力于推崇周公、孔孟之道，在儒家思想走向没落的危急关头，王通走在世人的前面，他的思想为儒学的发展指明了方向，对韩愈、李翱以及后世的宋明理学都起到了启蒙和引导作用。王通的“三教可一”论正是站在儒家的立场上，进而吸收佛道两家思想对儒家进行改造，显示了儒家的未来发展，也预示了中国思想文化的未来走向。

一、王通时代的三教关系

汉武帝时，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”和“天人感应”的思想，为当时汉朝的大一统的局面的出现奠定了理论基础，也从实际上使得儒家学说成为封建社会的主要统治思想，成就了儒家思想的“独尊”地位。然而随着历史的发展，儒家所宣扬的“天命”和“天人感应”的神学体系缺乏细密严谨的思辨性，越来越显得粗陋和呆板。两汉之际佛教传入中原，而且，佛教自传入之时起就不断地吸收中国传统文化的尤其是儒家的精髓，不断地实现“本土化”。与此同时，本土的道家在东汉时也正式形成。到了南北朝时期，社会战乱不断，使得老百姓长期生活在黑暗和混乱之中，饱受战乱之苦，渴望摆脱苦难的人民在现实中找不到出路，就把精神寄托于号称能让人们长生不老、延年益寿、驱邪避祸的道教，同时，佛教的因果报应、苦集灭谛等教义也正适合了当时劳动人民的悲观心情，这样就使得佛教和道教空前繁荣。此消彼长，缺乏细密严谨的思辨性的儒学越来越不适应社会的发展，从而使儒学的“独尊”地位发生动摇。由此到隋朝时形成了儒释道三教鼎立的局面。儒释道为了争夺主导地位不断地争斗，也使得三教融合的课题摆在了历史发展的道路上。

在新的历史条件下，道教和佛教不断发展兴盛，儒学的“独尊”地位不可避免地面临着佛道二教的严峻挑战。为了解决三教纷争的问题，各派学者各自提出了不同的主张，如“平等三教”、“三教合一”、“三教并用”等，但是这些观点都不是站在儒学的立场上提出来的。同时，这些主张三教调和论者一般都是把三教进行简单的对照和比附，皆是泛泛而论，三教在理论上并没有得到真正的融合。而且。此时的三教合一并未明确提出以儒教为主的会同三教，三教仍然是各自以“己教为本，它教为末”来会同三教。“道者儒之本也，儒者道之末也。”[1]302这是以道教为本，来会同儒道二教。明僧绍《正二教论》中说：“佛明其宗，老全其生。守生者蔽，明宗者通。”这是推崇以佛教为本、道教为末的观点。由此可知，两汉时儒学“罢黜百家，独尊儒术”的地位已经衰落很多了。在这种情况下，儒学如何提高自己的地位，又如何对待佛教、道教，在理论上是一个十分严峻和十分现实的问题。

二、兼容并蓄，“三教可一”

王通的主要思想是“中道”，包含三个方面：一为他抛弃两汉以来的儒学神学化的“天人感应”说，把“天道”和“人道”区分开来，主张要回归“人道”。二为“复礼”，其中包含内外两个方面，外为“圣人之道”，内为“穷理尽性”。三为“三教可一”说，王通兼容并蓄，不偏执一说，统合佛、道等不同的思想资源，但是也不折中妥协，仍然坚持以儒为主，融合三教，使儒家思想在中国在传统文化中重新占据主导地位。

王通首先申明他的儒家立场，并以复兴儒学为己任，希望得到当权者的任用和支持。他曾经说过：“若有用我者，吾其为周公所用？”“千载之下，有申周公之事者，吾不得而见也：千载之下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”[2]37王通不只在理论上复兴儒学，而且企图像周公那样，辅助当权者，把儒学付之于实践，用以治理国家和安民。平心而论，当时的隋朝除王通外，确实没有这样以复兴儒学为己任的代表人物。而王通则自觉地“继周公”“绍宣尼”，当仁不让。后世有人批评王通以圣人自居，有失偏颇。其实，这种当仁不让的精神正是当时非常难能可贵的。

王通也很清楚佛、道二教的社会危害，但并不是采取完全否定的态度。他认为佛教也是西方圣人创造的，只是不适应中国的国情。“或问佛子。曰：‘其教如何？’曰：‘西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”[3]77他还认为道教不讲仁义道德的修养，而只讲神仙长生不老之术，所以，这种长生不老是没有意义的。“或问长生神仙之道。子曰：‘仁义不修，孝悌不立，奚为长生！甚矣，人之无厌也。’”[4]122虽然如此，在他看来，佛、道二教的思想并不是一无是处的，两者对于当时的儒家来说还是有很多可取之处的。《中说·立命》上说：“盖上无为，下自足故也。”显然是取自老子的“无为”之说。《述史》篇上还对“问知”、“问识”的回答是“无知”、“无识”，这种思想又是融合了庄子“无思无虑”和僧肇的“般若无知”的观点而来的。在这我们可以清楚地看到王通对佛、道两家的吸收和借鉴。正是基于这样的态度，王通在处理儒、释、道三者之间的关系时，站在儒学的立场上，第一次比较鲜明地提出了自己的主张——“三教可一”。他说：“史谈善述九流，知其不可废而知其各有弊也，安得长者之言哉？通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉！”[3]69王通认为儒释道三教各有利弊，所以他希望能够出现“圆机之士”、“皇极之主”，以“共言九流”、“共叙九畴”，使各家能够相互借鉴、融合与吸收，取长补短，吸收他家之长以“通其变”，这样就可以使“天下无弊法”。“共言九流”与“共叙九畴”就是讲的三教之间应该融合、借鉴，虽然，这样的思想佛教学者早就提出过，但是，在儒家的立场上，却是第一次被王通所提出来。

王通提出“三教可一”的观点，一方面是出于政治的需要，企图建立一个统一的社会意识形态，并使三教在社会中有各自的地位。《中说·问易》记载：

程元曰：“三教何如？”子曰：“政出多门矣！”曰：“废之如何？”子曰：“非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜、纵风止燎耳。”子读《洪范》谠议曰：“三教于是可一矣。”程元、魏征进曰：“何谓也？”子曰：“使民不倦。”

王通总结魏晋南北朝的历史经验教训，儒释道三教之间如果相互攻击，不利于社会的安定。如果同时用三教来治理国家就会造成“政出多门”，同样不利于社会的安定，会造成社会的长期混乱，魏晋南北朝的历史正好印证了这一点。如果只保留儒教，而废止佛、道两教呢？在王通看来，这样也是行不通的。北魏太武帝和北周武曾进行过废止佛、道两教的活动，不但没有成功，反倒是起到了推波助澜、纵风止燎的作用，适得其反。所以他认为三教不但应该合一，而且能够合一。另一方面，王通主张“三教可一”，也受到了秦汉学术诸家殊途同归的启示。所以他在《中说·周公》里面说：

史谈善述九流，知其不可废而知其各有弊也，安得长者之言哉？通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉！

各种观点各有所长，又各有所短。看起来好像水火不容，实际上则是“相反相成”。所以在对待三教的问题上，最关键的是要用怎样的态度来对待三教的差异。“知其长，则不可废；知其短，则不可独任一教。通其变，则三教各有各的功能；执其方，则任何一教都不完善。”[5]401所以，王通希望能够有“圆机之士”理解他的主张，更希望能够有“皇极之主”来完善他的主张。

通过上面我们可以看出来，王通所说的“三教可一”，不是将三者简单的罗列，不是“归一”，也不是综合创新。从他的思想我们可知，应该以儒学为主，兼收并蓄，借鉴吸收，共存共荣，不因为一教而消灭另一教。有人说“三教可一”是“合一”即合而为一，这绝不是王通的本意。后来的李翱和宋明理学家，在实践中，以儒学为主，吸收异教思想，提高儒家思想的生命力，更像是王通本人的意愿。

三、小结

从两汉之际，佛教传入中原，到魏晋南北朝时期玄学的兴盛，佛教和道家学说都有长足的发展，此消彼长，这两者的发展使得传统文化中独尊的儒家学说的地位一步一步地下降，到了隋朝时期，佛、道两家已经严重威胁到了儒家的发展，在这基础之上，隋代大儒王通第一次在儒学的立场上提出了“三教可一”的主张，足见其可贵之处。

后来的陆九渊曾经批评王通“浑三家之学，而无所讥贬”[6]137。而实际上，王通对佛、道两家都是有批评的，有“讥贬”的。他所主张的“三教可一”不是简单地折中混合，而是明确地以儒家学说为基础、为根本。后来的唐王朝以儒学为基础，实行三教并存的政策，宋明理学家以儒学为基础，终于实现了三教合一。王通的“三教可一”的主张虽然在当时由于种种原因而未能实现，但是，毫不犹豫地说，王通的主张预示了未来的方向，而后的历史发展也印证了这一点，所以王通的历史地位是不可磨灭的。

参考文献：

[1]抱朴子内篇·朔本[M].北京：中华书局，1985.

[2]中说·天地篇[G]//文中子《中说》译注.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

[3]中说·周公篇[G]//文中子《中说》译注.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

[4]中说·礼乐篇[G]//文中子《中说》译注.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

如何对待儒家思想传统文化范文

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦?淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极

作用来单纯否定儒家。于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。

如何对待儒家思想传统文化范文1篇8

马振清，北京师范大学马克思主义学院教授、博导。

研究方向：思想政治教育理论与实践。

主要著作：《中国公民政治社会化问题研究》等。

摘要人类社会发展的历史表明，道德文化一直都是影响国家统治秩序和人们生活的重要方式。道德文化是公共权力自觉发挥道德的导向作用和规范作用来调节社会群体冲突、维护社会秩序和实现公共权力所有者根本利益的政治活动。中国优秀传统道德文化的思想影响和政治实践历久不息，对中国的社会政治生活产生了深远的影响，重新审视中国传统道德文化思想，对于中国特色社会主义的伟大实践仍然具有重要的政治价值和深远意义。

关键词道德道德文化思想官方意识形态政治哲学

中国传统道德文化思想在世界政治思想发展的历史长河当中独具魅力，道德文化以独特的方式规范着人类的社会秩序，为人类提供精神理想和终极关切的信念力量。从道德在中国的产生及发展来看，在相当长的一个历史阶段，道德文化是调整人们之间相互关系的社会规范和人们必须遵守的行为准则。今天，道德文化思想在调整社会关系、维护社会秩序和凝聚人心等方面具有重要作用，仍然不失其现实意义，需要我们以唯物史观对其加以分析和借鉴。

中国传统道德文化思想的形成及其主要观点

道德文化思想作为中国古代的政治传统，历史相当久远，至少可以追溯到殷周时期，这说明在中国政治文明的早期就对道德文化高度重视。儒家学说创始人孔子“述而不作，信而好古”，继承了这种道德文化的传统，提出了以道德教化作为社会治理的主要手段，以政刑为辅助手段的国家治理思想，这种德主刑辅的治国理念，一直是中国古代主流的政治统治思想。

道德文化思想渊源于尧、舜、禹时代。从社会形态来看，这一时期是原始社会末期，道德文化思想的萌芽主要体现在“禅让制”的实行。中国古代封建专制制度的社会结构基础是宗法社会，其权力交接奉行的是嫡长子继承制度。而儒家推崇的权力交接制度则是“禅让”制度。“禅让制”是部落联盟推选领袖的制度。尧、舜、禹之所以能当上部落联盟的领袖，除了天分聪明之外，更重要的是依靠他们个人良好的品德修养树立起来的威信，取得了各部落首领的认同。正如恩格斯所说：“酋长在氏族内部的权力，是父亲般的、纯粹道义性质的。”①

道德文化思想发展于奴隶制社会时期。这一时期著名的代表人物是西周初年的周公姬旦，他创立了“以德配天”的政治伦理观。周公等人认为：“惟命不于常”，②“天不可信，我道惟宁王德延”，③“皇天无亲，惟德是辅”。④这就是说，“天命”并不是固定不变的，只有“德”者才可承受“天命”。在他看来，夏商之所以灭亡，是因为他们不知道“敬德保民”。基于此，他认为天命不可恃，惟有敬德才能保民、保天下。周公姬旦的思想实际上已经包含了道德文化理论的几个重要问题，即对君主的要求，对道德规范――“礼”的重视，对民本意识的强调，等等。当然，西周统治者提出的“以德配天”和“敬天保民”的主张，仍然是以“君权神授”说为思想基础的，神权思想仍然是他们统治人民的重要精神武器，他们提倡“明德慎罚”，也并不是要削弱刑罚，更不是要放弃刑罚，而是为了更有效地使用刑罚来维护其统治。

道德文化思想成熟于春秋战国时期。春秋战国时期，也就是从奴隶制衰亡到封建制社会兴起这段时间。子产提出的“以宽服民”和“以猛服民”思想对后世的影响较大。孔子不同于鄙薄礼义道德的老聃，而是从“礼”与“仁”相结合的思想出发，极力提倡“德治”，认为统治者如果能“为政以德”，人民就会心悦诚服地接受统治。儒家主要继承和发展了子产的“以宽服民”思想，强调“德主刑辅”；法家主要继承了他的“以猛服民”思想，并进一步发展成为一套轻罪重刑和“以刑去刑”的理论。这一时期，儒、墨、道、法等诸子伦理思想的争鸣，当首推以孔子为代表的儒家。孔子继承周公的思想并加以发展，成为儒家道德文化思想的创始人。他指出：“为政以德，譬如北辰，居其所耐众星拱之。”⑤

孔子倡导“仁”，并从恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等各方面对“仁”作了阐释，将“己所不欲，勿施于人”⑥和“己欲立而立人，己欲达而达人”⑦作为实践“仁”的方法。孟子继承孔子的思想提出了“仁政”学说。孟子认为，在政治生活中，老百姓是最重要的因素，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”⑧荀子则看到了人民的力量，提出：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”⑨至此，儒家道德文化思想基本上趋于成熟。到了汉代，由于汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张，儒家学说在所有思想领域中占据了统治地位。

宋明时期的程朱理学赋予儒家思想理学的思辩形态，把正统的儒家思想发展到了最高阶段，并提出了一系列的伦理纲常，但他们的基本理念都来自孔孟。中国古代传统的道德文化思想不仅在理论上不断演进，在实践中也得到了广泛的推行，成为统治者约束社会成员思想与行为的一种手段。

中国传统道德文化思想的政治哲学观点及其分析

中国封建社会自汉代以来，基本上都尊崇儒家学说的治国方略。宋代至清代，儒家学说更稳居统治阶级的意识形态地位。“几千年来，对中华民族意识形态影响最大的书是儒家的书。”⑩儒家治国思想是“以哲学思想、伦理思想和政治思想所构成的三位一体的有机整体，形成了既有哲学理论基础又有伦理准则的独具特色的中国传统伦理政治观”。道德文化思想在儒家治国思想的整体之中，居于核心地位。

儒家哲学思考的主题是天地人三者之间的关系。《易经》、《系辞传》明确提出：“易之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”三者之间，以人为重心，所谓“人者，天地之心也”；以天地为根本，所谓“圣人作则，必以天地为本”。儒家不是孤立探究哲学，而是把宇宙本体和社会人事紧密结合起来。“孔子十五而志于学，即志于道。求道而有得，斯为德。仁者心德之大全，盖惟志道笃，故能德成于心。惟据德熟，始能仁显于性。故志道、据德、依仁三者，有先后无轻重。而三者之于游艺，则有轻重无先后，斯为大人之学。”这就说明“道”在《论语》当中具有本体含义，是孔子主张“仁”的深层基础。儒家通过其哲学观为道德观奠定了牢固的基础，这在后世研究儒家学说的学者当中表现得非常明显。

这样的哲学视阈合乎逻辑地塑造了儒家哲学观的两大特点。其一是强调人的主体地位，所谓以人为本；其二是主张协调差异和冲突，讲究以和为贵。儒家典籍体现着以人为本思想的论述不少，这种以人为本的思想在政治哲学上就转换为民本思想，即视民众为社会、国家的价值主体的思想。孔子说：“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”鲜明地把自己的政治理想定位于百姓生活的安定。其后，孟子、荀子对民本思想亦多有发展，经历代儒家大师的继承，民本思想成为中国传统政治哲学的特征之一。孟子把儒家重民的思想推进了一大步，他向当时的诸侯国统治者陈述民众对于统治的重要作用，提出“保民而王”、“得天下有道，得其民，斯得天下矣”等仁政主张，提出“与民同乐”、“安天下之民”的政治统治目标。

中国哲学特别重视和谐，强调“以和为贵”。春秋时期的史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而万物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”所谓“以他平他”，就是指各种事物的配合与协调。“和”是指不同事物之间协调、平衡的稳定状态，指多样性的统一。而“同”的基本含义是指单一性的完全一致。“和”意味着生生不息的创造性，“同”则丧失了生长的力量。孔子接纳了“和”的思想，他认为：“君子和而不同，小人同而不和。”在其他一些儒学经典当中，这一类思想同样得到重视。《周易》记载：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”意为天道自然运行，公正无私地对待各种事物的生命，保持着完满的和谐，是万物生长、万国安宁的保障。《孟子》记载：“天时不如地利，地利不如人和。”“人和”指的就是人与人的团结合作、齐心协力。总之，儒家以和为贵的哲学精神，一方面承认差异，另一方面又促成协调，以“允执其中”、“发而皆中节”来规范矛盾对立面之间的互动关系，有助于解决个人与社会、人与自然、道德与生命三种关系，这也是我们认识儒家道德文化思想的重要前提。

儒家施行的仁政涵盖了仁治、德治、礼治三个方面。从孔子开始，儒家就注意到礼制对于实现其政治理想的作用，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”要求严格依照礼制规范言行，他说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子的论述清楚地表明了通过制度实现其政治理想的道德文化方针。荀子则更加重视通过制度化手段对社会加以道德文化的问题。他把仁义与礼结合起来，以仁义为礼制的精神，以礼制为仁义得以实现的规矩。荀子说，“将原先王，本仁义，礼正其经纬、蹊径也”，“礼者，政之挽也”。他认为，仁政需要以礼制为制度依托，礼制是道德的载体和实施道德治国的有效工具。正如研究者所指出的那样，“礼为为政的基础，原是儒家一贯的主张，礼与治国的关系几乎是不可分离的”，“国之治乱，全系于礼之兴废”。这种寓道德于制度的礼制就是儒家道德文化思想的一个基本方面。

儒家的仁政是以爱利民生为内涵的。孔子讲“富之”“足食”“因民之所利而利之”“择可劳而劳之”“节用而爱人，使民以时”，对民众生计给予高度重视，认为这是治理国家的基本方面。孟子明确地要求统治者保障民众基本生活条件，使民众“养生丧死无撼”，他深刻地指出，只有在民众生计得到基本保障的前提下，实施道德教化，才能够确保统治者的地位，实现其统治的目的。

孟子为仁政的落实提出了具体措施，他提出，“夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也”，要把解决民众土地问题作为实现仁政的制度化的落脚点。在解决了土地问题的前提下，“庠序之教，申之以孝悌之义”。即举办专门的学校对民众进行道德教化，从而规范社会风俗。

儒家主张在全部政治活动中都要贯彻道德文化，推己及人，爱利民生，即把仁政作为儒家整个道德文化思想的一个组成部分，“仁政是指儒家将仁德推行于国家政事，实行以仁德治国的政治思想主张。在儒家治国思想中，仁政、德治、礼治都属于仁政观的范畴体系”。广义的仁政居于儒家全部政治理想最高原则的地位，这是把道德关注于整个政治制度的社会治理活动，因而属于对制度实施道德文化的范畴。

统治者的道德修养和民众的道德教化。在道德和国家强制力之间，孔子特别突出统治者道德修养的作用，这是贯穿儒家思想的历史脉络。孔子赞美舜说：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”他把天下太平归结于最高统治者完善的道德修养。孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”所以要“格君心之非”。《大学》记载：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”先秦儒家正是在以平治天下为根本出路的意义上来看待统治者的道德修养问题的。

孔子高度重视对民众进行道德教化的作用。他主张对民众要“道之以德”，认为道德教化比政刑措施优越，它能够实现社会秩序，所谓“小人学道则易使也”，它还能够唤醒民众的廉耻心。在孔子看来，道德教化促使民众从内心归服政权，这就是为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之的德治最高境界。孟子特别强调“得民心”对于治国安邦的重要性，而得民心就要凭借道德教化。他说：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”荀子从人性恶出发，认为道德教化就要使人们闻道，从而化其恶性。他说：“注错习俗，所以化性也；并一而不贰，所以成积也。”

对官员、读书人道德修养的强调在儒家思想中居于关键地位。“君子之仕也，行其义也。”自孔子创立儒家学说之始，读书人就被儒家赋予了推行仁道于天下的重任。德国学者马克斯・韦伯认为，中国的统治阶层“现在和过去，整整两千年以来，始终是士”。儒家对这个群体道德修养的要求成为其德治理论的中心内容。这个群体道德修养的基点是弘道，所谓“人能弘道，非道弘人”。孔子所讲的道，就是“安百姓”的利民之道。由此出发，读书人就需要高度重视道德修养，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”读书人要做官，修己是根本，在修养自己的基础上，妥善处理与君主和民众的关系。所有儒学思想家都从人性与修养关系角度构筑起人性学说，而且不论其对于人性判断如何，儒家一贯主张人性存在着修养和教化的可能性，从而把道德置于社会生活秩序的中心地位。

中国传统道德文化思想的科学评价

中华民族以崇尚道德而称誉于世，在漫长的历史岁月里，人们在认识和改造自然的同时，也不断认识和改造自身，认识和调节人与人之间、个人与社会之间的各种关系，形成了中华民族优秀的道德传统。道德文化思想是中华民族的先哲们留给我们的重要精神遗产，它作为儒家学派的思想精髓，对春秋战国以来的封建统治以及社会经济发展发挥了不可磨灭的重要作用。正因如此，我们才有必要对传统道德文化思想作认真的比较分析和科学评价，为建设社会主义和谐社会提供有价值的理论支撑。

以儒家为代表的道德文化学说是一个历史性的社会意识。在浩瀚的历史文化典籍中，在大量的民间故事中，记载和描述了中华民族美好的理想与追求、高尚的道德情操和伦理理念。先秦是儒家学说肇始并基本成型的关键时期，孔子、孟子周游列国，游说诸侯，不辞劳苦，倡导仁政。但是他们都无功而返，没有哪个统治者采纳他们的治国思想。之所以出现这种情况，从根本上讲，是由于儒家思想不适应当时生产力和社会发展的客观需要。“当时儒家思想不被用是完全符合历史发展的规律的”，在当时的历史条件下，“礼崩乐坏”，奴隶制度行将灭亡，封建制度呼之欲出，新兴地主阶级雄心勃勃地要夺取政权。对他们来说，“克己复礼”的孔孟之道远不如法家的思想来得实在。事实上，秦王嬴政也正是因为采用了严刑峻法，从而彻底地打碎了奴隶制国家，建立了中国历史上第一个中央集权封建专制帝国。

儒家道德文化思想真正成为占统治地位的意识形态是在西汉时期，尤其是汉武帝统治时期。法家思想在秦朝被统治者推向极端，成为统治民众的思想来源，暴政破坏了社会秩序，破坏了生产力的发展。秦迅速灭亡的历史给西汉统治者留下了深刻的教训，因而，他们对重视民众力量的儒家思想采取了接纳的态度，奉行德主刑辅的治国思想，缓解统治者与民众的矛盾，以求其统治的长治久安。因为儒家思想符合中国小农经济的需要，它才能够成为中国古代社会居于主流地位的思想形态。

儒家思想与中国古代宗法性社会结构结为一体。中国古代社会是以血缘为纽带的宗法社会。宗法社会结构的基础是小农经济。在小农经济条件下，家庭是基本生产单位，家长是管理者，单个家庭又归属于一个家族，家族是社会制度的基层单位，宗法制度是在中国古代历史中自然形成的。夏、商、周三代，都是从氏族转变为政治国家，宗族与国家联系十分密切。个人在政治国家中的地位与其在宗族当中的地位是一体的，政治国家与血亲宗族两套系统合二为一，在政治上导致的一个结果就是政治关系分成两个侧面，“其一是奴隶主阶级对于奴隶阶级的压迫与被压迫的关系，其二是奴隶主阶级内部的家族、宗族和亲戚之间的关系”。为了达到维持社会生活秩序的目的，统治者采取“礼”调整统治阶级内部的关系，采取“刑”调整统治阶级与被统治阶级的关系。“礼治”的核心内容是幼从长，疏让亲，卑从尊。孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”四种伦理关系，孟子提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序、朋友有信”五种伦理关系，以及汉代董仲舒提出“三纲五常”，都是对中国古代宗法社会现实的反映和对这种关系的自觉维持。儒家伦理思想与中国古代宗法社会结构之间的呼应，促使儒家思想成为主流意识形态。

中国古代的德治作为社会政治的一种手段，是从上到下、从国到家、从长到幼实行的一种系统的道德教育。通过这样的教育，使人们按照“应当”即社会的伦理道德规范去处理社会关系和对待自己的言行，力图收到刑罚不用而国泰民安的效果。

儒家学说具有超越时代思想价值的魅力。孔子的德治思想就是主张统治者应该靠“德行教化”的作用来实行统治，其内容包括两个方面：一是对劳动人民施加小恩小惠进行怀柔；二是用统治阶级的道德进行教化，使劳动人民就范。当统治者的“以德服人”不能奏效时，孔子又主张“以力服人”。他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”孔子所提倡的“德治”并不是不要法的职能，而是主张“宽猛相济”，“德”与“刑”交替使用。同时，孔子还提出了“举贤才”的主张，并把它作为管理政事的一项基本原则，认为只有“贤者”当政，国家才能治理好，后人把这种主张称作“贤人政治”或“人治”。尽管孔子的“人治”思想具有英雄创造历史的唯心史观，但也有积极的一面。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”“不能正其身，如正人何？”按照儒家的思路，天下正当的统治者是德行高尚的人，德行是继承人的唯一标准。当然，儒家学说的民本思想并非民主精神，“民本思想的根本缺失，即在于对君主专制的承认和契合”。孔子以“圣”称呼统治者为最高境界，而这个“圣”的标准就是“博施于民而能济众”。儒家思想民本精神的集中表现在于主张“人民的利益是国家和社会的价值主体”。儒家思想在成为中国古代专制政治主流意识形态的同时，与封建专制制度之间也存在着对立紧张的关系。“优秀的文化传统与封建主义的历史局限性成了一个尖锐的对照。”这种对立紧张关系，主要表现为儒家学说的民本主义特质。

从上述分析来看，儒家的道德文化思想（后经融合法家思想）统治了封建中国两千多年。统治者最终选择了儒家思想作为官方意识形态，是因为儒家思想适应了新兴的经济基础，能够促进社会生产力的发展，能够为统治阶级的统治提供正当性的论证。道德文化思想不仅要求民众要遵守仁义道德等社会规范，更重要的是它认为民众是否遵守道德规范要靠榜样和感化，尤其值得注意的是，儒家强调道德教化的作用，而慎重对待刑杀手段，通过对德行高尚与否标准的设立体现民众意志，是儒家民本思想的明显表现。这也是我们在探讨中国特色社会主义民主政治条件下道德文化建设问题时，需要借鉴和弘扬中国优秀传统道德文化思想的原因所在。

注释

《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995年，第84页。

《尚书・康诰》。

如何对待儒家思想传统文化范文篇9

在中国近现代史上，文学尤其是小说被认为是改造国民、革新文化、改良社会等重大的历史使命最得力的工具，“小说兴国”论正是基于这样的认识而被提了出来。这一理论与传统儒家的诗教论有怎样的相同与不同？是一个比较有趣的话题。本文试从国家意识、文学受众和文学的地位来论述它们的关系。

关键词：小说兴国论；诗教论；改造国民性；启迪民智

中图分类号：I054文献标识码：A文章编号：1004-7387（2013）02-0138-04

“小说救国”论是梁启超提出的理论，他在1898年《清议报》上发表的《译印政治小说序》第一句便说：“政治小说之体，自泰西人始也。”[1]第一次提出“政治小说”概念。其后又在《论小说与群治之关系》中宣称：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”[2]在梁启超看来小说是实现救国和启蒙双重任务的不二法门。儒家传统的诗教论强调“文艺载道”、“以文治国”，主张文学应该具有温柔敦厚的诗风、文风，文学应该是“道”的反映，在儒家诗教影响下的读书人则把“修身齐家治国平天下”当做人生目标。基于这样的理解，本文试图从国家思想、文学的社会功能和文学的地位来论述小说兴国论和儒家诗教论的异同。

一

无论是梁启超的“小说兴国”论，还是儒家传统的诗教论，都强调文学的社会政治功能，但是小说兴国论中的国家概念与儒家对国家的理解是不同的。在中国古代没有现代意义上的明确的国家概念，“国”与“家”早期是用于指诸侯和士大夫的封地，朝代即国家是封建社会的共同意识。从鸦片战争开始，中国的不断丧失，民族危机日益加深，列强的坚船利炮打开了中国的大门，也打开了国人的眼界和思想。在与西方的科技、政治、文化等诸方面的横向比较中，曾今自诩为天朝上国的子民——那些睁眼看世界的有识之士，为拯救时弊，放下了自己的高傲，积极向西方学习，为中国的未来提出自己的见解和主张，梁启超便是其中有相当大影响的一个。梁启超的国家思想可以从《论政府与人民之权限》和《新民论》第六节《论国家思想》两篇文章中窥见。梁启超认为：“国家思想者何？一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”[3]梁启超认为的国家首先是一个“群”的概念，即个人并不能单独存在世界之上，个人在追求自己利益的同时，更应该考虑到作为自己存身的群体的利益，国家正是在这种群体中人人相互团结、相互帮助的基础之上的一个结合体；其次，朝廷（政府）并不等于国家，“政府者，代民以任群治者也。”[4]不论是朝廷或是政府只是国家意志的执行机构，而不是国家本身。在主张君主立体的梁启超看来，如果政府的权限无限扩张，政府的政策有损于国家的发展、不利于国家与别国竞争，这样的政府就是民贼，就失去了合法性。梁启超所提的小说兴国论着眼点在于培养民众的国家观念、关心国事，他主要是从社会功利目的来提倡小说的。

梁启超认为国家是与政府和人民相对立而存在的，这一观点与儒家将体现“道”的王权与现世王朝相分离有相似性。儒家至孔孟始，就有“道统”的理论主张。唐代韩愈作《原道》正式提出“道统”论说，一直到宋代的程朱理学进一步将道统论发展为一个精致的理论系统。道统论的提出，“本身即是针对元和佞佛之风，力图通过建立儒家的道统序列以同佛道相抗衡，目的在于重振儒学之权威。”[5]但是道统论确定了自己的人物谱系、历史沿革和哲学内核，这使儒士们有了共同的身份归属感，儒士用道统论与代表皇权的“治统”相抗衡。由此可见，儒家诗教论所服务的不只是现世的王朝而已，他们更注重对儒士推崇的具有普世意义的“道”的宣扬。

不论是儒家传统，还是梁启超，都在现世政权之上树立了一个具有统摄力的理念。但是儒家所谓具有普世意义的“道”实质还是代表一种王权至上理论，宣扬的是封建专制独裁，服务的仍然是一家一姓的“家天下”观念，而不是梁启超已经从新定义过了的“国家”意识。梁氏主张的小说兴国论所要“兴”的“国”是具有近代民权内涵的“国家”概念，这与儒家诗教宣扬的“治国平天下”中的“国”与“天下”所具有的封建王朝属性是不同的。

二

梁启超的小说兴国论和儒家的诗教论在对待文学受众上，都采取了双重标准。维新变法的失败及变法失败后民众对因参与变法而遭杀戮的维新人士所变现出来的冷漠和麻木，使梁启超深受触动。因此梁启超极力倡言“新民”，并把新民当做改造社会、国家振兴的基础。

梁启超在《新民说》第二节《论新民为今日中国第一急务》中说：“然则苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。夫吾国言新法数十年，而效不睹者何也？则于新民之道未有留意焉者也。”[6]其强调“新民”即改造国民的重要性可见一斑。不能说梁启超的主张里没有为民众争取权利和自由的内涵，“自由者，权利之表征也。凡人所以为人者，有二大要件，一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人。故自由者，亦精神界之生命也。”[7]在梁启超的思想里，国家的崛起、民族的振兴、政治体制的改革、社会风气的改良，这些的实现都有赖于新兴国民的培养，有赖于新的国民精神的塑造。梁启超的政治理想是君主立体，这一理想的实现却有两个前提：“一是反对通过大革命的方式旧的封建王朝，梦想用不流血的改良的方法取得成功；二是通过教育广泛地提高国民素质，待民众达到作共和国民的资格之后，再建立共和制。”[8]而要开启民智、培养新民、改革社会，在梁启超看来，小说实在是最有效的工具，他的小说兴国论与他的政治主张紧密相关，“弟子之言自由者，非对于压力而言之，对于奴隶性而言之；压力属于施者，奴隶性属于受者。中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性来；不除此性，中国万不能立于世界万国之间”。[9]在梁启超看来，唯有去除国民性格中的奴隶性才有国家自由独立，而其中隐而不彰的最紧迫的任务便是去除广大生活于社会底层的民众的奴隶性，可见梁启超的小说兴国论的主要作用对象是普通百姓。在梁氏看来，“文浅而易解”的小说，最为普通大众接受和理解，是宣传政治思想和主张的最适宜的文体形式。

梁启超的思想里依然是潜藏着精英意识的，正如有论者指出的那样，“更重要的是，在转型时代，精英主义并未被全民主义所完全取代，而往往只是暂时被它所掩盖或吸收。因此，当时知识分子的民主观念的表层之下，往往隐藏着精英主义，与全民主义形成一种吊诡的结合。例如梁启超在转型时代初期，鼓吹他所谓的‘民权’思想，强调国民的总体是政治的主题与历史的动力，但同时他也写大量中外英雄豪杰的传记。他写这些传记固然一部分是为了宣传新的人格理想，灌输新的道德价值，但多少也反映他认为少数的精英是推动历史的动力。”[10]梁启超主张的“新民”的“民”只是在“群”中的个人，是集体本位的而不是西方以个体本位主义为基础的个人概念。从梁启超主张中所反应出来的集体主义因素和精英意识可以看出，他所提倡的小说兴国论和在这一理论指导下的政治小说的翻译和创作中，我们看到普通百姓依然没有取得成为这个国家主人的资格。

梁启超潜在的精英意识，反映在他的小说兴国这一理论上，表现为他对待庶民和精英采取的双重标准。这与传统儒家对待士人与普通百姓的态度上有相似性。孔子说：“民，可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯篇》，以下凡引《论语》，只注篇名）在孔子看来百姓由于只具有较低的文化知识和修养，关于国家政策的制定与执行，不必让他们知道为什么，只要让他们知道怎么做就可以了。可是孔子对待“士”的态度却迥然不同，《论语》里充满了对士的要求，也充满了君子与小人相对立的论述，“君子坦荡荡，小人长戚戚”（述而），“君子和而不同，小人同而不和”（子路），“君子泰而不骄，小人骄而不泰”（子路），“君子固穷，小人穷斯滥矣”（卫灵公）等等。《论语》中的小人正是孔子生活时代对下层人的称谓，由此可见，下层的民众在儒家的理论体系里总是处于“由之”的状态。儒家思想体系里固然有民本的一面，但是儒家的出发点和归宿都是维护礼乐等级制度，儒家诗教论自然也不可能对儒家思想体系有任何出轨的地方。可是梁启超和儒家在对待下层民众这个问题上还是有不同地方，以儒家的经世哲学为例，如果儒家的经世哲学意味着个人出于对社会和国家的责任而具有的政治参与意识，那么，与儒家传统仅把这种责任感看成为士人独有的所不同的是，梁启超希望通过小说的社会政治功能将这种责任意识下降于民间、普及到大众。梁启超理想中的民众不只是要知道“怎么做”，还要有意识的去知道“为什么要这么做”，要了解政治、了解政策、关心国家的兴衰。

小说兴国论和儒家诗教论对民众都是采取引导和灌输各自以为正确的思想意识，只是他们认为正确的内容有别罢了。民众在梁启超那里，一如在传统儒家那里一样，并没有取得作为一个完整的人的资格，没有取得自我判断、自我选择并对自己的选择负责的资格——他们只是作为集体和国家的一部分而对集体和国家负责。小说兴国论背后的隐秘的精英倾向和儒家的诗教观一样，先天的强调民智未开和民众的愚弱，因而强调对民众思想意识的塑造，甚至进而是控制，而不是让民众自己按自己的意识去选择、接受和坚持。梁氏所要开启的“民智”其实主要是激发民众对国家、民族的责任感，即只要赴汤蹈火以求得国家、民族的生存和立于世界民族之林而毫无愧色，那么所谓的民智就算功德圆满了，诸如民主、自由、科学之类的东西因为也是为了这一终极目的服务，便是可有可无的。这样一种文学教化观下熏陶的民众，一如儒家诗教观宰制下的庶民一样，都只具有臣民的地位而已，而不是现代意义上的国民。

三

尽管梁启超的小说兴国论与儒家诗教论在对待国家与政权的关系上、在理论效果的指向上都存在着相似性，但是在小说兴国理论指导下的小说翻译和创作实际并不同于儒家诗教论宰制下的文学创作。儒家的“礼”其实是一种等级制度，儒家至高无上的“道”体现在维护礼制的社会伦理纲常之中。儒家诗教观将文学作为“道”的载体这一做法的实质是要将文学单纯的作为维护封建礼仪等级制度的工具。因为在宣传和影响世道人心方面，没有比文学作品有更大力量的。这一点我们可以从鲁迅那里得到印证，“所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”[11]。儒家诗教观体现出来的对社会伦理和政治兴衰的关怀，其主张者，代不乏人。近人黄节在其《诗学》序开头一段即写道：“夫诗教之大，关于国之兴微，而今之论诗者，以为不急。或则沉吟乎斯矣，而又放敖于江湖裙屐间；借以为榆杨赠答者有之。诗之衰也，诗义之不明也。”[12]黄节将文学与社会的关系简单地等于文学与政治和国家的关系，这种仅仅关注文学政治功能的观点，与孔子以来的诗教传统并无二致。传统诗教观下的文学只是道学的奴婢，主流文学即所谓的雅文学所反映的思想内容总是三纲五常、修齐治平这些儒家伦理道德。诗歌、散文等雅文学不说，作为古典四大名著之首的《红楼梦》亦有学者指出，其主要人物贾宝玉的人生路径乃是由叛逆向传统回归，回归是出于认同，叛逆同样处于认同。[13]古典文学作品里不可能出现类似于五四新文学中关于宇宙、人生的新的情感思维方式。

梁启超将小说置于传统诗文之上，几乎将小说的地位提高到了无以伦比的地步。从改良社会、改造国民的目的出发，梁启超在提高小说的同时，也对小说这一文体的思想内容进行了改造，上至官僚大夫、下至庶民百姓的思想价值取向，个人与他人、与社会和国家的关系，民权与国权，公德与私德以及国家政治生活的各个方面等一系列的问题都看作小说应该关注的对象。在梁启超那里，小说的地位和反映的内容与儒家诗教传统束缚下所表现出来的思想确有不同的地方，因为梁启超所提倡的“新小说”已经具有现代性。

此外对于小说语言，梁启超主张白话而不是文言，这也与他的政治主张相关，因为只有白话文学才容易为文化层次低甚至没有文化的人所接受，艰深的文言文在文化普及的效用上自然远逊于白话文。但是将文学的功能等同于政治功能，而忽视文学的本质——审美特性，这是梁启超和儒家诗教观共同的问题。似乎人类除了政治情感外，其他的情感都不重要，至少都够不上成为文学内容的资格。

梁启超的小说兴国论和儒家传统的诗教论虽然有某些相似的地方，但是二者的区别还是主要的。梁启超对文学的认识自然受到了他本身所具有的古典文学以及文论的影响，而其广泛的兴趣和及其开阔的眼界，也让他的理论因具有时代的特色而与传统的诗教理论相区别。梁启超生活的时代是一个传统的儒家价值体系崩溃，而新的能适应时代的价值观念尚未形成的社会大转型期。正如有论者论述道：“他（梁启超）的国民理想的实质是集体主义和进取精神，非常类似于文艺复兴时期的政治美德理想。因此，与以道德取向为核心的儒家内圣外王理想不同，由梁设想的国民主要不是一个以道德为取向的理想。”[14]梁氏小说兴国论所要塑造的新国民自然与儒家诗教所要造就的民众是根本不一样的，这也是二者根本不同的地方。

【参考文献】

[1]《清议报》第一册，1898年版。

[2][3][4][6]梁启超：《梁启超选集》，上海人民出版社第1984版，第349、218、316、207页。

[5]李峻岫：《试论韩愈的道统说及其孟学思想》，《孔子研究》2004年第6期。

[7]梁启超：《十种德性相反相成义》，《清议报》，1900年第83期。

[8]李喜所、元青：《梁启超传》，人民出版社1993年版，第178页。

[9]丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第234-235页。

[10]张灏：《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社2006年版，第235页。

[11]鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社2005年版，第439页。

[12]黄节：《诗学》，天津古籍出版社2007年版，第3页。

如何对待儒家思想传统文化范文篇10

关键词：汉代；法律原则；法律儒家化

中图分类号：D9文献标识码：A文章编号：1671-1297（2008）07-050-02

一、儒家思想源于周礼，正位于西汉

儒家思想成为中国封建社会之正统思想始于西汉。但儒家思想本身起源于周代的周礼，其真正提出者是春秋时期的大思想家孔子。西周建立后，统治者为了对自己“犯上作乱”找到合法根据，便提出“革命理论”。用“天命”“天罚”的思想维护自己的统治。并且得出要敬天保民，明德慎罚。国家在政治上实行宗法分封制度，就是“以宗为法”或“因宗为法”的制度，以“宗”的关系为纽带的政治法律体制，以血缘关系为纽带的家族组织与国家组织一体化，以保证血缘贵族世袭统治权力的政治制度。在思想上，周公制礼成为整个社会予以遵守的规范。从礼义，礼法到礼仪，周礼的内容既是等级社会的政治准则，也包括社会的道德规范和各项制度。周礼的实质是统治者维持宗法等级社会秩序的工具。从周平王东迁后，随着生产力的发展和生产关系的变革，政治权力重心逐渐下移。思想领域的天赋神权观念已经动摇，反映并维护宗法等级制度的周礼也已崩溃。代表奴隶主阶级利益的孔子提出了以“仁”为核心的儒家思想。希望恢复周代以礼为基础的政治制度。儒家思想经过孔子，孟子，荀子的发展和扩充，形成了一套较为成熟的理论，即以宗法血缘伦理为中心，以礼乐教化为根本，强调“为国以礼”的礼治，“为政以德”的德治，“为政在人”的贤人政治。而作为儒家思想核心的“仁”归根结底应为讲求贵贱、长幼、亲疏、尊卑之间的差别，讲求“爱有差等”。

然而，儒家思想并不为当时企图夺取政权而一统霸业的统治者所看好。秦朝建立后，秦始皇继续沿用法家的重刑思想和依法治国的理念，完善与强化了封建专制主义中央集权的政治体制。短暂的秦朝灭亡后，西汉统治者特别注意吸取秦亡之教训。汉初时，国家采取“休养生息”，“清净无为”的黄老思想，力图减轻人民的负担和恢复生产。至汉武帝时，汉王朝经济的发展，国力的强大。武帝已不甘心再用“无为”的思想统治国家。以董仲舒为首的思想家倡导的儒学独尊受到武帝的重视，随后的“春秋决狱”“罢黜百家，独尊儒术”使儒学成为朝廷之官方哲学。汉代即成为中国法律儒家化的开端。此时的儒家化已不单是前秦时期的纯儒家思想而是融合儒家、法家和道家思想为一体的外儒内法思想。

二、汉代法律原则的儒家化表现

（一）汉代法律原则的内容

要分析汉代法律原则的儒家化表现，笔者以为首先应明确法律原则的概念。根据学界的通说，法律原则是法律的基础性真理、原理，或是为其他法律要素提供基础或本源的综合性原理或出发点。法律原则对法律的制定和理解法律规则具有指导意义。③虽然汉唐的法律原则在当时并非存在，而只是散见于各种文书中，但其是在思想上指导统治者的立法，可以反应统治阶级对法律的价值取向。

根据学者的总结和归纳，汉代法律原则包括：（1）君亲无将，将而必株（2）矜恤老幼妇孺（3）亲亲得相首匿（4）原心论罪（5）官僚贵族有罪先请（6）从严治吏（7）罪无正法不合致纠（8）法不溯及既往（9）已赦之罪不再究（10）自首者减免其罪（11）保辜论定罪（12）诬告反坐。

（二）汉代法律原则的儒家化表现

根据汉代法律原则的性质，我们可以明确前六条法律原则是关于制度性或实体性的，而后六条法律原则是关于技术性或程序性的。

对于前六条实体性的法律原则，我们又可以把其主要分为三方面。

1、关于保护皇权的法律原则

“君亲无将，将而必株”是该类法律原则的集中体现。意思是要格外注重保护君权，注重尊君。《张家山汉简――二年律令》之《贼律》规定：“谋反者，皆腰斩；其父母妻子同产，无少长皆弃市。”又规定：“伪写皇帝信玺、皇帝行玺，要（腰）斩以匀（徇）。”法律的规定充分表现国家对皇权的高度维护。而在儒家思想中，与儒家思想中的“尊尊”相暗合。同时，也反映了儒家思想关于“君君、臣臣、父父、子子”的理想伦理秩序。

2、关于保护封建等级制度和宗法家族秩序的法律原则

包括：“亲亲得相首匿”、“官僚贵族有罪先请”，前者意思是法律允许一定范围内的亲属之间可以包庇犯罪。汉宣帝地节四年下诏曰：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉？！自今子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”可见，国家是从人们的天性出发，考虑到不能因为外在原因而强制剥夺亲属间的诚爱。如果人们为了自己的利益而告发亲属的犯罪事实，就会使整个家族的伦理道德沦为虚无。这也充分体现了孔子的“子为父隐，父为子隐，直在其中”的伦理思想。

“官僚贵族有罪先请”的法律原则强调官僚贵族在法律上的特权，其来源于周礼中的“刑不上大夫”，当时这一思想主要指大夫以上贵族有体面地接受司法审判和体面地适用刑罚的特权待遇。汉代时，发展该思想并通过立法确定了“官僚贵族有罪先请”这一法律原则。高宗时曾下诏“令郎中有罪耐以上，请之”。后来不断扩大特权等级上请的范围。至汉光武帝时诏“吏不满六百石，下至墨绶长相，有罪先请”总言之，两汉时期公侯其子嗣和官吏俸禄在三百石以上的在法律上都享受有罪“先请”的特权，凡经上请，一般都可以减刑或免除处罚。《荀子-富国》中说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。汉代这一法律原则充分体现了儒家思想所倡导的社会等级制度。

3、关于维护社会秩序，实现社会道德正义及一般公平理念的法律原则

主要包括（1）矜恤老幼妇孺。汉惠帝时曾诏令“民年七十以上若不满十岁，有罪当刑者，皆完之”，“年八十以上，八岁以下，及孕妇未乳，师、侏儒当系者，颂系之”。宣帝，成帝，汉光武帝也有类似的规定。虽然一些学者认为汉代统治者作此种规定是基于老年人和幼儿及妇孺能力有限，不足以危及到封建统治。《汉书、刑法志》记载，“耆老之人，发齿堕落，血气既衰，亦无暴逆之心”，而七、八岁或以下的孩童又稚气未脱不明世事，皆无刑事责任能力。但我们不能因为这样就否定国家注重保护弱势群体和提倡尊老爱幼。汉律中所规定的“矜老和怜幼”，这正是儒家思想理想化社会状态的法律价值观的体现。（2）原心论罪。所谓，“原心”，或称“原本”、“原情”，都是指特别考查行为人动机的伦理性质。该思想源自《礼记――王制》“凡听五刑之讼，必原父子之亲立君臣之义以权之”，在汉代，司法官在法律无明文规定的疑难案件中常引用儒家经典《春秋》中的义来判案。就是特别注重行为人内心的动机和善恶。出于善的动机的行为即使违法也不应追究，出于恶动机的行为即使合法也要追究。"春秋决狱"是儒家经义有凌驾于成文法上的权威，使其直接成为国家法律渊源，这是中国法律儒家化的典型表现。（3）从严治吏。范老师书上说这是汉承秦制的表现，反应了法家“明主治吏不治民”之主张。笔者愚以为统治者加大打击官吏贪污枉法等犯罪也是为了更好的维护统治和实现天下太平。因为如果官吏腐化堕落，欺压百姓也会直接影响百姓对统治者的信任和成服。只有从严治吏，才能使官吏不敢欺上瞒下，并且得到百姓的信服。孔子曾说，“文武之策，布在方策。其人存，则其政举，其人亡，则政息。”孟子说：“惟仁人宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于重也。”可见，从严治吏也反应出儒家贤人政治之思想。

三、对汉代法律原则儒家化的认识

通过对汉代六条实体性法律原则的分析，我们可以看出汉代自武帝以后,中国传统法律由于为儒家思想所支配,法律一贯重视维护儒家的伦理纲常。汉代成为中国法律儒家化的开端，其一系列儒家化措施促进了礼法的结合。

笔者以为我们应该从以下几方面认识汉代法律原则的儒家化：

（一）任何统治阶级制定的法律都维护统治阶级的意志，汉代法律原则的儒家化充分反应了汉代治国思想的转变，即由“清净无为”的黄老思想开始转变为强调礼治及忠孝伦理的儒家思想。这一历史性的变化与当时社会经济的繁荣与发展密不可分。

（二）汉代法律儒家化开始于董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，通过“春秋决狱”及注释法律章句引礼入律，并最终导致法律原则的儒家化。我们应该认识到此时的儒家思想并非单指先秦时期的儒家思想。它是以儒家经典思想为基础,结合了法家、阴阳和道家顺应天意、道法自然的思想并将儒家的家庭伦理、理想社会形态纳入了统治思想的范畴,进而在法律上影响了汉律以至历朝历代的立法和人文思想、生活习惯、道德规范,而更使儒家思想法律化、制度化,更加适合封建统治者的需要。（3）汉代一系列儒家化措施促进了礼法的结合。一方面将儒家伦理引入法律使儒家思想从社会道德规范上升为法律原则，有易被人们所接受。立法技术也比较成熟。引礼入律大大加深了法律的强制性，利于儒家思想的贯彻另一方面引礼入律使法律增添更多道德伦理性质，更容易被人们所接受，有利于维护封建统治。汉代法律原则的大部分内容如君亲无将，矜恤老幼妇孺，亲亲相匿等一直为后世各朝代所沿用，有力地推进了中华封建正统思想的形成。

四、汉代法律儒家化给当代中国法制建设带来的思考

如何对待儒家思想传统文化范文篇11

【关键词】中国哲学生态法律

当今全球都被生态破坏这一问题所困扰，相应的更多的研究人员开始研究如何恢复良好的生态环境。在生态问题上世界上不同的国家和地区对生态的问题在态度和解决方式上都有不同的看法和做法，而随着社会经济的进步和发展对生态所造成的破坏也在加剧，对如何解决生态问题，哲学学者对此也形成了自己的价值观念。我国有着悠久的历史和古老的文明，早在几千年以前，我国的古代哲人就已经对生态问题有过认识，所以无论是如今的法律构建还是哲学思考都应当重新审视古典哲学对生态的观点，继而引领现代走向未来，为我们的生态健康发展做出贡献。

一、古典哲学对生态的表达

我国的古典哲学以儒家、道家最具有代表性，两家都对生态有着自己的观点和理念，有相似之处，也有各自的特点，对此笔者做如下介绍：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中国古代儒家思想对生态最为有影响力也是最能表达儒家思想的观念，从大范围上说“天人合一”思想也是中国古典哲学对待生态的最有力的总结，是从古至今哲学的基本观念即人与自然的统一思想。笔者在此对“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中国古代儒家思想对生态的认识，即对天的认识与西方的上帝观点大为不同，生态是指自然界的所有，是真实存在的，而其形而上的才是超乎现实存在的天道、天德，这两方面在传统的儒家看来是统一不可分的。儒家对人的认识是与自然紧紧相连的，认为人来源于自然，依靠自然而生存，也即为天人合一的主张所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲学家提出：“乾称父，坤称母……民，吾同胞；物，无与也。”乾坤是天地的代称，天地是万物和人的父母，人世间所有认识和知识的来源都是自然，天、地、人三者混合。

而汉代的董仲舒认为人在生理上与自然也是统一的，这种学说在如今看来似有不科学之处，但是从人来源于自然，与自然同生发展的角度来看，似乎这样的理论有其合理之处，可能在未来这一观点会得到相应的验证。明代的哲学家王阳明有过“天地万物本吾一体”的表达，是说世间万物都是人生存发展的一部分，甚至可以说是身体的一部分。首先人的生活物质来源离不开自然界，人的衣食住行依靠从自然界中所获得；其次人的思想意识也是由对自然界的认识发展而来；再次，“天道”“天德”思想体系也是对自然生态的体悟。人对天的认识实际上体现了对人与自然关系的认识，只有人在认识行动上与自然的发展规律相适应，才能够从自然中得到物质支持，才能发展人类自身，实现人与自然的和谐发展，达到“天人合一”的境界。

所以说中国古代儒家认为的“天人合一”明确体现了人与生态相依相存的特点，儒家的先哲们也从中总结出了天即自然生态是人内心思想的源泉，只有人心与自然生态相伴发展、互为体现时才能进步，只有人善待生态才能在自然界不断的繁衍发展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家与儒家在生态观点以及人与自然的关系上都存在着哲学上的认识差异，传统道家认为宇宙是由太极发展而来，世间万物都是由阴阳组合而成，《老子》中最经典的表述是这样“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这里所说的“一”代表了生态的整体性观点，“二”“三”则体现的是人的动态发展及与自然发展的和谐性，万物是我们在发展中所产生的、遇到的各种新层次的事物，体现了生态的多样性。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，是最为有价值的，也是现今所提倡的和谐理念。

道家哲学思想对生态的观点重在“以天和人”，认为生态在其演化发展中对人具有包容性，而这一观点的弊端也正在于此，对人的主体性和独立性认识不到位，相对于儒家哲学思想对人的重视存有不足。但是关于人与生态的地位认识上道家哲学思想却有其先进性，道家认为人与生态万物都是平等的。

从道家哲学总体上看，强调生态的价值多于儒家，主要体现在人与自然生态的关系上就是要求人与自然和谐相处，对和谐的关系要不断维护，人的发展要放到整个自然生态大环境之下，尊重生态的发展规律。

无论是儒家还是道家的哲学都是认为人与自然应当共生发展的，强调人与自然的统一关系，都是一种生成论的世界观，是不可分的整体，但是两家在观点理念上还存在着诸多方面的差异。总而言之对生态的关注要注重和谐，要善待我们的源泉，要走双赢的发展道路。

二、生态哲学中的宗教问题

上文中已经提到过在有形的物质世界的自然生态视野之外，还存在着形而上观点的“天道”“天德”思想体系，这是我国古典哲学与西方哲学最为明显的区别所在。这里所说的形而上，并不是超乎现实的空想理论，而是与生态自然统一的在意识形态领域的新体现，它来源于自然，也为自然的发展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”对人而言强调的是自然的主宰作用，在整个自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，从而使人们对自然界，对“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。这一哲学精神对生态的意义非同凡响，从中可以领悟自然生态并不是单纯的认识领域，自然界与人的关系也不是以人的主观意识来构建的，是需要人们认真、理性的去对待的，敬畏天命就是要求人们在与自然相处时要规范自己的行为，尽量减少对生态的破坏，才能继续的生存发展下去。相反，如果肆意破坏自然生态，上天会对人有所惩罚，从现今来看我们人类已经越来越多的受到了自然对我们的惩罚。过去在工业化发展建设中对生态的破坏已经超乎了必要的限度，对生态毫无克制的掠夺和污染、破坏，使现在的生态已经濒临崩溃的边缘，最后受到伤害的还是人类本身。

中国哲学的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，还体现在人们对自然生态的回馈这一方面，不论是儒家还是道家的先哲，都认为天地是人的父母，人是自然界的产物，所以要对自然生态报答恩德，要有仁爱之心和敬爱之情，这是度人的内心宗教情感的反映，这种积极的宗教情感对人们保护自然生态环境是有益的，对今天的哲学和生态发展都有深刻的借鉴意义。

三、传统哲学思想对当代生态问题的启示以及局限性

以儒家典型传统的“天人合一”思想为例，其包含着人与自然和谐发展统一的思想，对我们解决目前所面临的生态问题，重新使生态回归良性发展上具有重要的意义。

儒家哲学认为人是自然的一部分，在万物中比较人并不比其他物种在价值上更高，人高于其他物种的只是在德行方面，儒家称这种德行为“仁”，在生态上的体现就是要求与生态和谐相处，这种认识观念值得我们今天来弘扬，因为过去对生态的破坏急需我们来修复这段不和谐的关系，审视我们自身的德行，到底该如何发展。对比现今的主流生态价值观，儒家哲学早就对此做出了指导，所以对我们今天和未来的生态发展是有很深刻的价值可借鉴的，是对待生态的宝贵的精神财富。

但是社会发展至今，原来的社会环境已经发生了重大变革，社会经济结构也由原来的农业社会向工业社会完成过渡，并逐步向着信息社会发展，“天人合一”的基础土壤也已经发生根本性的变化，生态环境受到的也是深层次的破坏，传统的观念已经不能根本改变这一现状，所以对传统的哲学生态观应当取其精华，不断丰富发展其内涵，与现代科学和哲学价值观相结合来解决现今全球性和环境污染和生态破坏问题才能奏效。

第一，儒家哲学对伦理秩序的维护重在人际关系方面，而忽视对自然生态的规范和调节，对整体以及深层次的生态缺乏深刻的认识，时展至今，需要我们对传统思想继承、弘扬和发展创新，对儒家的哲学生态观结合当今的科学技术知识和新的发展观念加以改造，解决自然生态与人在发展上的矛盾，克服传统哲学思想的片面性。

第二，对人的教育感化以人自身参悟为主，使思想的指导作用局限于道德层面，而对实践中践行和谐发展观没有重视，所以在解决问题方面只停留在理论层面，对推动和解决实际的生态问题还没有系统科学的论证。所以我们对此要在尊重社会发展规律的基础上，结合实际，结合科学，运用于调节人与生态关系上。

第三，仁的思想给生态观冠以了神学色彩，儒家“天人合一”是以仁作为理论基础的，在此基础上对自然生态也赋予了仁的色彩，汉代哲学家董仲舒提出的“天人感应”思想使得神学的色彩更加浓厚。我们对此在理解时应当从人与自然生态和谐相处的角度来看清两者之间存在的关系，用这样的密切关系来指导我们看待生态的态度，树立和谐共生的发展观。

总而言之，用古典哲学的生态观来解决目前所遇到的严重的生态问题，需要对传统的思想理念进行批判的吸收，取其精华，并在此基础上加以改造创新，与时代的特点紧密结合，与先进的科学技术手段相结合，共同致力于对生态环境的恢复，实现人与自然生态和谐发展相处的美好愿景。

产生我们现在所面临的生态问题的原因是多方面的，有社会进步带来的负面影响，有人们价值观念的问题，也有制度内容的缺陷等等，环境变化体现着价值观念的变化，也正因为此，法律生态化是对生态哲学的一种反映，是传统的哲学生态观逐渐发展为制度保证的一种趋势，是指导价值观念树立的一种国家活动，对解决生态环境问题也是一种不可忽视的力量。

四、结语

自然生态环境是我们人类生存发展的空间，也是所有财富、意识、价值的来源和动力，人是生态中的人，这早已被我国古典哲学的先人所意识，也形成了多样化的生态价值理论观念。传统的生态价值观有其自身的优越性，也有不可忽视的不足与缺陷，对于我们今天解决生态环境问题要在继承的基础上，取其精华并不断发展创新，结合现代社会的科学技术手段，来指导新的和谐生态观念的树立，为解决全球性的生态危机释放力量，力求实现人与生态自然地和谐相处、共同发展。

【参考文献】

[1]夏从亚，李峰.人的自然之源——论儒家传统生态伦理观[J].华北电力大学学报（社科版），2006（02）.

[2]佘正荣.儒家生态伦理观及其现代出路[J].中州学刊，2001（6）.

如何对待儒家思想传统文化范文篇12

【关键词】儒学博物馆金砖四国

关于学术界对儒学传统、儒教中国所作评价如何，笔者参阅了美国著名汉学家、中国近代思想史研究领域的著名学者约瑟夫·列文森（Joseph.R.Levenson）编写的《儒教中国及其现代命运》一书，全书主要采用了思想史分析与历史比较的方法，以“韦伯命题”为研究起点，认为现代化的过程是职业化、专业化、官僚化、理性化的过程，认为以儒教立国的中国传统社会，缺乏的就是科学精神、专业化、职业化的特质，这主要是由儒教建立的思想世界和思维特质决定的，进而得出了“儒教已经成为了历史博物馆的陈列品”的结论——著名的博物馆比喻虽然有其合理性，但是笔者对于这种将儒学比作精美陈列品，几乎完全否定其当代实用价值和发展可能性的说法着实不敢苟同，不论是出于民族情感还是理性思辨，笔者始终认为儒学、儒教之于当代中国不仅具有现世价值，同时对于解决目前国内存在的问题有着决定性的发展潜力。

在参阅了一定的资料并作了相应比较分析之后，笔者发现，在目前我们所称的“金砖四国”，也即中国、印度、巴西、俄罗斯之间，不仅在政治、经济、近现展模式和历史上具有高度的相似性，某种程度来说，在文化和国故传统、国教传统层面上，同样具有着相当程度的雷同。印度的印度教、俄罗斯的东正教、巴西的基督教传统无不伴随也伴生于各国的发展道路中——相辅相成，兼容并蓄，因而笔者认为，在正确认识儒学价值谋求儒学的当展问题上，对同为金砖四国的其他三国加以借鉴不失为一种可行的策略。

一、儒学传统的发展现状

以来，中国社会在价值取向、科学精神等方面受到西方文化影响极大，较之于早期封建体制下的意识形态来说，儒学不论是就其政治领域的地位还是国民思想领域的统治力来说都是大不如前的。而新中国成立后伴随着的又一次现代版“焚书坑儒”和改革开放后文化交流的国际化、西方化，儒学的地位更是不断下降，以至于就目前来看，虽然针对当前我国存在的民生道德问题被作为了一种回归传统的解决之道，儒学的发展现状仍然是极不乐观的——某种意义上仅仅被作为传统和伦理教化的辅助工具存在于社科人文领域。

就儒学目前的发展现状来看，还比较活跃的形式在公众领域主要是以伦理教育的形式开展，而在学术领域则是以新儒学为代表。

在公众领域的伦理道德教育中，儒学所采用的主要是以先秦儒家、孔孟之道为代表的修养之道，主要关注的是个人的道德修养及礼仪伦理的建设——比较普遍的存在形式是国民教育、公众道德宣传等——因而虽然某种程度上来说儒学在人民思想道德建设中得到了一定的重视，但在当今社会实用主义思潮当道、道德沦丧气氛弥漫的不利形势下，这种本应作为拯救道德危机良药的传统儒学核心思想反而变得可有可无，抑或说杯水车薪了。更令人深感担忧的是，儒学传统中仁义礼智信、内圣外王等具有高度修身价值的内容被架空于空中楼阁般的应试教育中，空留了一副“《论语》式”的文字皮囊而被受教育者诵读，真正在社会环境中发挥作用的反倒成了“助人君顺阴阳、明教化”式的儒教君臣观，存在价值转化为了维持政权稳定的意识工具。在这样的意义上来说，目前公众领域的儒学价值只能说是存在和利用，而远不能谈自身发展。

另一方面，在学术领域，由梁漱溟、熊十力、冯友兰开创，后经牟宗三、杜维明等当代学者丰富发展起来的新儒学可谓是当代儒学发展的主要形式。上述新儒学家们主张的基本都是在汇通中西方文化的前提下，来解释儒学，发展儒学，乃至建立起某种新的儒学体系。而他们的共同愿望，也可以说都包含通过对儒学的现代阐释，发扬民族传统文化，使其在当代人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面，发挥积极的作用——这种意图与当前我国在面临道德民生困境时将解决之道诉诸儒学的意图是基本一致的，这种淡化儒学与西学等其他文化间壁垒，着重强调其思想道德修养和民族主体意识价值的主张可以说是正确的也是当代儒学不得不走的一条道路。但在具体的实施以及与当代中国具体情况相结合的策略上，这些学者仍未能提出得到广泛认可并行之有效的理论，因而儒学传统现代化在上层建筑中已然得到了起步，但进一步的发展和对社会层面的下放落实仍然远远不够。

综合以上，我们可以看到，儒学传统在当前的发展状况整体来看仍然是不容乐观的，其当代价值仍然有待发掘，其发展道路更是亟需得到详细的规划和实践检验——这不仅是儒学作为传统文化的生存问题，同时也是当代中国在意识形态层面健康发展和解决目前道德沦丧困境方面的重要课题。

二、博物馆——图书馆——规划馆

约瑟夫·列文森被他的导师费正清及当代儒学大家杜维明称为“天才”，又被同行们誉为“莫扎特式的历史学家”。在他的著作《儒教中国及其现代命运》中，列文森分析了近代早期儒学与近代早期以前传统思想的继承性问题，进而试图探讨中国儒学思想本身的继承和演进是否能生发出西方式的现代文明。他认为虽然明末清初的思想家批评宋代的唯心主义，并形成了与科学精神差相吻合的经验论，但这些思想“只是一束闪光的科学火花，而不是汇入世界潮流并不断积累起来的科学传统”，并且这种经验论仅仅只是“朴素的认识论，一种很普遍的信念，即认为一旦思想置于事实之中，思想就会产生知识”，因为这些科学火花被另外的强大文化传统所遮蔽，即知识阶层追求的是“修身、齐家、治国、平天下”的高远理想，因此在他们的意识中根本不愿意去发展科学传统，从而也就无法生发出现代西方文化表现出来的科学、进步、商业和功利主义的主题。进而他提出了著名的博物馆比喻——以儒学为代表的传统文化在近代已经衰落，因此可以被放入“博物馆”，其价值在当代只具有“审美”的意义，“因为这些艺术品不再符合我们自己实际意识的任何需要”，它所表现的“并不是某些我们已经获得的东西，而是我们知道已经消失但愿意保存对它的记忆的东西”。也就是说，我们保存传统文化的方式，其实已经不是以实用主义的实践的方式保存，而是以文化的审美的作为历史研究物的方式保存。

可以说，正如许多书评中对列文森《儒教中国及其现代命运》一书的看法一样，他对中国传统儒学亦或是他所称的儒教的“博物馆”比喻，充满了他“莫扎特式的挽歌”，他的这种比喻两分地采用了“冲击—反应”模式，虽然具有其自身的洞察力，但随着研究便捷性而来的便是两分法导致的一定程度上的片面性与绝对性。因而，列文森的同窗好友本杰明·史华兹提出了“图书馆”的比喻，将儒学比作存放在图书馆中的著作，而存放在图书馆著作中的思想观念并没有随同作者一起死亡，它不但可以作为我们研究历史的史料，而且在那些著作中可能会寻找到与现在的联系，某些恒久不变的价值或者真理——较之于基本全盘否定当代实用性的“博物馆”比喻，史华兹部分地肯定了儒学在历史意义上的某些当代价值，从这一点来看，他的比喻倒是更切合于儒学“中庸”的治学态度。

虽然列文森与史华兹同为汉学研究的杰出代表，他们对于儒学的比喻也具有其独到性和合理性，但作为身在其中的中国人，作为比之于他们更切身体会着当代中国情势的人，笔者大胆地根据当前中国社会亟需解决的问题，也即道德与民生，提出第三种假设——儒学不仅不是博物馆中仅仅具有审美价值的陈列品，也不是图书馆中更多意义上只具有历史意义的著作，更应当作为如同城市规划馆一般构建人民新时代思想上的“传统—现代”的“思想规划馆”。之所以将儒学的地位上升到如此具有实用价值的层面，不仅是出于对传统文化的民族情怀，更多的是在目前西方文化大举侵占国内主流思潮、一切以利益为重、以追求获取资本为最终目的的社会形势下，也只有从中国悠久历史舞台上根深蒂固于民族灵魂深处的传统文化中提炼可为当代所用的思想材料，改良自古至今时常为国人称道的“内圣外王”的修身之道，才能更切实也更“具有中国特色”地解决面临的问题吧。

三、金砖四国对待国故传统问题的比较

正如引用了四国英文首字母的缩写BRIC，传统金砖四国指的是巴西、俄罗斯、印度和中国。四国在政治、经济以及近现代的发展历史上来看有着惊人的相似性，从而也为其组成金砖四国经济合作体打下了基础。正是基于各方面的相似性，因而当面对儒学传统在当代中国的价值与出路问题时，我们自然地想到了“有着相似发展历程的四个国家，在传统与国故问题上是否具有可借鉴性”的命题，以下笔者将就金砖四国对于自身国内占据主流地位的文化传统的态度以及这些文化形式各自的发展作一定比较：

（一）四国国故传统发展比较

关于中国儒教传统的发展现状我们已在前文中加以一定说明，这里就不再赘述，本部分将主要关于其他三国的国故传统的发展现状。

巴西的基督教文化

尽管地处南美的巴西相较于金砖四国其他三个国家在地理位置上颇为遥远，但同为发展中国家的巴西，自1967年更名巴西联邦共和国并采取联邦共和的政治体制起，政权基本归于人民，并且采取公开选举的政府制度，这与同为资本主义国家的印度、俄罗斯是一致的，与采取民主共和制的中国也是类似的，而在传统文化上，巴西实行以罗马天主教为传统信仰的政教分离制度。

一如巴西里约热内卢最为著名的旅游景点基督像所代表的，巴西超过74%的民众信仰的是天主教。作为一个拥有众多亚非欧移民的多民族国家，在文化信仰上能达到如此的一致性是令人出乎意料的，在巴西文化的发展中，其以天主教为主要信仰的基督教文化在旅游、艺术、民众活动以及国民意识形态等各方面都发挥了重要的作用，尤其是在旅游和民众活动中，基督教文化都扮演了核心的角色——巴西吸引全球众多旅游者并在国内产生巨大影响力的各类狂欢节和嘉年华，无不是以基督教文化作为主要思想载体开展的；另一方面，作为通过兵变最终达到联邦共和国建立的巴西，基督教文化对于信徒在思想上、行为上的“劝化”（这里暂且以此词归纳），也为国家在并不漫长的建国历史中稳定国民情绪、控制社会形势产生了不可忽视的作用。

俄罗斯东正教文化

东正教是基督教其中的一个派别，主要是指依循由东罗马帝国所流传下来的基督教传统的教会，它是与天主教、基督新教并立的基督教三大派别之一，在俄国直到现代俄罗斯的长期历史演变中，东正教的教会文化都扮演者举足轻重的角色——自15至17世纪神权当道的时代通过教会制基本控制俄国的政权的时代直到目前俄罗斯联邦的过程中，东正教文化依靠其注重道成肉身教义的意义，不强调“赎罪论”的特点，被俄国民众广泛地接受和信仰，截至目前成功地占据了俄罗斯最大宗教教会的国教地位。

就目前来看，根据某全俄民意调查中心公布的一份民调显示，有63%的俄罗斯人认为自己是东正教信徒，另有12%的人相信上帝，但不具体信奉某个教派。从这个比例可以看出，东正教几乎就是整个俄罗斯民族的信仰和生活方式。而俄罗斯东正教在正教传统的尊称排列上，位居第五，于1589年取得自主地位。在北美、芬兰、日本、朝鲜和中国都建立有隶属其管辖的教会和教区。目前实行牧首制，总会设在莫斯科，崇拜礼文，使用教会斯拉夫语。

在上千年的历史中，东正教与俄罗斯精神文化有着千丝万缕的联系，对俄罗斯命运的影响更不能忽视。东正教曾在俄罗斯统一、抵抗外敌侵略的过程中发挥重要作用，而东正教最突出的特点之一，也即“政教合一”更是构成旧俄时期专制的基础。转轨时期，俄罗斯执政者也积极扶持东正教会——苏联前总统戈尔巴乔夫对重振东正教产生了很大的推动作用，苏联1990年10月通过了《信仰自由和宗教组织法》、《宗教自由法》，东正教开始重登政治舞台。而在今天的俄罗斯，东正教开始了真正意义上的复兴，神职人员的地位也开始提高，人们又重新开始到教堂去寻找精神安慰，虽然不再能够重现旧时政教合一的庞大权力，但一如普京曾坦陈的“东正教会是俄罗斯社会的重要支柱”。

印度的印度教文化

印度教源于古印度韦陀教及婆罗门教，是世界主要宗教之一。它拥有10.5亿信徒（1993年统计数），仅次于基督教和伊斯兰教。区别于普通宗教，“印度教”是存在于印度本土上的宗教、哲学、文化和社会习俗的综合称谓，它的信仰、哲学、伦理观点等复杂多样，因而这虽然导致难以对印度教的信仰和特征作直接定义，但印度教文化所涵盖的范围远超过了俄罗斯东正教与巴西天主教，近乎覆盖了印度文化的所有方面。

就发展现状来看，目前在印度当代最有影响的组织是国民志愿服务团、世界印度教大同会以及印度人民党。国民志愿服务团是最有影响、带有军事色彩的印度教教派组织，由海德格瓦于1925年创立，它以罗摩神作为崇拜对象。该组织经常举办训练营，训练青少年使用棍棒、匕首等武器，实际上是本着以穆斯林为敌手的态度对国内民众尤其是青少年施以教育和训导；世界印度教大同会是一个机构庞大的印度教组织，是印度教各派别的联合体，由国民志愿服务团领袖高瓦克创立于1964年。世界印度教大同会的宗旨是弘扬印度教文化，建立一个纯粹的繁荣昌盛的印度教国家。该组织经30多年的发展，已成为机构庞杂的宗教联合组织，有100多个派别和51个指导委员会，与30多个国家的印度教徒都有联系。值得着重注意的是，印度人民党作为在国大党衰落、“印度教认同”的国内情绪滋生的背景下顺势崛起的政治党派，已然成为了目前印度国内具有数一数二影响力的政治党派，虽然其诸如“印度是印度教徒的印度”式的宗教主张受制于其他党派和国内形势未能落实，但随着时间推移其基于印度深厚宗教氛围产生的影响力也是处于不断增长的状况下的。

（二）儒学传统的借鉴策略

通过以上的比较罗列，我们可以发现，在金砖四国的发展历程中，都不约而同的包含着传统国故文化对人民、政治和历史各方面的作用，笔者认为，这一作用主要可以归结为思想和意识上“攘外安内”。撇开依附于封建统治、关注于自身修养和立国安邦中国儒学体系不谈，其他三国的国故传统无一不是以宗教形式存在并发展的——作为在国内具有一定思想统治力的信仰和意识形态，以教会形式存在并以“教”的宗教地位受到政府认可，不可否认的是使得这些国故传统得以在过去以至于当代都获得良好发展的重要原因之一。

由于多方面因素的影响（可能是由于目前在中国占据绝对统治力并且作为指导思想的马克思主义太过“霸道”，也可能是五四时期和时期对儒教体系的摧残太过严厉），目前在我国存在着的儒学（注意仅仅只是称之为儒学而非儒教）仅仅只能作为主流马克思主义思想的补充置身于“锦上添花”的地位，而“儒教”这种以高度宗教式地位得到认可的诉求是远远无法达到的，因而也使得儒学的国故传统始终得不到政治力量上的支持。

虽然国家的政治体制有所区别，但现代社会政教分离的特点是可以共鉴的，笔者认为，本着“政教分离”的原则以国教形式光复儒学的思想地位，并且着重着眼于其中个人道德修养和社会和谐治理的内容，不失为儒学传统在当代中国的一条出路——区别于上文中提到的相互分离的两大领域中儒学的传播发展，而是采取自上而下的、政府主导的“光复”式传播——只要不动摇马克思主义的指导地位，儒学晋升为儒教继而对马克思主义相对来说没有着重关注的伦理道德层面进行约束和教化将不是没有现实可能性的臆想。在这一假设上，笔者认为俄罗斯作为历史发展与曾经的共产主义体制与中国具有极其相似性的毗邻国家，其对待东正教的相关策略是值得我们高度关注与一定借鉴的。

四、儒教中国的当代出路

就个人感受而言，笔者对于当前国内儒学所受到的待遇以及儒学本身的发展都是深感不平和忧虑的，不论是出于民族情感还是理性对待社会问题的原因，始终认为儒学作为能够在几千年中华文明中居于意识领域统治地位的文化形式是具有高度的弹性和张力的，既然目前我们的指导思想在民生道德层面的作用受到了质疑，那么本着历史视角可以想见的对过去人们思想教化有着显著作用的儒学自然就应当担负起相应的责任。

虽然对列文森的博物馆比喻不甚赞同，但有别于许多人在面对称“儒教中国”时的抗拒心，以“教”的形式提升儒学地位，从而自上而下的教化民众，并以此引导儒学国故传统走出困境恢复昔日风采，完全可以作为一条儒学文化在当代中国发展的可行之路。

参考文献：

[1]（美）列文森著，郑大华，任菁译.儒教中国及其现代命运[M].广西师范大学出版社，2009.

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[3]孙兴杰.《金砖四国》之路：巴西翩翩起舞的桑巴[M].长春出版社，2010.