伦理学及工程伦理学的含义(6篇)
伦理学及工程伦理学的含义篇1
关键词:伦理道德词源
“伦理”与“道德”是伦理学研究和日常用语中使用最频繁的二个概念,但对于二者之间的概念和关系,学者从不同的角度进行了探讨,本文仅局限于二者的词源的考察来解析其概念与关系。
一、“伦理”一词的解析
西方谈到“伦理”,如以词源来看,伦理学的英文ethics译名,主要源自于希腊语的ethika。而ethika则是从ethos演绎而来的,亦即含有风俗、习惯、传统惯例之意。而这里“习俗”(ethos)的含义,是指区别此群体和彼群体间风俗的不同,之后又转变为性向和品性的意义。在西方哲学史的发展过程中,最早自亚里士多德有关伦理学的几部著作问世以来,ethika于是就有了新的意义,进而成为一门专为研究善以及人类德性的科学。
在汉语文献中,“伦理”二字最早除出现在《乐记》:“乐者,通伦理者也”之外,并散见于古代其它文献里,如《说文》:“伦,辈也。”其注则曰:“军发车百辆为辈,引申之,同类之次为辈。”因此,伦字的本义,含有辈、等、类、顺序等各种意思,其意乃指宇宙万物类属间参差错综序列的条理,原不含人伦的道德意义在内;理字则含有义理、道理、分理、条理、事理等意思,含明分以喻义之意,系指一切事物都有其类属,类属与类属间必有分别,彼此间并不讲求相互关系处理的道理。至于用“伦理”二字来指涉人类社会生活关系,首推中国的孟子、荀子二人;而其所谓的人伦,虽然系指人类社会生活当中,各种相待相倚的正当关系。因为人类只有生活在社会之中才能生存,以致在社会中,人与人之间被划分种种辈分,而每种辈分既为人伦,彼此间的像对待都应遵守本分和一定的道理。由此观之,伦理乃是各种人际关系共守的行为规范,亦即一种做人的道理。因此,从汉语文献对于伦理概念的字源来看,它着重在各种人际关系应有合理而正当对待的态度,与西方偏重个人的品性气质与社会的风俗习惯,中西方在对伦理一词的理解上虽然不尽相同;但都不外乎重视个人行为与社会行为的规范。
二、“道德”一词的解析
在西方,“道德”(moral)一词源自拉丁语的mos,mores,moralis,而mos(复数为mores)起始就意味着“传统的习惯”;罗马时代的成语mospartrum(意即“祖先的习惯”)更明确地表达了此种意义。所以,道德也不外乎有指涉风俗习惯的含义。而伦理学在拉丁语那里为PhilosophiaMoralis,英文由之而得道德哲学(moralphilosophy)之名,所以有伦理学,即道德哲学的说法。由此可见,在伦理与道德的概念上,就西方人的理解而言,实为一体之两面,以致经常混同合用,而具有高度的重叠性。
但在中国社会的认知中,“道德”一词则有不同于伦理的意义,在古汉语文献里,它实际由“道”与“德”二字组成。如果我们分别解析它们,“道”字,含有道路、行道、由、从、理、万物之始和仁义德行等意思,引申而言,乃指人类在日常生活上所共同应行的道理;亦即人类行为规范和人类理性的一种法则。此外,“德”字,文献上含有行为、节操、真理、及心得等含义,现在则被进一步引申为感恩之意,因此,德之所以为德,指的就是在个人修养上,能够行道而有得之义。所以,道德二字,虽各有各的字义,但二者的密切合用乃属必然,盖德是内心的,道是外形的,人能行道而得乎天地的真理于心便是德了;而离了道,便无所谓的德。同时,“道德”一词,通常对人而言,有时也涉及物,但仍以仁为主体,所以道德为人类社会所独有,也是人类行为规范的理论与实际,更是人群社会中人伦关系是非善恶判断的标准。
三、伦理与道德的联结关系
上文所述,就伦理与道德的词源的概念而言,两者皆指涉研究个人品性气质和群体风俗习惯的学问,由此,正说明早期的伦理学何以又称为道德哲学的原因所在。伦理是一种规范人类社会基本关系的道理,道德则是一种用以判断行为善恶的标准,伦理道德很可能是一种习俗、常规或共识的共同化身,两者皆为规范人类社会生活的准则。
然而,伦理与道德毕竟仍是有所分别的。一般而言,首先,就中国人的认知习惯看来,伦理的意义较狭,而道德的意义则较广。尽管伦理的含义指涉,在西方,或许是比道德来得广;然而,在传统中国社会的价值认知中,道德的含义确实经常概括到伦理的一些可能内涵,此乃由于道德非但为人类所独有,同时除了人伦之外,它也论及对事对物,譬如,虐待动物,或许只可斥之为不道德的行为,并不能斥为不伦理的行为;又设若不敬父母、不爱父母,虽可以斥之为违反伦理,也可以斥之为违反道德。如此一来,伦理与道德固然关系密切,致使有其不谋而合之处;但有时也因彼此范围之广狭不易划分,致使中国人常会将伦理与道德相提并论。
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伦理学及工程伦理学的含义篇2
关键词:应用伦理学;基础理论;问题;
作者简介:王泽应(1956—),男,湖南祁东人,伦理学研究所所长,教授,博士生导师,哲学博士,从事伦理学基础理论和应用伦理学研究。
应用伦理学是我们时代伦理学飞速发展并取得重大突破性成就的突出标志,是一门一开始就引起人们广泛关注、参与度空前、至今仍热度不减的伦理“显学”。它因应现实生活中的大量实际道德问题而生,以解决当代道德生活中的实际问题为己任,具有面向道德生活实践,应对道德生活挑战,化解道德生活风险,以具体而实际的研究成果丰富和深化理论伦理学和规范伦理学并促进其发展的独特功能。作为与规范伦理学和理论伦理学相对而言的伦理学新兴学科,应用伦理学既是伦理学的基本原理、原则和道德规范应用于现实道德问题并在实践中验证和发展规范伦理学的实践伦理学学科,也是一门在理论准备不足时借用规范伦理学和理论伦理学理论,而在发展到一定阶段时亦会形成自身基础理论,从而从多方面活化、提升和促进伦理学发展的应用性伦理学学科。应用伦理学有自己的基础理论问题,这些基础理论问题随着人们对应用伦理学的学科性质、基本特征以及原则规范等的认识而不断深化,随着人们对应用伦理学功能、意义和社会作用的认识以及对具体应用伦理学分支学科研究的整合贯通而不断拓展,当然也随着人们对理论伦理学与应用伦理学、规范伦理学与应用伦理学等的关系的科学厘清和化分化合的关系论证而不断清晰。
一、应用伦理学何以于当代出现
传统的规范伦理学确实有置重道德实践和“化理论为德性”的内容、特点和功能,但是这种置重道德实践是包裹在道德形而上学的论证以及道德原则规范的建构之中的,是道德原则规范的社会化和个体化作用使然,因此,传统规范伦理学的道德实践大量地表现在社会道德教育和个体道德修养的实际进行,以及道德评价如何展开等方面,它没有也很难有自己独特的问题域和学科化研究任务,这就决定了应用伦理学不可能在传统规范伦理学和理论伦理学内部产生。传统规范伦理学内部所包含的道德实践是传统道德的现实化努力和生活化实践,而不是也不可能是新的道德问题所引发的应对和解决之道。
应用伦理学的兴起本质上是现代道德生活的挑战特别是现代道德问题的井喷式爆发的需要使然,是伦理学自身发展特别是西方元伦理学或理论伦理学一味追求科学化、体系化发展而忽略道德实践问题的内在必然。
应用伦理学之所以在现代特别是当代孕育与产生、发展,是有其深刻的社会背景的,它是现代和当代道德生活之快速发展和深刻变革的产物,是现代经济、政治、科技、文化之高速发展而问题不断涌现要求人们不得不去认识和谋求解决之道的产物。经济市场化、全球化以及经济转型升级导致的生产、交换、流通和消费问题特别是金融风险、经济危机、诚信缺失像潮水般涌来,不仅影响或制约着人们的经济生活,也逼迫人们去认识和应对。科学技术的突飞猛进,产生了一系列全新的道德问题,如生命过程中的堕胎、器官移植与安乐死,基因克隆与人格尊严以及克隆人与自然人的关系对待,核技术开发及其对人类整体生命的威胁,星球探测、外层空间占领以及由此所造成的太空废弃物的处置,等等,在引发种种道德生活困惑、冲突的同时也急需人们想办法去破译其中的难题,寻找新的解决办法。工业化、市场化特别是物质主义的泛滥,享乐主义的滋长,消费主义的盛行,导致生态环境日趋恶化,人与自然的关系日趋紧张,也在惊醒人们的迷梦,使人们重新审度现代文明的发展弊端。文化的多元化引发价值冲突,文化霸权主义和文化殖民主义甚嚣尘上,使得文化建设的任务更加繁难曲折,充满着诸多的挑战。现代道德生活所出现的系列问题和提出的种种挑战,如同斯芬克斯之谜“要么回答我的问题,要么被我吃掉”一样,人们实在谈不上多大的选择空间,确切地说是被强迫回答。这些全新的伦理道德挑战和道德难题,催逼着人们去认识并去寻求解决的路径和对策,而这在传统伦理学已有知识谱系中是很难找到完整或直接的解决方案的,只能依据新的条件、形势并从创新性的思维路径中去寻求新的解决,而且很难说是一劳永逸地解决,也许注定是边认识边解决,在认识中寻求解决,在寻求解决中提升和优化认识。应用伦理学最初的理论准备明显是不足的,如同一个即将做母亲的孕妇总是在听从医生或其他已为人母的妇人的经验中来获得自己的认识,并且必须通过产后自己哺育才能深化怎样做一个优秀母亲的个性体会,也才能谈得上总结并创造出自己的独特经验或理论。
应用伦理学之所以在现代特别是当代孕育与产生、发展,除了深刻的社会背景之外,也是与元伦理学的穷途末路和规范伦理学的现代复兴密切联系在一起的。西方应用伦理学的产生与发展,体现了伦理学反思从单纯的理论构造、规范论证过渡到关注实践这样一种历史性的转变,是英美哲学家不满元伦理学研究路径和研究范式,试图另辟蹊径求索伦理学发展新路的一个直接后果。元伦理学从狭义上讲就是分析哲学在伦理学领域的一种表现形式,它不研究某一行为、某一规则及规则的标准在道德上的善恶内蕴,而仅仅关注道德陈述的语言形式及道德词汇的意义,关注对道德概念与判断的内涵与逻辑的分析,以为这样就可以使伦理学成为一门严谨的科学。从摩尔等人开始的元伦理学,其主要特征就是强调对道德语言或语义逻辑的研究,旨在使伦理学科学化,忽视对现实道德问题的探讨,结果使其研究领域越来越狭窄。意在使伦理学科学化的研究出发点经过伦理学概念、判断和命题的分析导致了伦理学非科学的研究结论,直觉主义、情感主义和语言分析主义的相继宣说不断攻破科学主义的伦理学堡垒,不仅使伦理学陷入理论发展困境,更使得伦理学同社会生活的距离越来越远,成为少数学人玩弄的学术游戏,受到许多关心现实道德问题人士的批评。最早意识到元伦理学弊端并对元伦理学发起猛烈批评的是英国哲学家威廉姆斯(BernardWilliams),他倡导了一种所谓“反理论”的运动,宗旨就是反对一切以建构抽象的普遍原则为目的的道德理论,将伦理学从逻辑分析的陷阱里解救出来。哈贝马斯认为,西方元伦理学直觉主义混淆了“真实性”和“正当性”两种不同的有效性要求,情感主义和规定主义从个体独白的角度研究规范性陈述,它们都会导致道德上的怀疑主义。为了克服西方元伦理学这三个流派的缺陷,哈贝马斯一方面提出规范性陈述具有“类似真理性”的主张,另一方面通过在商谈中引入“普遍化原则”,说明规范陈述的非任意性和主体间性,并据此建构起一种“商谈伦理学”。
罗尔斯于1971年出版的《正义论》,是应用伦理学形成过程中具有重要意义的事件,标志着英美哲学界开始把伦理视角转向现实的道德生活,应对现实生活的道德挑战,解决现实的道德问题成为伦理学家的共识和自觉追求。其后,黑尔于1972年出版的《道德哲学的应用》以及彼得·辛格1979年出版的《实践伦理学》推动了应用伦理学的形成。与此同时,各种由哲学家组成的应用伦理学研究中心或研究机构也纷纷成立,逐渐成为英美大学哲学系从事伦理学研究的主要机构。在这样的情况下,新一代伦理学家终于不再封闭于逻辑分析和语言分析的象牙塔中,他们开始以直面现实的态度去思考、关注现实的道德争论,并在公共论坛中发出自己的声音。于是,一种反叛分析伦理学和注重现实道德生活问题研究与实践应对的伦理学出现了,此即是既不同于传统规范伦理学,亦不同于一般理论伦理学的应用伦理学。
二、应用伦理学之应用涉及什么
应用伦理学之应用,可以在“应用的”和“被应用”亦即“伦理学的应用”和“应用的伦理学”等路径中得到理解,有一个从借用、引用到创造性应用以及自主性应用的发展过程。依目前的认识而论,应用伦理学主要研究伦理道德在人类各个实践领域中的具体应用,这是属于应用伦理学理论自身还尚未建立起来的初级应用。当然,它不是一般的伦理学原理的简单延伸和套用,而是伦理学与各门具体科学相互交叉融合在应用中形成新的学科理论的过程。应用伦理学不同于理论伦理学的简单应用或单纯的理论伦理学原理的应用和推广,而是对现实的道德冲突、道德悖论或道德难题的深度研究和寻求科学解决的过程,它致力于解答人类的伦理原则和道德规范如何指导实践、解决实践问题并在实践中进一步发展、完善,研究如何使道德规范在现实的道德难题中发挥作用并得以创造性地发展。
1.“应用”什么?
应用伦理学是在分析伦理学陷入末路和规范伦理学当代复兴双重作用下的产物,体现了试图避免元伦理学困境和推进规范伦理学走向生活的双重努力。应用伦理学“应用什么”?实际上涉及应用伦理学的理论原点、理论来源和可资利用的资源问题。在应用伦理学自身尚未锻铸出可以自行应用的理论武器之前,应用伦理学的应用明显带有“拿来主义”或“借鸡生蛋”的性质,亦即对规范伦理学和理论伦理学理论的应用。其中,规范伦理学的目的论、义务论和德性论被人们认为是三种主要的应用理论。这种“拿来主义”或“借鸡生蛋”式的应用大体有体系性的应用和部分性的应用两种方式。以美国著名伦理学家蒂洛和罗尔斯等人的应用可谓体系性应用的代表。蒂洛的《伦理学与生活》开创了把人本主义伦理学理论体系应用于各个具体应用伦理领域的典范,系统论证了人本主义伦理学的生命价值、人道、公正诸原则在生命伦理学、企业伦理学、媒体伦理学、环境伦理学等领域中的应用。罗尔斯《正义论》一书把契约主义伦理学应用于社会的基本制度和人的目的—价值体系。部分的应用方式是一种就其具体情形而选择不同理论的应用方式,亦即不是把一种理论应用于一切情境或问题,而是根据不同的问题选择不同的理论,如在企业伦理学问题上应用普遍功利主义理论,在关怀伦理学问题上应用德性主义理论,在生命伦理学问题上应用人本主义或宗教伦理学的生命价值理论,在不同人群的权利问题上应用罗尔斯的差别原则理论,等等。部分应用理论模式优点在于有更大的灵活性和选择性,缺点在于缺乏系统性和连贯性。也许在未来的应用中将有体系与部分的综合创新论,亦即在坚持体系圆融性的同时凸显具体的应对性,实现或如中国古代哲学所言的“经权合一”、“常变结合”。甘绍平研究员在《应用伦理学的论证方式》中介绍了功利主义、契约主义和德性论等应用理论的优长偏弊,实质上主张一种综合兼顾的应用理论。我们认为,应用伦理学应用什么可以采取这种综合兼顾的理论,具体一点说需要在比较功利主义、义务论和德性论的适用对象和适用过程中作创造性的整合与转化,亦即基础层面的功利主义,核心层面的义务论以及提升层面的德性论,如同分配方式一样,初次分配注重效率,再次分配注重公平,三次分配注重德性特别是伦理关怀。或者说从功利主义出发引向义务论和德性论及关怀伦理,建构基于正义朝向仁义指向道义的价值系统。
这种“应用什么”的精神或理论武器在“武器的批判”和“批判的武器”双重检测与反思中获得不断发展的生机,完全有可能成为应用伦理学理论创新的源头活水,不仅提升应用伦理学的理论品质,还反过来为规范伦理学和理论伦理学提供理论营养,促进和拉动规范伦理学和理论伦理学的革故鼎新。真正的应用伦理学决不能仅仅停留在简单地应用传统规范伦理学的理论和原则的基础上,而应该积极寻求在应用过程中的创新并形成应用伦理学自身的独特理论或综合性观点。“虽然应用伦理学借鉴了道德价值论、道德义务论和元伦理学的洞见,但从事应用伦理学这一任务并不仅仅在于理解现存伦理学理论的应用。毋宁说,它要试图发现目前具有现实紧迫性的道德问题的可接受的解决办法。”应用伦理学在应用传统规范伦理学理论和原则的同时也在修正、充实甚至创新着规范伦理学的理论和原则。它的形成和发展既源于传统的规范伦理学,又有不同于传统规范伦理学的一些特点,它大大拓展了伦理学的研究范围与空间,并为规范伦理学提供了新的视角和养料。
2.“应用”于什么?
应用伦理学“应用什么”本质上是在寻找和锻造理论,应用伦理学“应用于什么”则是在为这种理论寻找应用范围,确定应用对象,选定应用领域。涉及应用伦理学理论的适用性以及理论和领域的对接性等问题,亦如人们常说的“鞋子舒不舒服,只有穿鞋的人最有发言权”。一定的理论的生命力与价值只有同其适用的范围相适应,同其应用的领域相契合才能显现出来。应用伦理学的应用范围、领域和情境具有检测理论或原则的直接现实性,它也可以发现既有理论的不足或缺陷,也有可能修正、补充和完善理论,也有可能创新理论,这是一片待开垦的试验田,是一片需要理论并且有可能创造新理论的场域或领地,它使理论和实践处于互动的应用过程之中。研究对象则是各类具体而现实的道德问题,这些道德问题已经在人们的道德生活中产生了较大影响,要求理性的心灵去认识、揭示其中的奥秘(包括悖论与困惑,疑难与冲突)。研究范围涉及具体的研究领域,这是随着问题对人们道德生活的影响程度而不断变化或拓展的,也是随着理性的心灵之认识能力、认识水平而不断变化或拓展的。
迄今为止的应用伦理学家们大多将应用伦理学的“应用于什么”归结为三个方面:即同道德密切相关的行为实践、可以作伦理评价和审视的各种社会制度以及在某一时间和地点发生的具有伦理意义的重特大事件。应用伦理学首先应用于同道德密切相关的行为实践,即具有伦理意义和道德价值的那些行为,包含了个体与群体的道德行为,广而言之,包含了那些具有善恶意义可以作善恶判断与评价的行为。其次应用于可以作伦理评价和审视的各种社会制度,诸如市场准入与监控制度、企业管理与决策制度、税收或财产转移制度、教育制度和医疗制度等。再次应用于某些具有伦理意义和道德价值的重特大事件。这些事件发生后每每产生一定的伦理学后果,影响人们的价值观和道德行为,并对人们的幸福生活或平静生活产生影响。
就研究领域和研究范围而论,应用伦理学应用于什么大体可以表现为四大关系领域,即人与自身关系领域,人与人关系领域,人与社会关系领域以及人与自然关系领域,涉及人如何处理同自身的关系问题,同他人的关系问题,同社会群体的关系问题,同自然万物的关系问题,处理这些关系所形成的是自我道德、人际道德、社会道德和自然道德。也有在四大领域之上再加上人与神关系领域,进而将宗教道德或神学道德也视为应用伦理学研究领域的。将任何一种规范伦理学的理论应用于这几大关系领域,肯定都会产生一些独特而意想不到的问题,而“应用什么”和真的“应用于什么”也不可能是那么完全对接或恰到好处,除了二者有一个磨合或适应过程外,还涉及到“怎样应用”的问题。
3.怎样“应用”?
“怎样应用”涉及应用伦理学的方法论和操作系统问题,实质是怎样运用伦理学原理或原则去解决具体情景中的特殊道德问题。它涉及的实际上是应用伦理学的应用模式是什么。几十年来应用伦理学在此一方面的研究成果,主要表现为以下几种应用模式或方法:
工程模式。在西方应用伦理学中最流行的应用模式是所谓的“工程模式”,即直接应用伦理学原理、原则、观点于现实的道德难题或道德悖论,或者说将理论伦理学的理论或规范伦理学的原则,按演绎法机械地应用到具体个别的道德生活事例,人们觉得工程师和应用科学家在按照这种模式应用知识,故“只要把自己表现成与其他科学、技术领域的专家差不多的哲学专家,就能够为自己创造一种既熟悉又受到尊重的形象”。这种模式对于一些相对比较简单的事例或问题,有一定的效用或可行性。但是,它却被认为是一种“懒汉哲学”,对于复杂而棘手的道德难题或道德悖论,不但解决不了问题,而且丧失了应用伦理学所应有的创造性,故受到麦金泰尔等伦理学家的批评。
判例模式。这是我国学者曹刚等人鉴于工程模式的缺陷所提出的一种新的应用伦理学模式,是一种与应用伦理学经验主义学科特性相一致且能够体现其创造性的应用模式。所谓“判例模式”是指通过一定的程序,在先前的与现实的道德事实的比较权衡中来解决道德困境,做出道德决策的过程。这种应用模式把原有的道德原则看作是从处理一个个具体的道德困境的规则中抽象出来的东西,把目前道德困境的事实与先前道德困境的事实相比较,并探寻以往判例中的规则是否可以用来解决目前的道德难题或悖论。这种模式不固守既定的道德原理或原则,而是依据经验事实来检测原理或原则,使其在应对目前道德难题中获得新的发展。这种模式的依据是应用伦理学作为伦理学的当代形态,不只是现有伦理学原理和道德原则的推演运用,它还试图通过对道德难题的解决来实现对传统伦理学理论和道德规范体系的突破和超越。
“反思平衡”方法。这是美国著名伦理学家罗尔斯为调和抽象伦理学理论与具体道德生活情景的冲突而提出的方法。所谓“反思的平衡”是一种确定道德观念合理性的方法。有狭义和广义两种含义。“狭义的反思平衡”是一种通过反思实现道德原理与道德判断的整合过程,亦即在把道德判断与道德原理进行比较的同时,使二者趋于一致。“广义的反思平衡”是原初状态中公平的全体成员一致同意某些原则的过程。从总体上看,“广义的反思平衡”促进了“生活、伦理、科学三者之间的联合”,具有比“狭义的反思平衡”更大的现实合理性。“反思平衡”作为应用伦理学一种应用模式,类似于中国古代经权、常变之间的兼顾结合,它既反对过分强调伦理学原则的普遍性和绝对性,又反对过分强调道德生活情景的具体性和相对性,追求或向往的是一种伦理学理论原则和具体道德生活情景的平衡兼顾。
此外,价值评估的方法,调查研究的方法,以及具体问题具体分析的方法,也是应用伦理学“怎样应用”所常用的方法。
由应用伦理学应用什么,应用于什么,怎样应用三大板块可以清晰地发现,应用伦理学如同传统伦理学一样也有自己的理论伦理学、规范伦理学和实践伦理学,我们可以称之为应用的理论伦理学,应用的规范伦理学和应用的实践伦理学。目前,应用伦理学在经历了早期的兴奋和喜悦之后已进入到成长时的烦恼(或者可以称之为青春的躁动),缺乏的是同实际结合的理性考虑,因此,应用的理论伦理学和应用的规范伦理学研究显得尤其重要,这是应用伦理学走向成熟必须具有的一种精神禀赋和内在潜质。
三、应用伦理学是怎样的一门伦理学科
应用伦理学的学科性质和基本特征也是应用伦理学的基础理论问题。相当多的学者倾向于认为,应用伦理学既是一组学科群,又是伦理学学科体系中与元伦理学或理论伦理学、规范伦理学相提并论的一门新兴学科。就前者而言,应用伦理学是在当代社会各种道德难题或道德悖论的促动下,由哲学、伦理学与其他相关学科相互渗透、融合而形成的一组新兴交叉、边缘学科群,可区分为理论的应用伦理学、部门的应用伦理学或分支的应用伦理学、应用伦理学史学(含实践史和思想史)以及作为方法技术的应用伦理学等。这一学科群目前不仅有五个学科交叉而成的学科如经济伦理学、法律伦理学、教育伦理学、技术伦理学、生命伦理学等,而且已经有六个学科交叉融合而成的学科,如行政管理伦理学、教育经济伦理学、网络传媒伦理学、生物医学伦理学、生态经济伦理学、教育技术伦理学等。当然,作为学科群意义上的应用伦理学并不是很多学科的简单堆积和机械组合,它有自己交叉融合的必要性、必然性和现实性,只有那种存在着大量道德难题或道德悖论的学科,又没有办法实现自身的突破迫切需要相关学科理论支撑,同时还能支撑相关学科的学科才有可能在相互需要的基础上大体上很好地交叉融合并形成相对独立的应用伦理学分支学科。就应用伦理学作为伦理学知识体系中与元伦理学或理论伦理学和规范伦理学相提并论的学科,它代表着伦理学理论向实际道德领域和问题的生活化和应用化,应用伦理学恢复了实践的概念在伦理学讨论中的应有地位,它使伦理学的讨论从关注一般道德原则规范转向实际的道德问题,从关注抽象理论的建构与追思转向关注现实的道德价值之发挥和对人们道德生活的改造提升方面,它推动伦理学克服满足于一般性的表达而不考虑是否可以应用的偏弊,凸显了“实践理性”和“化理论为德性”的功能。应用伦理学彰显了伦理学学科的生命力、创造力与活力,使其魅力四射,并成功地作用于现当代人们的道德生活和文明架构。应用伦理学不仅是沟通理论伦理学与人类现实道德生活的桥梁,而且是伦理学研究的必要而又重要的组成部分,是推动理论伦理学和规范伦理学丰富、发展、更新的动力和源泉。
与理论伦理学注重理论论证和学理分析不同,应用伦理学注重理论和学理的实际应用。二者的研究对象、研究主旨和研究重点均有实质的不同。理论伦理学从总体上根本上研究道德一般或抽象道德,或者说道德形而上学原理,包含人类道德生活的本源、实质、功能、规律等,旨在回答“人为什么应当讲道德”以及道德是如何起源的,又是如何发展的,道德的本质究竟是什么,人类的道德生活有没有规律性,如果有,又是什么等问题,而很少关注道德如何发挥自身的作用,以及现实的道德建设等问题。应用伦理学则是理论伦理学的一种应用研究,研究的道德是一般道德的实际化、具体化、生活化,即如何让抽象的道德走向实际的道德生活并在实际的道德生活中发挥应有的作用。应用伦理学研究的道德是实际道德生活中的道德难题或道德悖论,是必须予以解决的道德问题。理论伦理学也要研究道德问题,但是这种道德问题也许是思维中或研究中存在的道德问题,而不常是实际道德生活中存在的道德难题或道德悖论。应用伦理学的问题一般来说并不是思维或研究中存在的问题,而是实际存在的问题,是跟人们的生活与行为密切相关的不可回避、不能不解决的问题。如果说理论伦理学的问题具有抽象性、玄远性和终极性,那么应用伦理学的问题则具有客观性、现实性和具体性,是人类生活必须面对必须去实际应对的问题。
与规范伦理学注重原则制定、规范确证和道德秩序建构不同,应用伦理学更关注的是原则如何适应具体境况,如何实际发挥作用。如果说规范伦理学致力于确立人类生活的一般价值原则、基本行为准则,致力于构建人类价值体系的总体框架,而应用伦理学则基于这些原则和基本准则确立不同领域的具体价值原则和不同类型人群的具体行为准则,并将其同具体的道德行为实践以及现代的道德生活难题联系起来。与规范伦理学讨论关注人们的道德生活方式及其道德态度、情感、愿望不同,应用伦理学更注意研究实际的道德生活境遇、道德需要和道德效益。应用伦理学看重一般道德原则和道德规则的实际应用,并在实际应用中发现既有道德原则规范的优长缺失,作出实际的修正或补充,有的时候还是一种新的创造。
在关于应用伦理学的学科性质和本质特征这一问题上,我国伦理学界形成了“基本价值观论”、“程序共识论”和“原则应用模式论”三种观点。
伦理学及工程伦理学的含义篇3
翻译行为是一个以译者http://为中心的复杂系统。从静态的角度来看,它不仅包含译者与作者、读者的主体间关系,也包含译者与文本以及世界的主客体关系。从动态的角度来看,它是译者在主体间和主客体对话基础上不断选择的行为过程。无论从哪个角度,翻译都与伦理道德有着深刻的联系。概言之,无论主体间关系还是主客体关系中都包含着伦理道德的内容,翻译行为必然受到一定的伦理道德原则和规范的制约,并往往对社会的伦理道德价值观产生影响。由此可见,翻译研究不仅应该关注语言层次上的对错问题、话语层次的美丑问题,还要关注伦理层面的道德问题,即言语行为的是非善恶问题。这三个层面的研究既独立又联系,可以使人们全面地认识翻译行为的本质。
一、研究现状
从伦理学的层面研究翻译主要涉及翻译主体品格以及翻译系统中主体间、主客体关系的伦理道德内涵,翻译行为与社会伦理道德的关系,翻译行为的伦理道德价值,翻译的伦理道德规范和评价等问题,根本的目的在于思索和分析翻译行为的伦理道德内涵和意义。以经验的、随想性为主要特征的古典译论,对于伦理道德问题的关注体现在忠实”翻译的观念中,在中国古典译论中主要建基于宗法伦理精神,而西方以宗教翻译为基础的早期译论则带有宗教伦理的痕迹。现当代系统的译论要么关注语言学范畴的语言结构规则,要么关注美学范畴的艺术规则而忽视了伦理层面的道德问题,科学”和艺术”二元对立长期垄断翻译研究领域的事实就是该现象的有力注脚。wwW.133229.COm20世纪80年代以后,翻译的伦理问题越来越引起西方翻译研究者的注意,一些理论从不同的角度和层面涉及翻译的伦理道德问题:如女性主义的翻译理论注意到翻译和性别差异的联系,揭示了翻译所体现的两性不平等关系;后殖民主义的翻译理论则注意到翻译所体现的殖民者与被殖民者的角色关系;功能主义的翻译理论则强调翻译的职业服务特点等等。佩姆(anthonypym)在其主编的翻译研究文集《翻译研究向伦理的回归》的前言中指出:翻译研究已经向伦理问题回归。”[1]赫曼斯(theohermans)、图瑞(gideontoury)等人关于翻译与规范的争论,威努蒂(lawrencevenuti)关于译者隐身,诺德(christiannord)对忠实原则的重新解释等等都反映了翻译研究的这一趋向。彻斯特曼(andrewchesterman)还从伦理的角度概括了翻译的五种模式,即再现伦理模式、服务伦理模式、交际伦理模式、规范伦理模式、义务伦理模式等,并提出了翻译的四个价值原则,即清晰(clarity)、真实(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。[2]这些研究无疑有助于人们认识翻译在伦理层面的价值发生问题,但从中也可以看出,其关注点主要在于翻译与规范、翻译的伦理原则等问题。笔者认为,翻译行为本身的伦理道德内涵、意义及其表现应该成为翻译研究的重要内容。
二、翻译的伦理道德表现
伦理道德因素首先是构成译者主体品格的重要内容。传统译论中关于译者基本素养的要求即包含着伦理道德的内容,比如要求译者具备较高的语言能力和广博的知识之外,还特别强调译者的思想道德修养。中国隋代名僧彦琮在其所著的《辨证论》中提出了八备说”,其中四条涉及翻译工作者应该具备的人格修养,包括诚心爱法,志愿益人,不惮久时”(第一条),将践觉场,先牢戒足,不染讥恶”(第二条),襟抱平恕,器量虚融,不好专执”(第五条),耽于道术,淡于名利,不欲高炫”(第六条)。[3]37著名翻译家张谷若先生曾经提出地道”的翻译原则,该原则中包含着做人地道”的内涵。
抛开种种对翻译工作者的规定和素质要求,翻译的伦理道德内涵体现在翻译工作者的精神品格上。众所周知,历史上的大多数时期,翻译都被看作低等、次要、边缘化的活动,翻译人员的社会地位低下。贝洛克(helairebelloc)曾在1931年说过,翻译的艺术是一种附属的艺术,是派生的,因此,它从来没有取得与原作对等的尊贵地位,且在文人中受到批判。[4]直到今天,无论从社会声望还是物质报酬方面,翻译都无法和创作相比。在2007年首届中坤国际诗歌奖颁奖典礼上,德国学者兼翻译家顾彬还对世界范围内的多数翻译家不被所在国重视以及生活窘迫的现状表示同情,并呼吁提高翻译家待遇。他说,翻译工作是一种艰苦的工作,译者既要忠实原著、理解原著,还要用好的母语在译文中进行再创作。许多译者为翻译工作耗尽心血、精力和时间,却一生默默无闻、无名无利。他们最大的安慰是看到,通过他们的译诗、译文、译著,使原作者及原著在另一种语言中产生影响、获得成功。的确,很多翻译工作者不惜面对种种困难和压力,热情地投身于翻译事业。例如,在中国抗日战争时期,面对种种困难和社会政治压力,翻译家们把大量的优秀外国文学作品介绍到中国。茅盾在1945年为《现代翻译小说选》所写的序文”中写道:试论文学翻译的伦理道德内涵生活的不安定,工作报酬的微薄,乃至工具书之不能具备,精善原本之难得——这一切,都影响到近几年来翻译工作的量,乃至一部分译本的质;但是屈指一数,这几年来译作范围之广阔,不亦大可说明我们的从事外国文学之介绍者非但不曾在困难前却步,而且是目光四射,精神勃发的么?从古典文学直到当代的战争文学,从古代希腊,直到今天流离失所还没有自己的祖国的犹太民族,史诗、戏剧、诗、小说,我们的翻译文库真可以说一句琳琅满目。为了输进新的健康的血液,优秀的世界文学的传统,我们的翻译工作者曾经怎样地克服困难努力工作啊![5]
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这段话不仅肯定了翻译工作者的成绩,也赞扬了他们的精神人格。没有翻译,人们可能就无法读到世界上伟大的文学作品http://,无法了解和继承优秀的文化传统;没有翻译,不同民族就缺乏沟通的桥梁,人类就可能缺少发展的动力。
翻译家之有所为”的思想观念和翻译动机中有着十分突出的伦理内涵和道德倾向。这种倾向首先表现为译者追求自我实现的品格。袁莉指出,翻译不是对原作品意义的追索或还原”,而是译者主体自身存在方式的呈现,同时也是译者在理解他人的基点上对自我本性的一次深化理解”[6]。从这个意义上来说,翻译是译者认识自我、发挥自我潜能、追求成功的人生和真实自我的过程和方式,是译者生存、发展、实现自我生存价值的本能需要”[7]。例如,茅盾把翻译与人生的意义联系起来,巴金把翻译看作我的生活的一部分”,因而选择译介那些积极宣传人生意义和目的的作品,瞿秋白把翻译看成是为人民服务的神圣事业的不可分割的一部分,当成自己的职责,傅雷认为翻译是崇高的事业”等等。
译者的自我实现与对社会现状的道德关注紧密相连。人的自我实现总是与一定的社会现实和文化相联系。同样,译者的价值选择和价值目标会受到所处社会文化的制约和影响,对社会现实的关注,承担自己的社会角色和责任正体现了翻译家的精神品格。历史表明,伟大的翻译家是积极的社会观察家,他们对社会变化和发展潮流非常敏感。由于熟知两种语言文化,他们往往能够判断出哪些是最需要的,应该采用什么样的策略来翻译。例如,在中国翻译文学史上,自觉服从于时代与社会的需要是翻译家翻译选题的基本的价值取向,这是翻译家的参与社会的人生观和社会责任感所决定的。[8]人民文学出版社外国文学编辑王央乐曾经指出,译者和编辑的责任是为读者提供最需要的”和尽可能好的”文学作品,为此,要在研究的基础上择书而译。[9]28-29他所说的研究”包含两个方面的内容:要做到对外国文学有足够的了解和足够的研究,要对国内的需要有足够的了解和足够的研究。黄雨石在分析鲁迅的宁信而不顺”的原则时认为,这一原则表现的基本精神是鲁迅先生高度的社会责任感,不但无损于鲁迅先生的伟大人格,甚至可以说是他的伟大人格的一个组成部分。[10]郑振铎在1921年《盲目的翻译家》一文中也曾呼吁选择翻译符合当时中国社会现实的作品:
不过在实际上,不惟新近的杂志上的作品不宜乱译,就是有确定价值的作品也似乎不宜乱译。在现在的时候,来译但丁(danto)的《神曲》,莎士比亚的《韩美雷特》(hamlet),贵推(geother)的《法乌斯特》(faust)似乎也有些不经济吧。翻译家呀!请先睁开眼睛看看原书,开开(看看)现在的中国,然后再从事于翻译。[3]228
翻译体现了人类对终极存在和终极价值的探索和追求,这在《圣经》巴别塔”的故事中有所体现。威尔斯(wilss)认为,从形而上学的角度来看,巴别塔可以看作是引发笔译、口译者需求的事件。[11]表面看来,语言不同是催生翻译需要的前提,但是如果进一步追问,人类为什么需要通过翻译而进行交流和沟通呢?答案就在于人类对终极存在和终极价值的追问。这可以从追问巴别”的含义以及建造巴别塔对人类的意味来思考翻译与人类终极追求的联系。在《巴别通天塔》(detoursdebabel)一文中,德里达引用伏尔泰(voltaire)在《哲学词典》(dictionariephilosophique)关于巴别(babel)”的词条。在德里达看来,伏尔泰认为巴别”不仅有混乱(confusion)”的意思,而且兼指[父亲]之名,是当作父名使用的上帝之名”[12]。在基督教中,上帝创造了一切,是万能之神,而从人的存在来看,上帝不过意味着人类对终极存在和终极价值的一种预设。因此,能够生活在上帝之城”,意味着能够拥有万能的力量,拥有自由。从这个意义上来讲,建造巴别塔象征着人类共同追求终极存在和终极价值的行为。虽然上帝混乱”了人类的语言,但人类建造巴别塔的愿望和努力从来没有停止,这就需要翻译。由此可见,在深层上,翻译和人类对终极存在和终极价值的追求是联系在一起的。
对人类终极存在的关怀使译者从个体自我升华到人类大我”,把翻译与人的现实需求和未来需求的统一联系在一起。翻译体现了译者对人类的热爱和对人类未来的关怀,巴金的翻译就是一个典型的例子。巴金说自己选择翻译的作品都是积极宣传人生的意义和目的、热爱生活热爱人类的。他解释为什么翻译爱罗先柯的作品时说:这个俄罗斯的盲诗人,他以人类的悲哀为自己的悲哀,他爱人类更甚于爱自身。他像一个琴师,他把他的对于人类的爱和现实社会制度的恨谱入了琴弦,加上一个美妙而凄哀的形式,弹奏出来,打动了人们的心坎。”[13]在《巴比塔文丛》代前言中,许钧、唐谨说:人类不能没有翻译。数千年来,人类始终没有放弃过对‘翻译’的努力,一代又一代的翻译家在‘不可为’中争取有所为,而正是通过他们的有所为,人类得以共存与不断沟通,人类文明得以不断延续和发展,恰如季羡林先生所言,‘翻译之为用大矣哉’。”[14]
三、伦理道德体现于翻译中的对话和策略
把翻译与价值关怀联系起来不仅有助于理解译者、作者以及读者之间的关系,也有利于解读译者的某些策略选择。换句话说,在作者、译者和读者以及文本的关系中包含着伦理道德的内容。在传统译论中,译者通常被要求忠实”于作者,原文作者被摆在了至高无上的权威地位,译者则必须愚忠”于原文。这一原则所体现的作者和译者的不平等关系遭到了当代翻译理论的反驳和挑战。功能主义的翻译理论,剥夺了原文和原作者的权威地位,强调译者对读者负责的服务精神。而女性主义、后殖民主义、解构主义的翻译理论则颠覆了传统的译者/作者关系,突出译者的主体性,给予译者一定的自由”。近年来,国内一些学者运用哈贝马斯的交往伦理学探讨译者、作者和读者之间的关系,如杨恒达、吕俊、孙宁宁。他们一方面承认译者、作者和读者三者的平等对话关系,另一方面也反对解构主义等给予译者过度自由和权威的观点,强调以文本作者主体的可认知性为前提,涉及译者的真诚性与良心。杨恒达认为:既然译者是以作者的身份说话,他在翻译中就有一个否定自身、进入文本作者主体的过程。在这个问题上,译者的伟大之处在于甘愿把自己看作文本作者的传声筒,他既是认识主体,又要否定自己,尽量让作者借他的语言来说话。这就像演员一样,既要认识角色,又要成为角色。能否做到这一点,或者尽可能接近这一点,就要看译者是否真诚,是否有对得起作者、对得起读者的良心,这是一个道德问题。”[15]转贴于http://
毫无疑问,强调译者、作者和http://读者之间的平等关系是正确的,但是把译者仅仅看作作者的传声筒,则忽视了译者价值主体的身份和地位。从这个角度来看,译者、作者和读者之间的伦理关系表现在两个方面:其一,译者应该确保翻译能为原作增值。韦勒克和沃伦指出,一件艺术品的全部意义,是不能仅仅以其作者和同时代人的看法来界定的。它是一个累计过程的结果,也即历代的无数读者对此进行的批评过程的结果。[16]这一观点从时间的维度揭示了艺术作品的增值过程。翻译则从时间和空间两个维度上为艺术作品增加了读者,从而为艺术作品增值。因此,译者应该本着负责的精神保证译文的质量。钱钟书在《林纾的翻译》一文中指出:坏翻译会发生一种消灭原作的功效。拙劣晦涩的译文无形中替作者拒绝读者;他对译本看不下去,就连原作也不想看了。这类翻译不是居间,而是离间,摧毁了读者进一步和原作直接联系的可能性,扫尽读者的兴趣,同时也破坏原作的名誉。”[17]避免这种坏翻译”的发生不仅有赖于译者的水平和能力,更取决于译者的责任感,涉及译者的良心和道德。
作者、译者和读者之间的关系在价值关怀方面的内容是三者关系中更重要的方面,即在三者关系中体现着共同的道德意识和道德关怀,特别是对美和善的赞美,对丑和恶的批判,对人性的塑造等等。傅雷在《翻译经验点滴》中的一段话充分揭示了这种关系:
文学的对象既然以人为主,人生经验不丰富,就不能充分体会一部作品的妙处。而人情世故是没有具体知识可学的。所以我们除了专业修养、广泛涉猎外,还得训练我们观察、感受、想象的能力;平时要深入生活,了解人,关心人,关心一切,才能亦步亦趋地跟在伟大的作家后面,把他的心曲诉说给读者听。因为文学家是解剖社会的医生,挖掘灵魂的探险家,悲天悯人的宗教家,热情如沸的革命家;所以要做他的代言人,也得像宗教家一般的虔诚,像科学家一般的精密,像革命志士一般的刻苦顽强。[18]
茅盾的翻译观中也表露了这种关系。他的翻译观和文学观一致,都强调表现人生,使人的精神向上,并肯定翻译和创作同等的重要:
自古至今的文学家没有一个人曾经独立完成了这件大工作,必须和拢来,乃得稍近完成;必须得加上从今以后无量数的文学家努力的结果,乃得更近于完成。在这意义上,我觉得翻译文学作品和创作一般地重要,而在尚未有成熟的人的文学”之邦像现在的我国,翻译尤为重要;否则,将以何者疗救灵魂的贫乏,修补人性的缺陷呢?[3]239
共同的价值关怀正是译者和作者对话的基础,这种意识同样体现在译者和读者的关系中。例如,对读者进行伦理道德教育是许多译者的翻译动机,并决定着译者的文本和翻译策略选择。1888年,天津时报馆刻印张赤山的名为《海国妙语》(原著为伊索的《伊索本作》)的译本,在前言中译者明确指出,翻译的目的不仅在于娱乐读者,还在于道德启蒙:
余恐日久散佚,因竭意搜罗,得七十篇,爰手抄付梓,以供诸君子茶余酒后之谈,庶可传播遐迩,借以启迪愚朦,于惩戒一端,未必无所裨益,或能引人憬然思,恍然悟,感发归正,束身检行,是则寸衷所深祈祷者,幸勿徒以解颐为快焉可耳。是为序。光绪十四年岁次戊子,天中节,赤山畸士谨识于紫竹林之知之讲会。[19]
翻译家李俍民在谈到为什么选择翻译革命英雄主义的作品时说:我相信,对青少年的精神文明建设,归根到底还是需要在照顾他们物质生活的同时用大力进行教育,进行英雄人物与模范人物的品德教育。解放十七年来,这种教育方法,显然是行之有效的。我之所以要选择外国文学作品中有关英雄烈士题材的书介绍给我国读者,主要的用意就在于此。”[9]283-289
在这个意义上,翻译过程中译者与作者以及译文读者的对话是道德的对话。这种对话不仅影响着翻译的选材,在实际的翻译操作过程中,往往决定着翻译策略的选择和语言的使用。作为人际关系的准则,伦理体现在语言的结构及词语上。例如,有些词语本身指涉某种伦理角色和伦理关系,有些词语带有明显的伦理和道德内涵。这类词语不可避免地会把译入语文化的伦理道德观念带入翻译。例如,朱生豪在翻译莎士比亚戏剧《李尔王》时使用孝”来翻译nature”及其同类词语。邹振环认为,这种翻译用汉语文化中的儒家忠孝”伦理观取代了西方文化中的自然”观。杨周瀚也指出,在孙大雨的翻译中,使用了诸如逆伦”、负恩”、恩情”等词语,读者很容易联想到儒家伦理观。[20]此外,很多译者为了达到彰显其伦理道德的目的,实现道德理想或为保证与读者的道德对话能够顺利进行,有意选择突出伦理道德因素的策略或使用伦理道德色彩浓厚的词语。在林纾所译《撒克逊劫后英雄略》中,林纾使用节概”、贞操”等词语来赞美女主人公吕贝加,这些词语无疑使读者联想到中国传统文化中对女子的伦理道德要求,而原文旨在赞颂吕贝加的勇敢精神。王萱在其博士论文中指出,林纾的改动并非对原文词汇的误解,绝非错译,而是有意为之,林纾对书中女主人公之一吕贝加非常喜爱,称赞她洞明大义,垂青英雄,又能以坚果之力,峻斥豪暴”,在她身上,寄予了自己的道德理想,并借以教育国人,宣传传统的伦理教条。[21]
伦理学及工程伦理学的含义篇4
一、研究现状
从伦理学的层面研究翻译主要涉及翻译主体品格以及翻译系统中主体间、主客体关系的伦理道德内涵,翻译行为与社会伦理道德的关系,翻译行为的伦理道德价值,翻译的伦理道德规范和评价等问题,根本的目的在于思索和分析翻译行为的伦理道德内涵和意义。以经验的、随想性为主要特征的古典译论,对于伦理道德问题的关注体现在“忠实”翻译的观念中,在中国古典译论中主要建基于宗法伦理精神,而西方以宗教翻译为基础的早期译论则带有宗教伦理的痕迹。现当代系统的译论要么关注语言学范畴的语言结构规则,要么关注美学范畴的艺术规则而忽视了伦理层面的道德问题,“科学”和“艺术”二元对立长期垄断翻译研究领域的事实就是该现象的有力注脚。20世纪80年代以后,翻译的伦理问题越来越引起西方翻译研究者的注意,一些理论从不同的角度和层面涉及翻译的伦理道德问题:如女性主义的翻译理论注意到翻译和性别差异的联系,揭示了翻译所体现的两性不平等关系;后殖民主义的翻译理论则注意到翻译所体现的殖民者与被殖民者的角色关系;功能主义的翻译理论则强调翻译的职业服务特点等等。佩姆(AnthonyPym)在其主编的翻译研究文集《翻译研究向伦理的回归》的前言中指出:“翻译研究已经向伦理问题回归。”[1]赫曼斯(TheoHermans)、图瑞(GideonToury)等人关于翻译与规范的争论,威努蒂(LawrenceVenuti)关于译者隐身,诺德(ChristianNord)对忠实原则的重新解释等等都反映了翻译研究的这一趋向。彻斯特曼(AndrewChesterman)还从伦理的角度概括了翻译的五种模式,即再现伦理模式、服务伦理模式、交际伦理模式、规范伦理模式、义务伦理模式等,并提出了翻译的四个价值原则,即清晰(clarity)、真实(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。[2]这些研究无疑有助于人们认识翻译在伦理层面的价值发生问题,但从中也可以看出,其关注点主要在于翻译与规范、翻译的伦理原则等问题。笔者认为,翻译行为本身的伦理道德内涵、意义及其表现应该成为翻译研究的重要内容。
二、翻译的伦理道德表现
伦理道德因素首先是构成译者主体品格的重要内容。传统译论中关于译者基本素养的要求即包含着伦理道德的内容,比如要求译者具备较高的语言能力和广博的知识之外,还特别强调译者的思想道德修养。中国隋代名僧彦琮在其所著的《辨证论》中提出了“八备说”,其中四条涉及翻译工作者应该具备的人格修养,包括“诚心爱法,志愿益人,不惮久时”(第一条),“将践觉场,先牢戒足,不染讥恶”(第二条),“襟抱平恕,器量虚融,不好专执”(第五条),“耽于道术,淡于名利,不欲高炫”(第六条)。[3]37著名翻译家张谷若先生曾经提出“地道”的翻译原则,该原则中包含着“做人地道”的内涵。抛开种种对翻译工作者的规定和素质要求,翻译的伦理道德内涵体现在翻译工作者的精神品格上。众所周知,历史上的大多数时期,翻译都被看作低等、次要、边缘化的活动,翻译人员的社会地位低下。贝洛克(HelaireBelloc)曾在1931年说过,翻译的艺术是一种附属的艺术,是派生的,因此,它从来没有取得与原作对等的尊贵地位,且在文人中受到批判。[4]直到今天,无论从社会声望还是物质报酬方面,翻译都无法和创作相比。在2007年首届中坤国际诗歌奖颁奖典礼上,德国学者兼翻译家顾彬还对世界范围内的多数翻译家不被所在国重视以及生活窘迫的现状表示同情,并呼吁提高翻译家待遇。他说,翻译工作是一种艰苦的工作,译者既要忠实原著、理解原著,还要用好的母语在译文中进行再创作。许多译者为翻译工作耗尽心血、精力和时间,却一生默默无闻、无名无利。他们最大的安慰是看到,通过他们的译诗、译文、译著,使原作者及原著在另一种语言中产生影响、获得成功。的确,很多翻译工作者不惜面对种种困难和压力,热情地投身于翻译事业。例如,在中国抗日战争时期,面对种种困难和社会政治压力,翻译家们把大量的优秀外国文学作品介绍到中国。茅盾在1945年为《现代翻译小说选》所写的“序文”中写道:生活的不安定,工作报酬的微薄,乃至工具书之不能具备,精善原本之难得———这一切,都影响到近几年来翻译工作的量,乃至一部分译本的质;但是屈指一数,这几年来译作范围之广阔,不亦大可说明我们的从事外国文学之介绍者非但不曾在困难前却步,而且是目光四射,精神勃发的么?从古典文学直到当代的战争文学,从古代希腊,直到今天流离失所还没有自己的祖国的犹太民族,史诗、戏剧、诗、小说,我们的翻译文库真可以说一句琳琅满目。为了输进新的健康的血液,优秀的世界文学的传统,我们的翻译工作者曾经怎样地克服困难努力工作啊![5]这段话不仅肯定了翻译工作者的成绩,也赞扬了他们的精神人格。没有翻译,人们可能就无法读到世界上伟大的文学作品,无法了解和继承优秀的文化传统;没有翻译,不同民族就缺乏沟通的桥梁,人类就可能缺少发展的动力。翻译家之“有所为”的思想观念和翻译动机中有着十分突出的伦理内涵和道德倾向。这种倾向首先表现为译者追求自我实现的品格。袁莉指出,翻译“不是对原作品意义的追索或还原”,而是“译者主体自身存在方式的呈现,同时也是译者在理解他人的基点上对自我本性的一次深化理解”[6]。
从这个意义上来说,翻译是译者认识自我、发挥自我潜能、追求成功的人生和真实自我的过程和方式,是“译者生存、发展、实现自我生存价值的本能需要”[7]。例如,茅盾把翻译与人生的意义联系起来,巴金把翻译看作“我的生活的一部分”,因而选择译介那些积极宣传人生意义和目的的作品,瞿秋白把翻译看成是为人民服务的神圣事业的不可分割的一部分,当成自己的职责,傅雷认为翻译是“崇高的事业”等等。译者的自我实现与对社会现状的道德关注紧密相连。人的自我实现总是与一定的社会现实和文化相联系。同样,译者的价值选择和价值目标会受到所处社会文化的制约和影响,对社会现实的关注,承担自己的社会角色和责任正体现了翻译家的精神品格。历史表明,伟大的翻译家是积极的社会观察家,他们对社会变化和发展潮流非常敏感。由于熟知两种语言文化,他们往往能够判断出哪些是最需要的,应该采用什么样的策略来翻译。例如,在中国翻译文学史上,自觉服从于时代与社会的需要是翻译家翻译选题的基本的价值取向,这是翻译家的参与社会的人生观和社会责任感所决定的。[8]人民文学出版社外国文学编辑王央乐曾经指出,译者和编辑的责任是为读者提供“最需要的”和“尽可能好的”文学作品,为此,要在研究的基础上择书而译。[9]28-29他所说的“研究”包含两个方面的内容:要做到对外国文学有足够的了解和足够的研究,要对国内的需要有足够的了解和足够的研究。黄雨石在分析鲁迅的“宁信而不顺”的原则时认为,这一原则表现的基本精神是鲁迅先生高度的社会责任感,不但无损于鲁迅先生的伟大人格,甚至可以说是他的伟大人格的一个组成部分。[10]郑振铎在1921年《盲目的翻译家》一文中也曾呼吁选择翻译符合当时中国社会现实的作品:不过在实际上,不惟新近的杂志上的作品不宜乱译,就是有确定价值的作品也似乎不宜乱译。在现在的时候,来译但丁(Danto)的《神曲》,莎士比亚的《韩美雷特》(Hamlet),贵推(Geother)的《法乌斯特》(Faust)似乎也有些不经济吧。翻译家呀!请先睁开眼睛看看原书,开开(看看)现在的中国,然后再从事于翻译。[3]228翻译体现了人类对终极存在和终极价值的探索和追求,这在《圣经》“巴别塔”的故事中有所体现。威尔斯(Wilss)认为,从形而上学的角度来看,巴别塔可以看作是引发笔译、口译者需求的事件。[11]表面看来,语言不同是催生翻译需要的前提,但是如果进一步追问,人类为什么需要通过翻译而进行交流和沟通呢?答案就在于人类对终极存在和终极价值的追问。这可以从追问“巴别”的含义以及建造巴别塔对人类的意味来思考翻译与人类终极追求的联系。在《巴别通天塔》(DeToursDeBabel)一文中,德里达引用伏尔泰(Voltaire)在《哲学词典》(Dic-tionariePhilosophique)关于“巴别(Babel)”的词条。在德里达看来,伏尔泰认为“巴别”不仅有“混乱(confusion)”的意思,而且兼指[父亲]之名,“是当作父名使用的上帝之名”[12]。在基督教中,上帝创造了一切,是万能之神,而从人的存在来看,上帝不过意味着人类对终极存在和终极价值的一种预设。因此,能够生活在“上帝之城”,意味着能够拥有万能的力量,拥有自由。从这个意义上来讲,建造巴别塔象征着人类共同追求终极存在和终极价值的行为。虽然上帝“混乱”了人类的语言,但人类建造巴别塔的愿望和努力从来没有停止,这就需要翻译。由此可见,在深层上,翻译和人类对终极存在和终极价值的追求是联系在一起的。对人类终极存在的关怀使译者从个体自我升华到人类“大我”,把翻译与人的现实需求和未来需求的统一联系在一起。翻译体现了译者对人类的热爱和对人类未来的关怀,巴金的翻译就是一个典型的例子。巴金说自己选择翻译的作品都是积极宣传人生的意义和目的、热爱生活热爱人类的。他解释为什么翻译爱罗先柯的作品时说:“这个俄罗斯的盲诗人,他以人类的悲哀为自己的悲哀,他爱人类更甚于爱自身。他像一个琴师,他把他的对于人类的爱和现实社会制度的恨谱入了琴弦,加上一个美妙而凄哀的形式,弹奏出来,打动了人们的心坎。”[13]在《巴比塔文丛》代前言中,许钧、唐谨说:“人类不能没有翻译。数千年来,人类始终没有放弃过对‘翻译’的努力,一代又一代的翻译家在‘不可为’中争取有所为,而正是通过他们的有所为,人类得以共存与不断沟通,人类文明得以不断延续和发展,恰如季羡林先生所言,‘翻译之为用大矣哉’。”[14]
三、伦理道德体现于翻译中的对话和策略
把翻译与价值关怀联系起来不仅有助于理解译者、作者以及读者之间的关系,也有利于解读译者的某些策略选择。换句话说,在作者、译者和读者以及文本的关系中包含着伦理道德的内容。在传统译论中,译者通常被要求“忠实”于作者,原文作者被摆在了至高无上的权威地位,译者则必须“愚忠”于原文。这一原则所体现的作者和译者的不平等关系遭到了当代翻译理论的反驳和挑战。功能主义的翻译理论,剥夺了原文和原作者的权威地位,强调译者对读者负责的服务精神。而女性主义、后殖民主义、解构主义的翻译理论则颠覆了传统的译者/作者关系,突出译者的主体性,给予译者一定的“自由”。近年来,国内一些学者运用哈贝马斯的交往伦理学探讨译者、作者和读者之间的关系,如杨恒达、吕俊、孙宁宁。他们一方面承认译者、作者和读者三者的平等对话关系,另一方面也反对解构主义等给予译者过度自由和权威的观点,强调以文本作者主体的可认知性为前提,涉及译者的真诚性与良心。杨恒达认为:“既然译者是以作者的身份说话,他在翻译中就有一个否定自身、进入文本作者主体的过程。在这个问题上,译者的伟大之处在于甘愿把自己看作文本作者的传声筒,他既是认识主体,又要否定自己,尽量让作者借他的语言来说话。这就像演员一样,既要认识角色,又要成为角色。能否做到这一点,或者尽可能接近这一点,就要看译者是否真诚,是否有对得起作者、对得起读者的良心,这是一个道德问题。”[15]毫无疑问,强调译者、作者和读者之间的平等关系是正确的,但是把译者仅仅看作作者的传声筒,则忽视了译者价值主体的身份和地位。从这个角度来看,译者、作者和读者之间的伦理关系表现在两个方面:其一,译者应该确保翻译能为原作增值。韦勒克和沃伦指出,一件艺术品的全部意义,是不能仅仅以其作者和同时代人的看法来界定的。它是一个累计过程的结果,也即历代的无数读者对此进行的批评过程的结果。[16]这一观点从时间的维度揭示了艺术作品的增值过程。翻译则从时间和空间两个维度上为艺术作品增加了读者,从而为艺术作品增值。因此,译者应该本着负责的精神保证译文的质量。钱钟书在《林纾的翻译》一文中指出:“坏翻译会发生一种消灭原作的功效。拙劣晦涩的译文无形中替作者拒绝读者;他对译本看不下去,就连原作也不想看了。这类翻译不是居间,而是离间,摧毁了读者进一步和原作直接联系的可能性,扫尽读者的兴趣,同时也破坏原作的名誉。”
避免这种“坏翻译”的发生不仅有赖于译者的水平和能力,更取决于译者的责任感,涉及译者的良心和道德。作者、译者和读者之间的关系在价值关怀方面的内容是三者关系中更重要的方面,即在三者关系中体现着共同的道德意识和道德关怀,特别是对美和善的赞美,对丑和恶的批判,对人性的塑造等等。傅雷在《翻译经验点滴》中的一段话充分揭示了这种关系:文学的对象既然以人为主,人生经验不丰富,就不能充分体会一部作品的妙处。而人情世故是没有具体知识可学的。所以我们除了专业修养、广泛涉猎外,还得训练我们观察、感受、想象的能力;平时要深入生活,了解人,关心人,关心一切,才能亦步亦趋地跟在伟大的作家后面,把他的心曲诉说给读者听。因为文学家是解剖社会的医生,挖掘灵魂的探险家,悲天悯人的宗教家,热情如沸的革命家;所以要做他的代言人,也得像宗教家一般的虔诚,像科学家一般的精密,像革命志士一般的刻苦顽强。[18]茅盾的翻译观中也表露了这种关系。他的翻译观和文学观一致,都强调表现人生,使人的精神向上,并肯定翻译和创作同等的重要:自古至今的文学家没有一个人曾经独立完成了这件大工作,必须和拢来,乃得稍近完成;必须得加上从今以后无量数的文学家努力的结果,乃得更近于完成。在这意义上,我觉得翻译文学作品和创作一般地重要,而在尚未有成熟的“人的文学”之邦像现在的我国,翻译尤为重要;否则,将以何者疗救灵魂的贫乏,修补人性的缺陷呢?[3]239共同的价值关怀正是译者和作者对话的基础,这种意识同样体现在译者和读者的关系中。例如,对读者进行伦理道德教育是许多译者的翻译动机,并决定着译者的文本和翻译策略选择。1888年,天津时报馆刻印张赤山的名为《海国妙语》(原著为伊索的《伊索本作》)的译本,在前言中译者明确指出,翻译的目的不仅在于娱乐读者,还在于道德启蒙:余恐日久散佚,因竭意搜罗,得七十篇,爰手抄付梓,以供诸君子茶余酒后之谈,庶可传播遐迩,借以启迪愚朦,于惩戒一端,未必无所裨益,或能引人憬然思,恍然悟,感发归正,束身检行,是则寸衷所深祈祷者,幸勿徒以解颐为快焉可耳。是为序。光绪十四年岁次戊子,天中节,赤山畸士谨识于紫竹林之知之讲会。[19]翻译家李俍民在谈到为什么选择翻译革命英雄主义的作品时说:“我相信,对青少年的精神文明建设,归根到底还是需要在照顾他们物质生活的同时用大力进行教育,进行英雄人物与模范人物的品德教育。解放十七年来,这种教育方法,显然是行之有效的。我之所以要选择外国文学作品中有关英雄烈士题材的书介绍给我国读者,主要的用意就在于此。”[9]283-289在这个意义上,翻译过程中译者与作者以及译文读者的对话是道德的对话。这种对话不仅影响着翻译的选材,在实际的翻译操作过程中,往往决定着翻译策略的选择和语言的使用。作为人际关系的准则,伦理体现在语言的结构及词语上。例如,有些词语本身指涉某种伦理角色和伦理关系,有些词语带有明显的伦理和道德内涵。这类词语不可避免地会把译入语文化的伦理道德观念带入翻译。例如,朱生豪在翻译莎士比亚戏剧《李尔王》时使用“孝”来翻译“nature”及其同类词语。邹振环认为,这种翻译用汉语文化中的儒家“忠孝”伦理观取代了西方文化中的“自然”观。杨周瀚也指出,在孙大雨的翻译中,使用了诸如“逆伦”、“负恩”、“恩情”等词语,读者很容易联想到儒家伦理观。
此外,很多译者为了达到彰显其伦理道德的目的,实现道德理想或为保证与读者的道德对话能够顺利进行,有意选择突出伦理道德因素的策略或使用伦理道德色彩浓厚的词语。在林纾所译《撒克逊劫后英雄略》中,林纾使用“节概”、“”等词语来赞美女主人公吕贝加,这些词语无疑使读者联想到中国传统文化中对女子的伦理道德要求,而原文旨在赞颂吕贝加的勇敢精神。王萱在其博士论文中指出,林纾的改动并非对原文词汇的误解,绝非错译,而是有意为之,林纾对书中女主人公之一吕贝加非常喜爱,称赞她“洞明大义,垂青英雄,又能以坚果之力,峻斥豪暴”,在她身上,寄予了自己的道德理想,并借以教育国人,宣传传统的伦理教条。
伦理学及工程伦理学的含义篇5
论文摘要:教育现代化内在地包含教育道德境界的提升。“以善律教”是教育现代化的基本规范之一,重视教育伦理建设,是我国社会发展和教育发展的现实需要。
一、教育现代化与教育道德进步是否背反?
随着我国现代化建设的不断深人,教育现代化也取得了长足发展:‘’百年大计,教育为本”的观念深人人心,教育得到了社会各界的普遍关注;教育设备更新,现代化教育手段日益得到广泛应用;普及九年义务教育进展迅速;教育改革和实验研究形成大潮,促进着教育水平和质量的提高,等等,但是。当人们为教育现代化的显性成果而兴奋不已的时候,教育的道德隐忧也在逐步凸现出来。现实生活中经常感受到的教育不公、教育暴利、教育专制等问题,客观地展示着教育道德滑坡的严重性。一边是教育现代化的进步,一边是伦理问题重重,形成了鲜明的反差:
于是,一个尖锐的间题提出来了:教育现代化与教育伦理进步是否存在背反?在近代思想史中,有些学者如卢梭就提出社会进步与道德进步存在背反关系的论点。当前我国学术界,对改革开放是否会导致道德滑波的问题,存在激烈的争论。教育现代化与教育道德进步的关系是什么?我认为,这一问题,应该纳人教育现代化研究的课题之中。
教育现代化与教育道德进步的关系,是一个多层次的问题。对此,我们的观点是:教育现代化的过程,应该是教育道德进步而不应是教育道德滑坡的过程:教育现代化内在地包含教育道德境界提升的涵义;教育道德既是教育现代化的重要标志,又是教育现代化的基本规范。国此,从一般理论上说,二者是相辅相成、互相促进、互相依赖的。但是,在实践活动中,二者的统一不是自然达成的,只有通过自觉努力建设,才能取得二者相辅相成的效果。在现实生活中,由于人们对教育现代化的伦理内涵重视不够,没有加强教育现代化的伦理问题研究和伦理规范体系建设,从而出现了教育现代化与教育道德衰退相伴随的负面现象。以及随之带来的恶果。因此,只有重视教育的伦理内涵,加强教育伦理体系的研究和建设,才能克服实际存在的教育道德滑坡现象,提升教育道德境界。
二、“以善律教”:教育现代化的内在规范
教育现代化的过程,是教育系统自我完善和发展的过程。在这一过程中,需要遵循各种规范,其中,教育科学、教育法制和教育伦理,为教育现代化提供着最基本的规范。
按教育规律办教育、是随着现代教育的发展而逐步确立起来的现代教育的基本观念,它已逐渐成为广大教育工作者的内在信念。这种思想和信念,可以称之为“以真律教”。毫无疑问,没有对教育规律的不断探索,没有对教育规律的自觉遵循和运用,是难以把教育办好的,教育的全部历史与现实都为此提供了有力的证明。这说明,教育科学是教育现代化的一个重要规范,它提供给人们的是用于处理事实性问题的规律性知识。教育的事实性问题涉及的主要是教育的客观存在和内在联系、机制,例如教育的本质是什么?教育与社会的关系如何?教育如何影响人的身心发展?品德是怎样形成的?教学是如何进行的?知识掌握需要哪些条件?教育发展的历史过程是怎样的?等等。通过对教育的事实性问题的探讨,人们逐步认识到教育活动的本质属性和特征及其内在的必然联系,达到对教育规律的把握,从而有助于人们提高教育工作的效益和质量。
现代社会是法制社会,“依法治国,建设社会主义法治国家”是我们治国的基本方略。教育的健康发展,同样需要法律的支撑和规范。法律对教育发展的作用表现在:确定教育与社会的基本关系;明确教育与社会各部门之间的权利义务关系;规定教育内部的管理体制和运作方式;明确教育的指导思想、目标:对教育系统的结构、内容、方法等给予原则性指导;调整教育内部各方面的关系,等等。教育法制体现着国家、政府、统治阶级的意志,具有强制力。好的教育法律促进教育的健康发展,不好的教育法律则阻碍教育事业健康发展。这也是为历史所证明了的事实。办教育要服从法律的规范,这就是“依法治教”。可见,法制也是教育现代化的重要规范。
教育现代化过程内在地包含了教育伦理问题。因此,教育伦理也是一种规范。例如,在教育思想变革中,教育伦理观念、善恶标准的确立和完善是重要的内容。教育方式的变革,也涉及到伦理问题。比如,教育内容的调整,是否有利于促进教育的公平;新的教学方法、教育手段和媒体的采用,是否体现了对人的尊重,等等。教育制度的改革,要经得起伦理的考验,要有充分的伦理依据。因此,在教育现代化建设中,教育伦理问题是不可忽视的。教育伦理问题主要是个价值观念问题。它是一些与主观意志、行动目的相关联的问题,例如,把学生培养成什么样的人;教育机会应如何分配;是否应公正地对待每一位受教育者;教师和学生应在教育中如何充当自己的角色;以什么为根据来判断教育的优劣、教师的水平和学生的学习质量,等等。这些间题往往是要在各种可能选择的价值态度上确定教育的价值取向。事实上,每一种教育活动,每一个教育工作者、都遵循或运用着一些基本的价值观念或伦理原则。教育价值观念不同,教育工作的质量就会有很大区别。教育发展的全部历史表明,要处理好教育的价值性问题,就得以先进的正确的教育价值观念为指导。教育伦理是教育的价值性问题中的最核心的问题。教育的道德理想、教育的善恶标准、教育的伦理规范(原则)、常是教育价值规范中的主要内容。在教育价值规范中,教育伦理规范是最重要和最基本的部分。因此,坚持正确的教育价值观念,就内在地包含着重视教育伦理问题并遵从先进的教育伦理规范指导这样的基本内容。以正确的教育伦理观念规范教育可以称之为“以善律教’“。当前,人们对教育伦理规范总的来说是重视不够的,需要加强这一规范,从而促进教育现代化事业的健康发展。
三、教育伦理建设:时代的必然选择
在教育科学、教育法制和教育伦理这3个领域中,教育伦理是当前比较不受人重视和研究较少的领域。不论从理论上还是从现实上看,加强教育伦理建设具有重要意义。
第一、教育现代化需要一个现代的、完善的教育伦理体系二现代化的教育应该具有道德上的先进性‘正当性、这意味着,现代教育的制度、思想、活动方式,都要合乎先进的道德规范,都应内在地体现着先进的道德理想(思想)和伦理精神。或者说,评价一种教育体系是否是现代化的教育,其中就内在地包含着教育伦理的评判。比如,这种教育是否是公正的、是合乎人性的:不符合现代伦理基本精神的教育,不是现代教育。因此,树立一种先进的教育伦理思想和规范,建立起有利于这种伦理思想落实和实践的制度和运作系统,这是教育现代化的一个重要前提。
第二,加强教育伦理建设对促进教育的科学化、法制化有积极意义。科学、法律、伦理是教育系统的3种基本规范力量。它们是互相关联的,伦理系统的健全有利于教育科学和教育法制的建设。人们从事教育科学研究,除认识教育现象的规律外,主要的目的还是改造教育、优化教育、促进教育事业的发展,也就是说,教育研究的实践目的是提高教育自身的价值,实现教育的社会功能。另外,教育科研活动,从教育研究课题的确立、教育研究的过程到教育研究成果的应用.都应符合教育伦理精神。教育伦理是保障教育科学良好社会形象和内部声誉的重要力量。不受严格的教育伦理规范的科研活动,常因其目的、手段的不正当性而遭到社会的非难。教育伦理是保证教育科研尊严的有力武器.是发挥教育科研功能的重要条件。教育伦理建设对教育法制的积极意义,一是教育法制需要有明确的伦理根据。教育法制主要是一种教育制度、教育关系的安排和协调,这种安排是否合理,关键在于它是以什么伦理为根据。这就涉及到了制度的伦理性问题。不建设教育伦理系统,在教育法制建设中就难以有严肃的和科学的伦理基础。二是教育法制的运行过程,需要教育伦理力量的支持。常见的一个现象是:教育法律、法规不少,但难以实施和落实。这当然是多方面因素造成的,其中就有教育伦理系统建设不力的影响。法制是外在的,执行得靠人。人的道德水准、道德良心、道德舆论,是执法的重要监督力量和推动力。不发挥人的道德良心和道德舆论的作用,法律的作用就难以充分发挥。这说明,不论是立法、还是执法.都需要教育伦理的支持加强教育伦理建设,必将促进依法治教的进程。
第三.我国社会发展和教育发展的现实需要。这种需要体现在以下几个方面:一是重视伦理道德建设,是我国的历史传统。但是,在社会主义初级阶段,在整个教育系统高速走向现代化的过程中,如何进行教育领域的伦理道德建设,建立一种什么样的教育伦理体系,还是一个有待研究的问题。二是从社会学的角度说,我们正处于社会转型时期,如何理智地、自觉地推进教育系统的伦理转型,是一个大间题。这里涉及到传统伦理和现代伦理的关系问题,继承和创新的关系问题,需要研究。三是应从社会主义精神文明建设的高度看待教育伦理建设的作用和地位。四是现实的教育实践如何改变存在着的道德失范状况,重塑教育的美好形象.净化教育事业,是大家都比较关注的问题。从这些方面看,提出加强教育伦理建设,有重要现实意义。
四、教育伦理建设的基本思路和策略
当前怎样加强教育伦理建设。是需要大家来共同讨论的问题。在此,笔者简单提出一些设想,和大家一起研讨。
第一,要真正在思想上高度重视教育伦理建设。教育伦理建设能否有成效,与思想上是否重视有密切的关联。当前,存在着一些认识误区,如认为抓道德建设很难看出成果来;道德建设是约束人的行为的,是要限制大家的自由,因而吃力不讨好,等等。因而,应该在思想上正确理解教育伦理的本意,真正把教育伦理建设作为一项重要的工作来抓。
第二,加强对教育伦理基础的研究,确立教育伦理建设的科学和价值基础。教育伦理建设的一个重要前提是对教育伦理本身要有自觉的理论把握。比如,教育伦理的本质.教育伦理与教育系统的各方面的关系,教育伦理系统变化、发展的历史过程和一般机制等。这些问题的研究,应以马克思主义尤其是邓小平理论为基本的科学和价值依据。这是方法论和出发点间题。
第三,树立教育崇善观念,形成和完善教育伦理规范体系。教育伦理建设的核心任务是形成科学的、先进的教育善恶观念和伦理规范。应把规范体系的建设作为教育伦理建设的中心工作来抓,这是制高点。只有标准、规范明确了,才能评判教育现象的善恶是非,才能提出具体的行为要求。那么,我们应建立一种什么样的教育伦理规范体系呢?这需要进一步来讨论。我们体会,这种规范体系的灵魂是教育崇善观念。也就是说。教育要自觉地重视自身的伦理规范。提高自身的道德水准,努力成为一种善的事业。教育崇善是教育的自我规范。它强调教育的道德自觉性、纯洁性。教育崇善强调的是:教育应体现自身的本质规定性,追求和促进全体学生全面发展。追求并促进社会的全面进步。应该以此为纲,进一步建设教育伦理规范体系。这包括教育伦理的一般原则与具体领域的伦理原则建设两个主要层次。在一般层次上,可以也有必要提出公正原则、发展原则、人性{道)原则等基本范畴。此外,应把一般教育伦理原则转化为具体领域的具体规范,充实教育伦理原则体系。
第四.重视教师职业道德的同时,重视教育整体道德状况的改善,努力创建教育制度伦理。在教育伦理建设上,传统的做法是:重视教师的美德,对教师提出详尽的行业规范,借以促进教育的净化。这种做法也有一定成效,但局限性很大。首先,教育的善恶是非,原因不全在教师。比如,教育机会上的不平等,与教育制度的关系更大。其次,这种把全部责任推给教师的做法,是不恰当的。再次,实际效果也不理想。企图通过教师职业道德来解决所有教育伦理问题,在实践上是不成功的。传统伦理重视个人美德,往往是与等级性联系在一起的。它是一种过多强调个人道德义务而比较忽视个人道德权利的伦理传统。为此,需要在思路上有所突破,要重视制度伦理的建设。所谓制度伦理,指两方面:一是教育制度的安排应是有充分的伦理合理性的,即制度建设应伦理化;二是要使伦理安排制度化,使教育伦理成为制度化的结构,依靠制度的力量来实施和运作,即伦理制度化。从当前实际看,这两方面都应重视起来。一方面,应关注制度安排的伦理特征,努力提高教育制度的伦理境界,使教育制度真正是有利于个人全面发展的,是尊重每个人的发展权利和需要的,是公正合理的,也是富有成效的。另一方面,应当努力创建教育伦理制度。比如,学校管理的民主化,就要形成民主化的制度,包括对权力的监督机制、教师和家长参与学校管理的制度、决策的民主辩论机制,等等。再比如,为了落实受教育机会均等,就要靠建立一种由教育财政制度、课程体系、教学方法、教育评价等各方面有机结合的制度来保障。不把教育伦理思想体现到教育的制度化安排中,而靠个人的自觉和良心,将难以取得全面的效果。
伦理学及工程伦理学的含义篇6
一、工程伦理学是否可能?
工程伦理学首当其冲的问题是应对‘工程伦理学是否可能’的挑战。目前对工程伦理学的质疑,可主要归结为三种类型:法律可否取代工程伦理学?传统可否取代工程伦理学?价值中立说可否否定工程伦理学?尤其是第三种类型的质疑具有哲学理据,且根深蒂固影响甚大
其一,法律可否取代工程伦理学?
著名工程作家福劳曼等人强调工程法律的重要性怀疑工程伦理的必要性他非常担忧地强调“工程伦理标准或许会扰乱法律标准的持续发展和实施”。
这种担忧源自对法律和伦理关系的误解。第一,此论是法律万能论和(蔑视道德功能、作用的)道德无能论的混合产物。伊利诺州立技术学院伦理学研宄中心主任维维安。韦尔(VivianWei)教授反驳说:这种推理思路忽视了一些重要因素。法律、规章和诉讼的作用产生于伤害和损坏发生之后。法律回应不可避免地滞后于这些情况和法律的滞后不同,工程伦理能够积极地发挥作用:现场负责的有良知的工程师们能够及时采取措施避免或降低伤害,主动地解决问题第二此论是把法律和道德完全隔离开来的机械论观点。实际上,二者具有内在的密切联系法律应以道德为基础和目的接受道德的批判和审视,基于此而得以修正和完善。道德应以法律为坚强的底线保障,运用法律的力量实现其最低限度的道德目的。因此强调工程伦理标准不但不会扰乱法律标准的持续发展和实施,反而会不断地促进和提升法律标准的持续发展和实施。
其二,传统可否取代工程伦理学?
法国是以传统否定工程伦理学的典型国家。在法国正规教育课程认为工程伦理学纯属多余诚如克瑞斯特勒笛德所说:在法国讨论工程伦理学的发展几乎是一件不可能的事。……在任何一个法国的国家大学的哲学系和工程系的理论课程中都对工程伦理学完全不予关照。……在工程学课程中几乎没有伦理教育……几乎没有研宄'工程伦理学的理论计划……20世纪90年代以前'伦理这个词竟然没有出现在任何专业组织或贸易联盟的出版物中尽管如此,这种传统并不能否定工程伦理学自身的存在。
1.从法国之外的工程伦理学状况来看,德、美、日等国的工程伦理思想以及当今工程伦理学的迅速发展都证明了工程伦理学的重要价值。关于这一点,盖瑞里多内等人有专文论及,兹不赘述。
2从法国工程师事业的发展中也可以看出工程伦理学存在的必要个性
首先,从法国传统来看虽无工程伦理之名,却有工程伦理之实。法国轻视工程伦理的传统与法国工程师由来己久的精英(中坚)地位有关。巴绶克解释说:“在法国工程教育绝不是给医学、法律或建筑学当第二提琴手,它被公认为是通向社会和专业高端的途径。就是说工程师是为国家政府工作的一个特殊的行业即所谓的“国家’工程师要成为工程师的学生必须经过最为严格的选拔和训练,他们进入工程学院不是‘录取”而是‘晋升”一*旦完成学业就被永久性地作为提拔对象换句话说“进入工程学院,就意味着进入可期望的国家工程师制度体系之内,他们有望最终成为领袖和法国社会的化身。这样他们成了国家发展的正统的火车头”12]。从某种意义上讲法国国家工程师的精英地位决定着其道德素养是在极其严格的考试体系的过程中得以培育的。盖瑞。里多内等人认为:对于法国工程师而言证明其成为精于工程学的数学基础的能力、承诺(义务)和自制,就证明他具有了确保共和国信誉并领导它追求理想未来的道德品性”另外J.斯密斯(J.Smith)也认为,“毋庸置疑的是250年来他们(法国国家工程师——译者注)始终如一的公共服务的道德气质在任何地方都极为罕见”[5]。
其次,从法国传统的现代化而言也经历了从无伦理之名到工程伦理学的出现的历史进程。冷战结束后,国家间的联系通过联合国的推动作用进一步加强。法国工程师教育作为回应,期望工程师们参与欧洲之外的国际工厂,工程学院因此开始扩展其非技术类的工程教育。在此境遇中,对工程专业的伦理反思获得了立足之地1995年工程师资格任命委员会支持工程研宄生的正式资格要具有非技术性的要求包栝‘外语,经济,社会人文科学以及解决信息问题的具体方法途径同样向工程专业的伦理反思提供机会(通路工程伦理学的这个立足之处否定了轻视伦理的传统,为法国工程伦理的研宄活动打开了通道。
3传统本身包含着伦理的要素但也不可避免地存在着违背伦理的要素,而和人密切相关的工程中的伦理问题却是充满生命力的活生生的伦理实践。传统自身的滞后和不足不但不能否定工程伦理学的存在,反而要求工程伦理学的精深发展。
其三,价值中立说可否否定工程伦理学?
如果说法律和传统只是外在挑战的话,价值中立说则是从哲学理论的高度对工程伦理学可否成立构成的内在挑战。
价值中立说认为真理事实与伦理价值缺乏内在联系科学家、工程师只需尊重真理事实对伦理价值可以不屑一顾。在西方哲学史上,休谟最早明确了真理与价值、“是”和“应该”之间的划分提出了两者间是否有内在联系的问题马克斯韦伯从科学的价值中立性出发系统论证了经验科学与价值论、伦理学的严格界限特别强调“存在知识即关于是什么的知识与规范知识’即关于'应当是什么的知识之间的逻辑区分”这样一来,价值中立的工程学和价值科学的伦理学就不可能有任何关联工程伦理学也就失去了存在的根据。而且即使工程伦理学存在它也是没有价值的。
我们认为,价值中立说不能否定工程伦理学,这是由于以下两个方面的原因。
1.从工程发展的历史和现实来看并不存在任何‘价值中立”的工程。历史上第一所授予工程学位的学校是1794年成立的法国巴黎综合工艺学校,当时它隶属于国防部门出自这种具有一定军事性质的学校的工程不可能价值中立。18世纪下半叶,英国出现了最早的民用工程。由于修建运河沿途要跨多个行政区、涉及众多土地所有者,当时的土木工程师要到英国议会为运河修建项目作论证,陈述实施项目的理由,争取议会和政府的批准,这直接和现实中的价值密切相关[。工程自诞生之日起就与社会环境、社会事务联系紧密,就与现实中的价值密切相关。当代现实中的工程与价值的关系无论从深度还是从广度上都比以往更加密切。所谓‘价值中立”的工程绝不可能存在。
2从工程的内在特质来看,它自身是具有其内在价值的存在。胡塞尔说:在19世纪后半叶,现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配,并且唯一被科学所造成的繁荣所迷惑,这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题”这也适用于对工程价值中立说的批判。价值中立说从原则上排除的正是工程本身的核心问题,即关于整个工程有无价值意义的问题。
价值中立说的实质是认为对于包括工程在内的一切客观的考察都是在外部进行的考察。不过,这种考察只能把握外在性、客观性的东西。实际上对于包括工程在内的任何对象的彻底考察,是考察主体对于自己本身在外部表现出来的主观性的系统的纯粹内在的考察“这些问题终宄是关系到人”人的存在及其意识生活和其最深刻的世界问题,最终就是有关生动的内在存在和外在表现的一切问题都得到解决的场所。人的存在是目的论的应当一存在即人是价值和事实的综合存在这种目的论在自我的所有一切行为与意图中都起着支配作甩在缜密严谨的工程活动中尤其起着支配作用。因此,工程并非纯粹客观的、实证的、独立的,它们建立在承载着价值的人的主观性的基础之上。可见工程伦理学不但可以成立而且具有鲜明的现实的价值和意义。
我们既然批判了各种怀疑论肯定了工程伦理学的内在合理性及其可能性^那么,它应当是何种伦理学呢?
二、何种伦理学?
就工程伦理学阵营内部而言虽然都肯定工程伦理学的可能性,但是在‘工程伦理学应当是何种伦理学’这个关乎其学科性质的基础问题上,依然争论激烈、分歧甚大。这种论争可主要归结为如下几个方面:微观伦理学、宏观伦理学还是综合(协作)伦理学?经验伦理学还是理论伦理学?实践伦理学还是应用伦理学?
其一,微观伦理学、宏观伦理学还是综合(协作)伦理学?
部分学者把工程伦理学分为微观伦理学和宏观伦理学:约翰。赖德(JohnLadd)等学者比较关注微观伦理学,胡斯皮斯等人比较关注宏观伦理学。一般而言,微观伦理学主要研究工程师个体的职业伦理。宏观伦理学着眼于工程整体与社会的关系主要研宄和社会领域相关的责任问题思考关于工程(技术)的性质和结构、工程设计的性质和做一名工程师的含义等更广泛的伦理问题
随着研宄的深入多数学者倾向于对微观伦理学与宏观伦理学两个层面的综合研宄威廉姆里奇等人认为,工程外的知识、制度、历史、文化等对工程伦理学都具有重要作用。就飞行事故而言制度因素和工程技术因素对于旅客的安全同等重要。政治学家E.J.伍德豪斯认为工程师不仅应当承担工作中的职业责任,而且应当承担其作为普通公民和消费者的责任[/0]。这种工程伦理学的综合研宄视角,实际上是超越宏观伦理学和微观伦理学的理论诉求的体i见北卡罗莱纳州立大学约瑟夫。R赫克特教授在此基础上,提出了超越微观伦理学和宏观伦理学的综合伦理学——协作(合作)伦理学他把协作工程伦理学的基本观点概括为四个方面:工程师、伦理学家和科学技术社会的学者以及老师之间的协作;工程和计算机领域的伦理学家的协作;仑理学家、工程教育者和职业工程界的协作;同一系统领域内的协作,重视工程职业界的共同作业和共同社会责任[〃]。另外,中国学者李伯聪在《绝对命令伦理学和协调伦理学——四谈工程伦理学〉中也谈到了协调伦理学(即协作工程伦理学。
我们认为,微观、宏观的分类是从量的角度的模糊划分如果愿意,我们甚至可以从微观、中观、宏观等量的角度无穷地分割下去。所以这种划分只是停留在工程伦理学的外在因素并没有深入到其内在本质。应当肯定的是协作伦理学中贯穿各领域的“协作”精神己经触及了工程伦理学本质问题的边沿。问题是协作的根据是什么?对此可从两个层面深入讨论:经验还是理论?实践还是应用?
其二,经验伦理学还是理论伦理学?
比较而言协作伦理学虽然触及了工程伦理学的本质问题的思考,但它还是表面的并没有从根本上摆脱量的思路,而关于“经验伦理学还是理论伦理学’的论争己经明确地从协作伦理的根据的角度深入到了工程伦理的学科性质。
就伦理直觉和多数工程伦理学学者而言,工程伦理学应当是以理论研宄为主的伦理学。然而斯坦福大学的罗伯特。E迈克格因特别提醒理论伦理和现实中的实际伦理存在着巨大的差距^他对斯坦福大学工程学学生和正在工作的工程师进行了为期五年的关于工程伦理问题的调查,“分析结果强烈地表明:一方面是正在接受教育的工程专业的学生面对的工程伦理问题,另一方面是当代工程实践中的伦理现实问题二者之间存在着严重的分离。这种鸿沟导致了两种值得重视的后果:工程专业的学生对什么使一个问题成为伦理问题的观点存在着巨大的争议而工作的工程师们对于在当代社会中什么是能够成为有责任心的工程师的最重要的非技术方面的因素存在着重大分歧。这些分歧阻止(妨碍)了对具体职业实践中的工程师的明确的道德责任和伦理问题的达成共i识这证明对工程专业的学生和工作工程师关于工程伦理问题进行适宜精确的研宄调查非常重要,尽管工程伦理研宄忽视了经验的方法途径。这种途径可以提升占主流地位的个案研宄方法并对极其有条不紊的理论分析的方法途径构成挑战。”
显然工程伦理学决不可忽视其经验性的研宄路径,强烈的实践和应用精神是其应有之义。同样忽视其理论研宄停留在零碎的经验思维水平上就不会对工程经验有深刻的思考和指导作用,也不会有工程伦理学。工程伦理学应当把工程经验和理论融为一体而不是二者取一。
其三,实践伦理学还是应用伦理学?
融经验和理论为一体的工程伦理学应当是何种伦理学呢?基于这种思路就有了工程伦理学是实践伦理学还是应用伦理学的争论。当前,工程伦理学的主流思想家们主张它应当是实践伦理学而不是应用伦理学。
R.L.皮克斯(R.L.Pinlms)等人明确主张,工程伦理学是实践伦理学(practicalEthics),而不是应用伦理学李伯聪也i兑“工程伦理学应该定性和命名为实践伦理学’而不是'应用伦理学。”1/2]支撑此论的主要论据在于以下两方面。(1)工程伦理学要批判地反思工程师的道德观念和行为,揭示其背后的道德依据这种推理过程所参考的一般道德原则明显或不明显地与伦理理论直接有关。但是如同工程不是科学的简单应用,工程伦理学也并非将一般伦理理论简单、机械地应用于实际问题。(2)为了避免对‘应用”的误解。诚如朱葆伟所说:我们宁愿把工程伦理学称为一门实践伦理学’,以区别流行的‘应用伦理学’。因为在这里'应用’是一个容易引起误解的说法。这种看法从总体上讲,是深入到了伦理学自身的逻辑较之量的区分(微观、宏观、综合),更切近工程伦理学的本质。
此论把工程伦理学排除在应用伦理学之外这是值得商榷的。这是因为以下几个方面的原因。
1.伦理学的实质就是实践伦理学而不是简单地把伦理理论运用于实际问题。实际上,伦理理论的应用需要明智的道德判断力和坚强的道德意志绝不是理论和实际的简单的结合运用。严格说来这种运用并不存在那种(把伦理原理应用于现实问题的)应用”伦理学是不可能的。这是因为应用和实践本质上是一致的。
2应用和实践本质上是一致的。对“应用伦理学”而言,“应用的”(appliedangewandte)的首要含义就是‘实践的”,这种强烈的“实践’指向是批判性道德思维的根本功能伽达默尔在(真理与方法〉中对‘应用”概念进行了实践的解释。他认为理解就是解释解释是深层次的理解而‘理解在这里总己经是一种应用“应用”绝不是对某一意义理解之后的移植性运甩即把先有的一个基本原理应用于实践。“应用”就是特定目的和意图在特定范围和时机中的实践性‘行为”。实践性‘行为”是基于某个特定事物的“内在目的”,而‘内在目的”又必然包含其现实化的根据,这样的实践性行为就是‘事物”成其自身的自我实现活动。因此“应用”就是事物朝向自身目的(内在的“好’——善)的生成活动或者说是一种自在到自在自为的活动。就是说,“应用”是善本身的实践一实现一生成活动(自在一自为一自在自为的过程)这直接体现为应用是一个不断自我否定的实践过程。
3如果把应用伦理学和实践伦理学分开,那么二者的区别和联系是什么?二者和理论伦理学的关系分别是什么?伦理学的实践特质在理论伦理学、实践伦理学、应用伦理学中如何体现?它们有何内在联系和区别……一系列诸如此类的基础伦理问题就会随之出现。然而,由于当今(实践意义上的)应用伦理学’术语业己得到普遍公认,这些问题实际上己经没有任何意义。
综合考虑这些要素尽管实践伦理学的提法并没有学理上的重大问题我们还是主张工程伦理学是应用伦理学。
据前所论如果说微观伦理学、宏观伦理学、综合(协作)伦理学的讨论主要是从外延的视角对其学科地位的研宄,后两者(其二、其三)则主要从工程伦理的内在性质来讨论其学科地位。这样一来,工程伦理学可从三个层面来把握(1)从其外延来看它可以相对地归结为微观伦理学、宏观伦理学、协作工程伦理学三种基本形态;(2)从其内涵来看它是以工程师为道德主体的融经验、理论为实践之中的应用伦理学;3)从逻辑上讲内涵是外延之根基是不依赖于后者的自在存在外延则是派生于、依赖于内涵的存在。据此,工程伦理学的第二个层面可以容纳第一个层面反之则不然。所以简言之,工程伦理学是应用伦理学。
结语
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