儒家代表人物范文篇1

一、儒家之“仁”与茶人精神

儒家极其看重人格，而且要求从自身做起。儒家的人格思想奠定于孔子的“仁”，“仁”的一大特性就是突出对个体人格完善的追求。孔子在《论语•八佾》中说“人而不仁，如礼何”，又在《论语•颜渊》中主张：“克己复礼为仁”。“仁”是孔子仁学中最根本、最具普遍意义的道德范畴与伦理原则，仅在《论语》当中就被提到109次之多。以礼达仁，是儒家文化对茶道的最大贡献，这也使得儒家的人格思想成为中国茶人精神的基础。茶的特性为儒家文人所注意，并将其与儒家的人格思想联系起来。儒家正是以自己的“茶德”，作为茶文化的内在核心，从而形成了民俗中的一套价值系统和行为模式，它对人们的思维乃至行为方式都起到指导和制约的作用。茶是一种文明的饮料，被人们视作饮品中的“君子”。首先，这是由其本性决定的。茶性温，喝茶使人清醒，喝茶可以驱病健身，茶对人可谓有百利而不一弊，故茶自古已有君子之誉。其次，茶的“君子性”还表现在茶的诸种属性上。茶的属性之一是其形貌风范为人景仰。北宋司马光把茶与墨相比：“茶欲白，墨欲黑；茶欲新，墨欲陈；茶欲重，墨欲轻，如君子小人之不同。”茶的属性之二是茶作为人间纯洁的象征。茶从采摘烘焙到烹煮取饮，均须十分洁净。正因为如此，人们历来总是将茶品与人品相比，有茶德似人德的说法，这茶德正是寄寓着儒家追求廉俭、高雅、淡洁的君子人格。古往今来，有识之士一直倡导廉、俭，增加自身的道德修养，而历代文人雅士的品饮活动向来具有内涵深刻优雅的文化情结，因为茶清廉、高洁的品性，茶在养廉、雅志和励志等方面的作用是由古及今的，对君子之风的崇尚心理与饮茶的天然物性被完美地结合在一起。“清茶一杯”寓意深长，两晋北朝时，一些有眼光的政治家便提出“以茶养廉”，以对抗当时的奢侈之风。作为中华茶文化的奠基人，陆羽将儒家修身养性、克己复礼的首先追求引入茶文化，将品茶作为人格修炼的手段，他在《茶经?一之源》中就认为真正的茶人必须是“精行俭德之人”。可以说，陆羽的一生就是在不断地实践和修炼“精行俭德”的理想人格。唐人斐汶在《茶述》中也表述得非常明确：“茶，起于东晋，盛于今朝。其性精清，其味淡洁，其用涤烦，其功效和。参百品而不混，越众饮而独高……”在唐代刘贞亮所总结的茶的“十德”中，有“以茶利礼仁”、“以茶表敬意”、“以茶可雅心”、“以茶可行道”，这些都代表了儒家的观点。宋徽宗赵佶的《大观茶论》中，进一步综合了前人的说法，总结概括了儒家的茶人精神：“至若茶之为物，擅甄闽之秀气，钟山川之灵察。祛襟涤滞、致清导和，则非庸人孺子可得而知矣。冲澹简洁，韵高致静，则非追速之时可得而好尚炎。”当代茶圣吴觉农先生曾说：“君子爱茶，因为茶性无邪。”林语堂先生也说：“茶是象征着尘世的纯洁。”总体而言，孔子与后儒的道德修养理论，一般都坚持首先克己修身，然后推己及人，而及于社会政治的修养路线。品茶一旦上升到了与人格节操相对应的高度，也就是对茶的清淡宁静品格的欣赏十分和谐的统一起来了。儒家将道德摆在首位，必须保持高洁的情操，才能在茶事活动中体现出高逸的中和美学境界。

二、儒家之“和”与茶的社会功能

中华民族是一个十分强调和谐统一的民族，处在春秋时期的儒家代表人物孔子就在社会生活实践中体会到“和”的作用。“和”不仅是中国传统文化的道德范畴，同时也是美学境界。“和”在儒家哲学中有相当丰富的内涵，它不但显示了儒家的理想境界，也体现了儒家的艺术情调。“和”可用于自然、社会、人生各个方面，是处在“礼崩乐坏”的春秋时代的儒家代表人物孔子理想中拯救社会的一剂良方。茶之为物，最为高贵醇厚，而茶人茶事也是相应的纯洁平和，茶文化之中更是处处渗透着和的思想，可以说讲究和谐已成为中国茶文化应有的内在特质。宋徽宗赵佶在《大观茶论》中也认为茶因禀有山川之灵气，因而能“祛襟涤滞，致清导和”，可见茶道以“和”为最高境界。如果说“和”可以代表茶性的核心，那么这个“和”充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握，对自然与人文统一的追求。儒家认为茶可以协调人际关系，饮茶营造了一个强调人与人之间和睦相处的和谐的空间，这正是代表了儒家茶文化真实的理想。茶在民间作为习俗出现，首先是相互交往、互敬互重、增进友谊的象征。饮茶风俗作为睦邻之道，可以从钱塘吴自牧的《梦粱录》一书中找到相关的记录：“杭城人皆笃高谊，……或有新搬来居止之人，则邻人争借助事，遗献汤茶，……相望茶水往来，……亦睦邻之道，不可不知。”通过清茶一杯，可以更多地审己、自省，清清醒醒地看待自己，认识别人。各自内省的结果，是加强理解，促进和谐，增进友谊。其间蕴含的宽容平和与绝不强加于人的心态，恰恰是人与人之间、国与国之间、人与自然之间的相处之道，相互尊重，和谐共处，这恰恰又正是最具有现代意识的宇宙伦理、社群伦理和人道原则。

三、儒家之“中庸”与行茶之道

所谓中庸，按儒家创始人孔子自己的解释就是“不偏不倚”“执其两端而折之”。“中庸之为德”这句话出于《论语•雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”应该说，中庸思想在孔子和后代儒家那里，占有极其重要的位置。孔子甚至把中庸作为一种君子人格，《中庸•第二章》中有：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”儒家认为中庸是处理一切事情的原则和标准，中庸之道乃是一种修身之道，是处世做人的态度与方法。有中庸这种善德的人格，处世为人处处得乎中道，恰如其分，可见它是一种不偏不激的高贵的君子人格。在修身律己的过程中，只有保持中庸精神，中言中行，“允执其中”，不走极端，避免“过”与“不及”的片面和偏激，才能把握住“度”，才能造成社会的和谐。生于山野之中，承甘露滋润，其味苦中带甘，茶的这些特性与儒家所提倡的中庸之道相契合。儒家的思想要求我们不偏不倚地看待世界，这正是茶的本性。在漫长的茶文化发展历史中，中庸之道一直是儒家茶人自觉贯彻并追求的哲理境界和审美情趣，儒家把中庸思想引入中国茶道，各家茶文化精神都是以儒家的中庸为前提。在儒家茶人眼里茶代表了中，代表了度，代表了宜，代表了当，代表了一切恰到好处，无过亦无不及。儒家茶人对自身的要求是保持高洁的情操，在茶事活动中体现出高逸的中庸美学境界。茶道本身就是一种人文与自然结合的至高的艺术，反映出自然的四时有序，万物和一。

因此，无论是煮茶过程中茶具茶器的使用，还是品饮过程中茶事礼仪的动作要领，都要不失儒家端庄典雅的风韵，正如儒家“中庸”之所谓“发而中节”，符合规范。从这一点看，儒家茶人的行茶之道，被视为一种修身的过程、陶冶心性的方式、体验的途径、格物致知的方法，比之道家的“自然之道”显得更为讲究。从实践的角度看，行茶要取得完满的结果，关键在于把握“酸甜苦涩调太和，掌握迟速量适中”的中庸之美。首先，礼茶人必须调节自己的精神状态，不能有偏激走极端，要心平气和，进退有节，待人有礼；其次，在具体活动中也要不偏不倚。例如礼茶的动作，既要突出仪式美，又不过于夸张；选择茶器时融贯美的追求，既讲究了造型与材质，又不失端庄；沏茶过程中，碳火煮水的温度既不过高，也不过低；置茶叶时，不能太多也不能太少；斟茶时，也依照了同样的原则，不多，也不少，恰到好处。虽然具体的量是因人而异，但基本的中庸之度，却是一致的。

四、儒家之“礼”与茶的礼仪性

儒家代表人物范文篇2

其实在20世纪初新文化运动兴起的前后,新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕,每有闻“孔”色变之势。与之相比,那些主张重新阐释和发扬儒学的人士,对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期,陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:

外来文化的输入,表面上好像代替了儒家思想,了儒家思想,使它趋于没落消灭的运动,其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“”以后所输入的社会科学,自然科学,艺术,与儒家思想汇合,在历史上曾展开了一个新儒家思想运动,造成了儒家思想的新发展。由这看来,儒家思想的新发展,不是建筑在排斥外来文化上面,而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]

从这个意义上说,袁良骏先生的观点可资我们借鉴,他在《“五四”·新儒学·道德重建》一文中指出:

“五四”的局限正是当代新儒学的光点,当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇,正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]

而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:

应该沟通新儒家和‘五四’的思想,才是我们未来文化发展的应有基础。[7]

事实上,20世纪初期中国的文化场域中,文化现代化主要分成了三种形态,即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中,认为“广义的新儒家思想的发展,或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主流。我确切看到,无论政治社会学术文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想,蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:

儒家思想包含有三个方面:有理学,以格物穷理,寻求智慧。有礼教,以磨练意志,规范行为。有诗教,以陶养性灵,美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养,也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展,大约将循艺术化,宗教化,哲学化之途径迈进。[9]

儒家代表人物范文篇3

关键词:儒;儒学;仁爱;和;义

中图分类号:F206.2文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)17-0187-03

一、基本概念的界定

1.“儒”的概念界定

在研究中国传统文化时,人们经常使用“儒学”、“儒家”之类术语。但是,对于“儒”的涵义却存在争论。探讨儒学基本理念首先应对“儒”的涵义进行界定,笔者认为,“儒”是指从事礼仪教化的士大夫阶层。

关于“儒”的涵义历来有两种争论:一种观点认为,“儒”是指一种职业[1]。早在儒学创立之前就存在儒。在殷商时期,“儒”可能主要是为贵族举办祭祀等礼仪时的相礼。《周礼・天官・大宰》云:“以九两系邦国之民……四曰儒,以道其民”。郑玄注:“儒,诸侯保化有六艺以教民者。”东汉许慎在《说文解字》中对儒的解释是:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。”古代的儒,在祭祀、相礼等行为中常常斋戒沐浴,即认为原始的儒字作“需”或“濡”。《礼记・儒行》说:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周时期注重教化,“儒”成为隶属于司徒之官的教官,以“六艺”为教。等到周天子衰微之后,“儒”的职业地位下降,仍以相礼和传授“六艺”知识作为谋生之道。

另一种观点认为:儒字从人,说明它必定属人,是一种人[2]。胡适在《说儒》中认为,儒是指一种穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂缓的人,本是殷民族的教士,在春秋时代成了绝大多数人民的教师,他们的职业是治丧、相礼、教学,还从事其他的宗教职务。郭沫若在《驳〈说儒〉》中否定了胡适的观点,认为儒本来是“邹鲁之缙绅先生”们的专号,包括一种高等游民――小人儒和暴发户豢养的食客――君子儒。

费孝通先生在《论师儒》中阐述了由士大夫阶层组成的“师儒”,用道统来驾驭或影响皇权,以规范牢笼现实[3]。费老所阐释的“师儒”是由在野的士大夫阶层组成,他们克守并倡导儒家学说,倡导的礼仪规范和秩序对中国基层社会实行现实的统治,并以宗亲关系影响朝廷。《论语・雍也》载:“子谓子夏曰:‘女为君子儒,无为小人儒。’”是唯一仅见的孔子言“儒”。孔子这句话应当如何理解呢?从子夏后来设教西河可以看出,孔子的意思是要子夏给君子做儒,莫给小人做儒。“君子”、“小人”以社会地位区分,分别指贵族和劳动者。“为”为训教,“儒”指师儒。可见,费先生对“儒”的理解比较符合孔子“儒”的原义。孔子言“儒”,其本义是以“仁”、“义”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“礼”、“智”等思想教人,讲究礼乐,崇尚礼仪。

2.“儒学”范围的界定

本文阐释的“儒学”是指自孔子创立儒家学派起传承至今的儒家学说。新儒学属于本文阐释的儒学范围。儒学在中国历史的发展演进过程中曾经遇到两次大的外部冲击:第一次是在汉魏时期。西汉汉武帝采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”,儒家学说被确定为官方正统思想。随着丝绸之路的开通,西域文化进入中原。儒家学说碰到了印度佛教文化的进入和挑战,加上本土生长的道教学说的存在,儒佛道的斗争贯穿了南北朝以及隋唐时代。因为儒学思想适宜于小农宗法社会结构的伦理道德学说,有一套适应于中央集权君主专制的政治理论,因此,儒学的主体性并未丧失。

儒学的衰落及其主体性地位的丧失,是伴随着西方资本主义在世界范围内的侵略扩张以及近代中国在20世纪的衰落这一历史进程。随着西方资本主义国家的入侵,儒学赖以存在的小农宗法社会日益解体,以儒学作为统治思想的中央集权君主专制日益无力维护封建统治,以儒学为主体的中国文化成为西方文化的附庸。儒家学说在中国逐渐成为支流文化。康有为的“托古改制”其实是想借助新公羊学来推动政治改良,改铸儒家学说。的失败,使先进的中国人完全丧失了“儒学救国”的信心,转而到西方或俄国寻找拯救中国的真理。究其原因,是中国传统帝制宗法社会的崩溃,使得儒学不再成为官方正统学说,不再享有官方特权。更深层次的原因是建立在亚细亚生产方式基础上的农业文明中孕育了资本主义萌芽,并且随着国外资本主义的入侵,儒学所倡导的“亲亲”和“等级”被资本主义文明所宣扬的民主和自由取代。但是,儒学的衰落并不意味着儒学的消亡,儒学中衰落的只是它陈腐僵化的部分,而使它的合理内核突显出来。

二、儒学的基本理念

从“儒”的存在到孔子创立的儒家学说,以及被确立为正统思想到中国近现代儒学的复兴,以儒学为主体的中国传统文化绵延数千年而不绝于耳。在数千年的演进过程中,儒家传统文化还向国外辐射,以日本、韩国、新加坡为典型,在东亚形成了“儒家文化圈”。那么,儒学的核心思想是什么?笔者认为,“仁爱”、“和”、“义”是儒学的基本理念。

1.儒学基本理念的核心:“仁爱”思想

“仁爱”思想是儒学基本理念的核心思想,也是传统儒学的核心范畴。孔子的“仁”的概念从一开始就表明了人是通过爱别人发生联系的。《论语・颜渊》有:“仁者,爱人。”孔子认为“仁爱”是一个人自身应当具备的美好品德。这些品德包括:“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“义”、“礼”。其中与“仁”紧密结合的“义”、“礼”、“智”能够说明“仁”的内容。关于“义”,孔子没有直接给出定义,他只说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(《论语・卫灵公》)孟子认为,“仁”和“义”是不可区别的,因此,他说:“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子・尽心》)其实“义”还是别于“仁”,“仁”一般是从抽象意义上表达人的和睦关系,“义”则是在家庭血缘关系以外作为人际关系处置的原则。因此,孟子说:“亲子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子・滕文公上》)但“仁”、“义”是通过社会上的礼加以制度化的,“礼”的功能在于使人们的社会关系有序化,《礼记・曲礼》明确地表达了这个含义:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官约法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬节退让以明礼。”但这些人际关系又是以“智”为基础的,因为“好仁不好学,其蔽也遇;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语・阳货》)可见,一个以“仁”和“义”为实质,以“礼”的形式制度化,并有“智”为联系的和谐社会就是充满“仁爱”的社会,也是儒学正义所理想的社会。

2.儒学基本理念的精髓:“和”的思想

“和”的思想最能体现儒学正义理念的精髓。儒学正义观念中“和”的观念内容极为丰富。孔子说过:“和无寡”(《论语・季氏》),即一个国家的强弱,决定性的因素不是人口的多少,而是君臣、军民关系的和谐。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)荀子也说:“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子・王制》)“和”是事物各个成分之间的有机联系,万物都是多样性的统一。因此,《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也说,万物就是在这样的和谐的秩序中产生、发育的。“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生、各得其养以成。”(《荀子・天论》)事物就在对立中达到协调并保持统一[4]。可见,“和”的思想孕育的世间万物都是遵循一定的规律科学发展,并且这种发展是有利于人的发展。

3.儒学基本理念的基础:“义”的思想

“义”是传统儒学正义的思想基础,表现为处理个人与集体的关系。孔子认为,在处理个人与集体的关系时,“君子义以为上”(《阳货》)。“君子喻以义,小人喻以利。”(《论语・里仁》)在甲骨文中,“义”的繁体为“”。“”字由“羊”和“我”二字会意而成。古人以“羊”为聪明正直、公忠无私、极有理智的动物。“我”字本指一种戈形兵器,后来假借第一人称代词。因此,古代的“义”应是:以“我”的力量来捍卫正直公平、善良美好的事物及其所代表的价值[5]。古代的思想家多解释为“宜”。如《礼记・中庸》就说:“义,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中说:“正其谊不谋其利,明其过不谋其功”。这里的“宜”或“谊”应该是指人们的思想和行为合乎公认的社会道德准则。然而,孔子说“义”并不反对“利”。他说:“富与贵,是人之欲也。”(《论语・里仁》)可见,他明确肯定了人对物质利益的追求。“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语・述而》)孟子更将“义”上升到“仁政”的高度。他从“无恒产则无恒心”这一基本立场出发,主张统治者要给民以利,“治民之产”。

三、儒学基本理念的演变进程

儒学基本理念在不同的历史时期有不同的表现形式。春秋战国时期,孔子提出:“仁者,爱人。”“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而子仁。”(《论语・学而》)可见,孔子提出的仁爱不同于墨家的“兼爱”,是由“亲亲”到“爱众”,有一定的心理基础和等级次序。到了宋明时期,儒家的“仁爱”由爱人转到了“仁学”。在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中,“和”这一名词以及相关思想已经出现。但“和”的思想最早可追溯到上古时期的天命观。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,体现了人与上天的和谐。《论语・学而》有“礼之用,和为贵。”在这里“和”是一种体现人与人之间交往的伦理原则。“和无寡”说明了“和”作为一种策略协调人与人之间的关系。孟子则把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱负之中,并提出“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)到了西汉董仲舒时期,“和”的思想表现为他的“天人和一”思想,有利于限制封建统治阶级滥用权力。魏晋南北朝以及隋唐时期,佛教的传入,道教的兴起,儒学经受了严峻的考验。此时,儒学传统理念中的“和”的思想发挥了重要作用。到了宋元明清时,“和”的思想表现为“理”。朱熹认为,宇宙万物都是由“理”和“气”构成的,“理”是事物的本质和规律,同时,也是世界的本源。他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。”(《朱子语类》卷一)

儒学正义中的“义”与“利”的思想是分不开的。在孔子之前,子产就论述了义利关系。他认为,义利应当等同。晏婴则认为,以义限利是指导人们行为的准则。孔子则主张“见利思义”、“以义生利”。但是,孔子的义利观属于义主利从论,所以,他在《论语・里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”到了西汉中期,大儒董仲舒从天命论观点出发指出天生义利,“天之生人也,使之生义与利。利以养其体,义以养其心。”(《春秋繁露》)他在对待义利问题上还有重利轻义的特点,他说:“心不得义不能乐,体不得利不能安。义者心之养也,利者体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义。”关于义利争辩到了宋元明清时代更加激烈。程颢提出了“义利分辨论”,他说:“大凡出义而入利,出利而入义。天下之事,惟义利而已。”(《二程集河南程氏遗书》卷十一)程颐提出了“义利公私论”。他说:“义与利,只是个公与私也。”到了朱熹那里,他说:“义利之说,乃儒者第一义。”(《朱文公文集》卷24)他认为,义利可以统一,“义未偿不利”,他主张“以义制利”。到了近代,中国的义利观发生了明显的转变,由重义到重利,最后,实现了义利观的转变即“利决定义”。龚自珍、魏源等肯定个体私利,如洋务派兴办军用民用企业,在“兴利”方面做了很多工作。维新运动时期,以康有为、梁启超、严复为代表的资产阶级维新派,以西方功利主义大师边沁、穆勒的学说为旗帜,推崇功利,强调利决定义,这是中国传统儒家正义理念中的“义”的思想走向近代的转折点。

儒学基本理念对中国历史的进程和民族性格的形成产生了深远的影响。儒学实有两大传统:一为心性儒学传统,即内圣之学;一为政治儒学传统,即外王之学。在儒学的发展中,这两大传统本是各尽其用,相辅相成,共同维护社会的稳定和和谐,形成了所谓内圣外王之学[6]。一方面,儒学重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向,这有助于引导人们认识自身的内在价值,从我做起,修身养性,立人,达人,推己及人,使人们真正生活在仁爱的环境氛围中;一方面,儒学基本理念中的“仁爱”和“义”的思想可以用泛爱化解仇恨,用“和”处解决争端,用沟通打破隔膜,使人类抛开利益彼此关心,树立共赢理念,学会理解和尊重别人,学会在一个多元的社会里和平共处,睦邻友好。