行为科学学派的主要观点篇1

关键词：仪式观；芝加哥学派；詹姆斯・凯瑞

中图分类号：G206文献标识码：A文章编号：CN61-1487-（2016）07-2-0023-03

“从何处汲取源泉，以获得一个全新的传播研究视野，基本上，最切实可行的传统还是来自杜威的同事及后人的芝加哥学派关于传播的社会思想：从米德、库利到罗伯特・帕克，直至欧文・戈尔曼。”凯瑞毫不掩饰杜威等人对他的思想的影响，并在芝加哥学派传播思想的基础上，提出了他对“传播”一词的理解：所谓“传播”，就是“一种现实得以生产（production）、维系（maintained）、修正（repaired）和转变（transformed）的符号过程。”可见，芝加哥学派对詹姆斯・凯瑞对于传播学研究的分野观点影响极大，虽然其理论观点吸收了格尔兹、英尼斯、詹姆斯等其他学者以及相关学科的理论成果，但芝加哥学派的思想在其理论中占据着不可替代的地位。

一、仪式观与传递观的分野

在詹姆斯・凯瑞提出仪式观与传递观的分野之时，正是传播学美国功能主义和行为主义大行其道之时，美国的传播研究将效果研究作为传播学研究的重点及其核心内容，重视受众在大众传播的信息传递过程中所受到的影响。拉扎斯菲尔德作为量化研究的代表，开创了美国效果研究的经典范式并在美国传播学界传习。詹姆斯・凯瑞表达了对这种研究范式以及传播观念的不满，因而提出了仪式观与传递观两种传播学研究分野的观点，认为美国人对于“仪式观”的观念相对“淡薄”，有必要重新开启对传播的分析。

传播学研究的“传递观”视野在美国传播学学界中占主导地位，通常与“发送”“传送”或“把信息传给别人”等联系在一起，将传播作为出于控制目的的社会行为，能够使信号或信息从一端传送至另一端。而“传播的‘仪式观’并不是信息在空间维度中的扩散，而是指信息在时间维度上对整个社会的维系；不是单单指代分享信息的行为，而是整个社会及参与社会过程的人们共享信仰的表征”。在此意义上，传播是一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程。不但可以用来描述社会行为，而且创造出一个社会或民族独特的文化构成。仪式观的提出，不仅开阔了传播学界的研究视野，并对人文主义理念的重新建构有着重要意义。

二、仪式观的芝加哥学派传播思想溯源

在仪式观提出之际，詹姆斯・凯瑞毫不掩饰自己对芝加哥学派的好感，坦言自己对传播学的探究始于杜威对传播的定义和解读，称自己的传播学研究“始于杜威”。芝加哥学派的思想及理论深刻地影响着凯瑞关于传播学研究视野的论述。芝加哥学派作为20世纪初到30代美国最有影响力的社会学派系，在传播学系统成型之前对传播学的理论基础和研究范式有着一定程度的奠基意义，在美国后来的传播学研究中，许多理论都可以追溯到芝加哥学派的思想源头。同样，詹姆斯・凯瑞所提出的仪式观的思想也可以从芝加哥学派学者的论述中找到其根源。

（一）杜威的传播思想

首先，詹姆斯・凯瑞从杜威开始，解析了杜威对于传播的定义，并将其关于传播建构社会共同体的思想直接运用于对传递观的解读：“对于社会的维系”作用。杜威作为芝加哥学派的领军人物，其传播思想主要在两方面影响凯瑞：一是关于传播的定义；二是由定义所衍生的关于传播对于社会的“建构”以及“维系”的作用。

从定义上看，詹姆斯・凯瑞将杜威关于传播的两种意义完全转化为自己关于传播学研究两种分野的直接起点，从杜威对传播与社会的关系见解来看，“社会不仅是由于传递与传播而得以继续存在，而且还可以说是在传递与传播中存在着。在‘公共的’‘共同体’‘传播’这几个词之间具有超出字面上的联系。”杜威认为三者共同的词根展示了其天生的联系性，共同含有“人们因为有共同的东西而生产在一个共同体内”的本质。另外，杜威将传播的定义分为地理上，运输上的意义，以及共享和沟通。杜威的划分方式直接为凯瑞提供了传播学两种研究视角的划分依据。

而在第二个方面，杜威关于传播对社会的建构和作用则被凯瑞用来阐述自己关于仪式观的内涵。杜威认为：“社会不仅因传递和传播而存在，更确切的说，它就存在在于传递和传播之中。”而詹姆斯・凯瑞则认为，传播具有建构社会的作用，传播为受众参与社会建构提供渠道和契机，在这个过程中，受众创造、理解和使用符号系统，并通过符号系统等传播行为建立自身与他人及社会的联系。凯瑞认为“如果我们追随杜威，便会发现，传播与社会问题息息相关，与围绕着我们创造并生活在其中的社会性质有关。”也就是仪式观所认为的共享信仰的表征。在杜威这里，凯瑞找到了自己关于传播研究文化取向的起点和理论来源。

（二）库利与米德的传播思想

对于传播所建构的社会，以及人们的互动行为与符号互动过程的问题，芝加哥学派学者库利和米德，为詹姆斯・凯瑞的传播观点提供了支持。传播在社会中的作用，以及人类行为层面，芝加哥学派的米德和库利成为凯瑞传播思想的源流。凯瑞认为，人类的传播行为应该被看作是一种文本，而传播学的重要使命就是发掘文本中的意义并对其进行解读。

库利是从人类历史发展的脉络予以寻根的：“我们做的任何事情或者已形成的任何状态都是从遥远的过去发展至今。”构成这条历史长河主要是两条干道。一条是遗传或者动物传递，另一条是交流或者社会传递。库利将传播的过程看作是构成历史的一个部分，是形成已有社会的必不可少的过程，库利所说的社会传递并不等同于传递观所说的信息在空间上的扩散，而是詹姆斯・凯瑞在仪式观所提出的，传播是“时间”上的建构和延续。库利关于人类历史的论述及其对于交流行为和信息传递在时间维度上的论述，支撑了詹姆斯・凯瑞以时间维度考察传播行为的观点。

米德所倡导的符号互动理论，注重社会中的人及其行为与社会之间的互动，强调人在与他人的交流中建构自己的角色，并在不同的社会情景与不同的交流状态下“角色扮演”。米德所提出的主我，客观的互动产生自我的观点强调，产生自我的过程必须是在一定的社会情境之中，通过与他人和社会的交流完成，并完成自我的建构。这一观点，实质上也就是詹姆斯・凯瑞所说的信息“分享”的过程，传播在构建自我以及社会中承担的作用就是凯瑞关于仪式观的看法。

三、詹姆斯・凯瑞为什么回到芝加哥学派

凯瑞提出其仪式观的思想之际，正是美国功能主义及行为主义大行其道之时，效果研究在美国传播学界占有主要地位，凯瑞出于对现状的不满而提出其观点。凯瑞认为，只有回到芝加哥学派，才能找到一个“全新的研究视野。”詹佳如在《凯瑞为什么回到芝加哥学派》一文中认为，“凯瑞之所以要提倡回到芝加哥学派与凯瑞和芝加哥学派所面临的共同问题有关”。这一共同问题即美国对于“现代自由资本主义批判”的缺失。

笔者认为，詹姆斯・凯瑞除了认同芝加哥学派的逻辑起点以及面临共同问题之外，其对芝加哥学派的好感在很大程度上来源于其人文主义倾向。詹姆斯・凯瑞在论述仪式观之际，人类学家格尔兹对于文化的看法对其影响颇深，在《大众传播与文化研究》一章中，大量论述了格尔兹关于人类文化的解读，并写到：“对从人类学角度来看传播学的人来说，传播是仪式和神话，对从文学批评和历史角度来说，传播就是艺术和文学”。人，以及人的传播所衍生的象征体系在格尔兹所认为的文化中居于主要地位，詹姆斯・凯瑞对格尔兹的认同，主要来源于其人本主义倾向的关于文化的阐释。凯瑞认为，文化就存在于人的行为及其意义之中。

而芝加哥学派，从杜威关于民主的论述中，强调政治不应该将民众独立于外，强调人在传播过程中对于构建社会的重要意义。芝加哥学派认为公众本身就存在于政治过程之内，受众作为有人格、有理性的个体，能够发挥自己在社会传播中的作用，并对受众参与政治过程中所能展示出的潜力持肯定态度。库利的“镜中我”理论，强调是自我控制和自我交流。米德所倡导的“符号互动论”，则是将交流作为人在参与社会、与他人互动中的重要环节予以强调。人，以及人的行为所构建的意义，是芝加哥学派在社会与传播的研究中始终关注的问题。芝加哥学派在社会学研究中，总是从人的角度出发去考虑社会的构成以及运行，如库利对于首属群体等的论述，米德关于社会、心灵，以及自我等的论述等。芝加哥学派同样反对功利主义对于社会的消解，其研究论述都流露出对人本主义的关切。因而，凯瑞回到芝加哥学派，除了为了论证自己的观点，与芝加哥学派共同的逻辑起点，以及共同面临的问题以外，芝加哥学派人本主义的特点，也是吸引凯瑞所在，二者共同的人文情怀，让詹姆斯・凯瑞在开启传播学大门之时，毫不犹豫地选择了芝加哥学派。

四、结语

詹姆斯・凯瑞在讨论传播学，提出传播学研究的两个分野、论述其传播的仪式观之时，毫无疑问是从芝加哥学派开始的。芝加哥学派作为美国20世纪初期最具影响力的学派，其核心关注虽然不是传播学领域，但其在研究社会问题的过程中，对于传播学后来的研究在很多领域都有着启蒙和奠基的作用。詹姆斯・凯瑞提出的仪式观，吸收了芝加哥学派众多学者的理论及论述，并在此基础上，阐述了其对于传播的观点和认知。其在进入传播学领域之时由芝加哥学派开始，不仅仅因为两者在面临问题和逻辑起点上的共同之处，也因二者共同关注人本主义及其人文情怀。詹姆斯・凯瑞从芝加哥学派汲取所需思想，并在该学派及其他学者的影响之下形成了自己对于传播学研究分野的观点和论点。

参考文献：

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[4]方师师，於红梅.詹姆斯・W・凯瑞版本的芝加哥学派及其建构[J].国际新闻界，2010（12）.

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[6]詹佳如.凯瑞为什么回到芝加哥学派？[J].新闻爱好者，2013（02）.

[7]胡翼青.传播学四大奠基人神话的背后[J].国际新闻界，2007（04）.

[8]张建中.詹姆斯・凯瑞与美国传播学研究[J].国际新闻界，2007（04）.

行为科学学派的主要观点篇2

人们认为美国传播学具有经验主义或行为主义的特征，而形成这样的传统有两方面的历史原因。

第一，它是在20世纪初美国五大社会科学（经济学、社会学、心理学、政治学、人类学）形成强势的背景下，汲取它们的研究成果而逐渐形成的学科。这些美国的社会科学倾向于主要运用自然科学的方法论手段进行研究，认为社会科学主要是描述性的而不是规范性的科学，较多地使用自然科学的方法解释社会现象的有效性，要求把科学知识与关于对科学知识的道德评价区分开来，以便对社会和人类行为的各个方面进行客观的研究。美国早期社会学、心理学、政治学经验的、量化的、以实际结果为中心的研究方法，对于后来传播学研究影响很大。

第二，美国传播学形成的过程中，较多地得到各种基金会、财团和私人的捐款，因而多少要反映这些投资者的投资要求和意图，当然会更多地体现出实用性。特别在媒介市场和广告方面，传播学的研究达到了相当的精确性和预见性，大受欢迎，以致一些研究机构成为这些领域的必要附属机构。

概括地说，经验主义传播学建立在以下三个哲学基点上：量化的归纳主义、因果决定论、诉诸持续的量化分析、统计实验的观念。不少赞同这些哲学基点的学者认为，统计实验是检验理论假设的唯一方法。他们较少关注各种权力组织或媒介组织结构带来的控制问题，较少从传播工具的历史和现代角度分析工具的社会意义。

二，美国传播学批判学派的形成和发展

直接与经验主义传播学相对的批判学派，主要集中在美国，所以有"欧洲批判学派"之说，这是由于批判学派的思想来源，主要在西欧。第一次两个学派（这只是从现在使用这两个概念的意义上）的冲突，发生在20世纪30年代。流亡美国的德国法兰克福学派的一些学者，通过论证意识形态霸权的美国形式──大众文化，开始与萌芽时期的经验主义传播学对立。这些受到法西斯迫害而来到美国的学者，其哲学思辨的传统与美国社会科学中反思辨的倾向发生冲突。出于对本土法西斯统治的憎恨，以及学术传统的延续性，他们较多地注意到美国与纳粹德国的联系和相似性，美国给他们提供了一种不尽相同的研究题材和契机。对法西斯的批判并没有导致简单地认同美国文化，他们认为这都是权威主义，只是形式不同，美国不是用恐怖和高压统治，而在很大程度上是通过大众传媒为途径的大众文化，来实现"权威主义"。所以他们倾向于使用批判的、较为极端的词句来谈论美国的大众社会和大众传播媒介。

他们大多在美国主流文化中影响不大，其中一些人后来回到欧洲（例如阿多诺，Adorno,T.）。但是他们在美国还是培养或影响了一批新的批判学派学者，使得连续出现关于美国媒介文化研究的著作，主要讨论大众传播的"内容"在社会文化意义上的"效果"，进而对整个社会结构的影响。他们认为，当今娱乐与新闻已经不可分离，特别在电视中，只有娱乐节目才能使新闻得到销售。这方面的代表人物，早期的例如C.米尔斯（Mills,代表作《权力精英》thepowerelite,1956）、B.罗森伯格（Rosenberg）、D.布尔斯廷（Boorstin）等等。他们注重大众传播的"内容"对"效果"问题的研究，通过批判性的考察传播效果而阐述了媒介如何发生作用，如何影响受众的思想。

70-80年代从各方面审视传播现象的批判学派代表中，较为激进的如J.阿特休尔的《权力的媒介》，而最为"激进"的是H.席勒（Schiller）的一系列著作，他提出了媒介帝国主义理论，代表作是《大众传播和美国帝国》，其他著作还有《思想管理者》（1973）、《传播与文化霸权》（1976）等。其他批判学派的代表人物还有H.甘斯（Gans,代表作《什么在决定新闻》decidingwhat''''snews,1979）、J.凯里（Carey）、T.吉特林（Gitlin）、M.里尔（Real）、L.格罗斯堡（Grossberg）等等。

60年代，加拿大学者麦克卢汉（McLuhan,M）从媒介技术和文化角度提出一系列新的观点。如果从研究方法的角度看，他不同于美国的经验主义学派，但与批判学派的观点差距也很大。批判学派是从大众媒介的内容及其控制对于整个社会的影响，着手进行研究的；麦氏是从大众媒介工具本身、尤其是广播电视等电子传播工具对人的认识及人类的社会作用，着手进行研究的。

就研究方法而言，早在40年代L.林德就对经验主义的研究偏向提出了问题："坚持它的人通常将自己置于现行的体制之中，暂时接受它的价值和目标，从事收集数据和描述趋势这些工作……时间是漫长的、数据总是不会完整，形势不断在变化，当''''客观的''''分析家在情况中发现更多的应记录东西时，他就会被更深地拉进假设的网络中，从这种假设出发，他正在研究的体制假装在运转。"（殷晓蓉，1999:29）当经验主义传播学深入证明一些假设的时候，例如色情和暴力的电视镜头是否会对青少年造成不良影响这样的研究项目，批判学派的观点不在于证明是或否，而认为即使数据证明无害也无意义，因为这是要靠价值观来解决的。数据在这里无能为力，科学的数据只能客观地发现存在什么，但不能表示应该存在什么。

三，欧洲批判学派的理论、理论来源和代表人物

欧洲学者的研究涉及到大众传播的，有一部分是专门研究大众传播的学者，例如英国的R.威廉斯（Williams，著有《传播学》）、S.豪（Hall，著有《制码/解码》Encoding/Decoding）、N.加恩哈姆（Garnham，发表过论文《关于大众传播政治经济学的贡献》ForaContributionofPoliticalEconomyofMassCommunication）等。

另一部分人不是专门研究大众传播媒介的，而主要是研究社会学、符号学、政治经济学、文化学、社会心理学、政治学、文艺理论等等方面的。他们较少同美国的经验主义传播学观点直接对立，各研究各的，但是若分析各自的观点，从研究方法、切入的视角到结论，差异确实较大。例如J.哈贝马斯（Habermas，著有多卷本《交往行动理论》thetheoryofcommunicationaction）、M.福柯（Foucault）、P.布尔迪厄（Bourdieu，著有《关于电视》SurlaTelevision）、R.巴尔特（Barthes，著有《神话──一大众文化诠释》Mythologies）、T.凡迪克（vanDijk，著有《作为话语的新闻》NewsasDiscourse）等等。

他们的著作自成体系，相当艰深，从不同视角对当代传媒的权力体系和大众文化的商业化倾向进行了分析性的批判。如果一定要再划分一下，可以有德国的法兰克福学派、英国的政治经济学派和文化学派、法国的结构主义和符号学、地中海沿岸学派等等，但是界线划分得并不十分清晰。

西方马克思主义是传播学欧洲批判学派的主要学理基础之一，当代还有一些对西方马克思主义补充、修正的"后马克思主义"，观点较为纷繁。以下是批判学派的几个主要的理论研究视角：

1，政治经济学（politicaleconomy）批判的观点。这方面的研究主要从经济基础来说明大众传播的性质，着重指出了媒介工业如何受制于资本主义经济体制的各种权力，从媒介所有权、经济结构探讨各种媒介现象。这一点是欧洲批判学派的要点，如凯.米勒所说："对批判学派的学者而言，再没有比权力更重要的概念了。权力控制及支配等问题是所有批判理论──不论是有关经济的、社会的还是传播的理论──的中心。"（米勒，2000:101）

2，文化工业论和非真实意识论（culturalindustrytheoryandfalseconsciousnesstheory）的观点。这方面的研究认为，媒介的意识形态具有决定受众观念的作用，以文化工业的形式出现的媒介，往往掩盖了它们这方面的本质。人们很难知觉自己所相信的意识形态正在奴役自己，偶有反抗，也会被既定的意识形态所压抑。如一些批判学派的学者所说，意识形态不仅仅是一种态度或信仰，它还"构建我们的思想，控制我们对现实的理解"。意识形态帮助我们理解什么是存在的，什么是好的，什么是可能的。（米勒，2000:105）

3，主流意识形态分析（dominantideologicalanalysis）的观点。这方面的研究主要想说明：大众传播如何以间接的、无意识的方式，透过传播结构、专业理念或例行业务，不断复制着主流意识，从而成为统治者统治的一个环节。

4，唯名论（nominalism）和多义性（polysemy）研究的观点。这方面的研究主要是对反映意识形态的流通符号，进行内在涵义的分析。研究者认为，统治的权力结构不仅存在于政治经济或意识形态领域，也存在于日常流通的生活符号中。权力的存在是多面向的，各种符号的涵义也是多样化的，需要探讨日常生活情境、媒介使用和意义建构之间的联系。

给批判学派提供相对具体的理论基础的主要人物，首推意大利共产党的领袖葛兰西（Gramsci,A.1891-1937），他1926年被意大利法西斯逮捕，判刑20年，在狱中写作了长达4000页的笔记手稿，对以往革命活动进行了总结和反省。其中，他提出的"文化霸权"（culturalhegemony）理论对于后人分析社会，提供了一种宏观的基本认识的切入口。

当代为批判学派提供了理论基础的学者中，下面的几位较为著名：

法国当代马克思主义理论的研究者阿尔都塞（Althusser,L.1918-1990），他的研究主要涉及意识形态在社会中的功能、扮演何种角色。他关于意识形态建构主体功能的论证，认为人本质上就是意识形态的，并且在不同的类别、领域和实际仪式等意识形态中生活、变动和存在着。这对于传播学批判学派中的意识形态分析，提供了理论依据。

英国文化学家S.豪（1931年出生于牙买加）被视为批判学派的又一个当论来源。1985年国际传播学年会上批判学派的主要发言人就是豪，当时引起很大的轰动。他从宏观文化学角度，提出了媒介建构社会知识、形成规范和反应价值、塑造共识和提供"合法性"，从而扮演意识形态的连构（articulation）角色。这对于批判学派的文化分析，提供了一种思路。

法国当代哲学家福柯（1926-1984）的广义文化符号分析方法，对于从本文分析角度入手研究大众传播，影响巨大。他通过一系列具体分析的实例，实际上认为权力广泛分布于知识、交往词汇之中。意识形态泛化，并且形成"权力/知识"的对应。由于权力潜在于知识中，因而当人们更了解自己和控制自己时，也更被了解和控制。

德国哲学家哈贝马斯（1929-）属于第三代法兰克福学派的代表，是一位百科全书式的理论大家，著作等身。他提出的合理的交往的理念，以及质疑媒介商业化、从而提出的"公共领域"的概念，对于批判学派分析、区分媒介发挥作用的领域，提供了启示性的思路。

四，近年批判学派的主要代表作

近年世界各地以批判的或非经验主义的方法对大众传播进行研究的著作有不少，试举例如下：

──英国学者默利（Morley,D）的《电视、受众和文化研究》（television,audiencesandculturalstudies,1992），作为文化学派的研究者，他对电视观众构筑过程进行了研究；

──以色列学者戴岩（Daniel,D）、凯茨（Katz,E）的《媒介事件：历史的实况转播》（mediaevents:thelivebroadcastingofhistory,1992），他们以文化批判的取向，对电视同步转播的文化构成进行了研究；

──澳大利亚学者费斯科（Fiske,J）的《理解流行文化》（understandingpopularculture,1989），对流行文化进行了本文分析和意识形态解读；

──美国学者巴格迪肯（Bagdikian,B）的《媒介垄断》（theMediaMonopo-ly,1992），对各种控制媒介的隐蔽权力进行了揭露和分析；

──美国学者吉特林（Gitilin,T）的《内在的黄金时段》（insideprimetime,1994），对媒介生产、传播过程中权力关系的变化进行了研究；

──英国格拉斯哥大学媒介研究小组的《获取信息：新闻、真理与权力》（gettingthemessage:news,truthandpower,1993），以本文分析和政治经济学分析的方法，论证了媒介与权力的关系；

──英国学者戈丁（Golding,P）的《媒介的政治经济学》（thepoliticaleconomyofthemedia,1997），从政治经济学角度阐述了传播产业中权力和意识形态的关系；

──以色列学者李伯斯（Liebes,T）和凯茨的《意义的外销》（theexportofmeaming,1993），研究了人的文化积淀如何影响接受信息意义的构成问题；

──美国学者麦克马内斯（McManus,J）的《市场驾驭新闻学》（marketdrivenjournalism,1994），研究了市场机制在媒介生产过程中的体现；

──英国女学者莉文斯通（Livingstone,S）的《感受电视：受众解读心理学》（makingsenseoftelevision:thepsychologyofaudienceinterpretation,1990），采用解读本文、构造意义的理论分析了电视观众的接受心理；

──美国女学者格雷厄姆（Graham,L.）的《在Subaru-Isuzu线上》（OntheLIneatSubaru-Isuzu,1995），研究了组织传播中的"团队"，如何通过协调控制实现组织霸权，等等。

这些研究本身不一定是针对经验主义传播学的传统的，但是从另外的研究视角平衡着传播学研究的天平。

五，我们如何评价批判学派

不论是美国的还是欧洲的传播学批判学派，他们与经验主义传播学的差别，除了方法上侧重面不同外，在研究视角上也存在较多的差异。批判学派一般是从宏观、中观角度分析问题；经验主义传播学较多地是从具体问题出发，较为微观地分析各种因素如何构成某种结果。但是双方不论在方法还是角度上，仍然是互通的。英国不少传播学者，观点上属于批判学派，研究方法上则采用了相当多的经验主义的作法；美国当代传播学研究中，也越来越多地渗入了批判学派的研究方法。

传播学批判学派，特别是美国国内的的一些这方面的著作，是在西方资本主义市场经济高度发展的条件下产生和发展的，它主要针对的是资本主义传播业中的缺陷，在表现自由的环境中，提出的批判是深刻的和尖锐的，其中有些观点特别激进，带有相当的乌托邦特征。但是它对于遏制资本主义条件下传播业过分的发展偏向，是有一定抑制作用的，甚至是一种必要的学理性的监督。

对美国而言的欧洲以其他学科研究为主的大家（例如现在较著名的福柯、哈贝马斯、布尔迪厄等等），他们的研究成果和研究视角，对于经验主义传播学的缺陷，在学术上恰恰给予了相对应的补充，并且也产生了较大影响，使得现在的主流传播学，不知不觉地借鉴了不少批判学派的研究视角和方法。

我们可以较多地借鉴批判学派的研究方法、研究视角，其中很多严肃的科学方法也是我们所缺乏的。但是我们似乎更缺乏精确的经验主义传播学的研究传统，差异造成更大的吸引力，形成引介的主流，这是经验主义传播学能够得在我国得到迅速发展的原因之一。我们实行社会主义市场经济才刚刚开始，不宜在缺乏市场经济因素之时过分强调批判学派的批判观点，但要有意识地适当引进批判学派认识问题的视角和研究方法，因为造成一种学术平衡是必须的；这对于提醒人们尽可能避免资本主义市场经济曾经出现的问题，也是及时和有益的。现在我国市场经济条件下大众传播中已经出现的各种问题，有些可能是难以完全避免的，但是有些则是由于我们没有或很少引进传播学批判学派的观点造成的，对于应该知道的东西无知，把人家已经经历过的教训还在当作正面的新鲜经验。在这个意义上，目前需要较集中地引进一些批判学派的经典著作，学习他们的研究方法，采用他们的切入视角，观察市场经济条件下的大众传播。

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参考论著：

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行为科学学派的主要观点篇3

关键词：科玄论战；科学；玄学；历史意义

一、科玄论战的背景及开端

提及“科玄论战”，首先要探讨其产生的历史及社会背景。首先，科玄论战是西学东渐的结果。鸦片战争后，中国国门被迫开放，西方文化自此大量进入中国，并随着西学东渐的过程，逐步提高其影响力，中国传统文化受到冲击与挑战。其次，新文化运动中高举“民主”与“科学”旗帜，科学获得至高地位。再者，分析科玄论战的国际背景，在第一次世界大战后，面临西方科学技术破产和物质文明失败的局面，同时期的中国文化就显得弥足珍贵，于是中国传统文化重新得到宣扬。

1923年2月14日，张君劢先生首先在清华大学发表题为《人生观》的演讲，他主张：人生观有不同于科学的特点，所以人生观问题的解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。随后，丁文江先生于4月12日在《努力周报》上发表《玄学与科学――评张君劢的》的文章，他反对张君劢的主张，认为人生观要受伦理学的公则、定义、方法的支配，并鲜明提出“打倒玄学鬼”“科学救国”等口号。至此，“科玄论战”正式拉开序幕。此后双方阵营的人数迅速扩大，许多学者纷纷发表文章声援二人，并逐渐形成了“科学派”与“玄学派”两大派别。声援张君劢的“玄学派”主要有梁启超、张东荪、瞿菊农、林宰华等学者，而先后为丁文江助阵的“科学派”包括丁文江、胡适、王星拱、任叔永、范寿康、唐钺等学者。此次论战，在科学主义和玄学主义的背后，隐含着西学与国学之争，科学主义和人文主义之争。

二、科玄论战的两大核心问题及主要阶段

“科玄论战”的争论焦点可概括为两个核心问题。首先是对科学与玄学价值问题的讨论。针对这个问题，“玄学派”主张科学破产论，力图把西方的思想与传统的儒家学说相结合，以建立起一种适应现代社会需要的新意识形态。而“玄学派”则宣传科学万能，认为中国目前迫切需要科学教育，只有科学的发达才是当今时代的潮流。在第二个核心问题上，即科学能否支配人生观：自由与必然问题的争论，针对这一问题，“玄学派”认为，人生观可摆脱科学而存在，并不受科学的控制。“科学派”则主张科学可以支配人生观，不承认有独立于心理现象之外的物质现象，将科学作为社会人生的普遍原则来解决人生观问题。

无论是以张君劢为代表的“玄学派”还是以丁文江为代表的“科学派”，双方的争论均属于资产阶级哲学内部的争论，这也是“科玄论战”的第一阶段。而后随着新的学者的介入，论战过度到了第二阶段，即马克思主义的辩证唯物主义同形形的唯心主义的斗争。这些学者自称唯物史观派，是早期马克思主义思想的宣传者，以陈独秀、瞿秋白等学者为代表。瞿秋白最早运用唯物史观，深刻地批判了梁启超派的科学破产论。他指出科学破产是世界资产阶级的论调，其本质本不是科学破产，而是宗法社会及资产阶级文明的破产。同时，他客观地评价了科学的巨大进步作用，认为科学不仅是征服天行的方法，而且是颠覆一切旧社会的武器。最后他们还从自由与必然、社会存在与社会意识等方面，阐述了唯物主义历史观的基本原理。

三、科玄论战的历史意义

从1923年年初持续到1924年年底的“科玄论战”总共经历了两年，论战结果最终不了了之。然而，虽然未得出最终结论，但论战本身对中国社会仍有较大意义。

首先，论战的实质是两种人生观之战。双方争论的焦点在于用什么作为指导人们生活、行为的一般法则，即科学能否支配一切人生观的问题。但从个人到社会，从个人与人生观的关系出发，也可以延伸到对社会及社会发展观问题的讨论，由小及大，具有重要现实意义。同时，在科学主义与玄学主义之争的背后，隐含的则是西学与国学之争、科学主义与人文主义之争，近代文化精神与古典精神之争，是两种文化的交流与碰撞，在论战中可看出意识形态方面的差异。虽未得出最终的争论结果，但论战本身壮大了“科学派”声威，“科学人生观”成了不言而喻地被接受的共识。其次，无论是“科学派”还是“玄学派”，他们的主要用心都不在方法论本身，而是通过对方法论的厘定，重建社会信仰体系，是对新时代人生观、价值观、信仰价值体系重构的一次尝试，有利于近代中国思想进一步解放。再次，论战同“君主立宪”、“民主共和”、“实业救国”等思想一样，是在思想领域对救国之路的探索，在一定程度上推动了中国社会的发展进程。最后，作为新文化运动之后的又一场思想风暴，“科玄论战”是时代的必然。所谓竞争出强者，论战过后，中国现代的三大思潮现代新儒家、自由主义、马克思主义，逐步展示了未来的发展方向。

参考文献：

[1]张君劢.科学之评价――科学与人生观[M].济南：山东人民出版社，1997：225

[2]丁文江.玄学与科学――评张君劢的人生观[N].北京：努力周报第四十八期.

行为科学学派的主要观点篇4

关键词：管理流派；管理丛林；管理理论统一

对西方管理理论发展的各个阶段所形成的流派，研究者有不同的概括。如克劳德·小乔治概括了四个管理流派：科学管理、行为学派、管理过程学派和数量学派。[1]168-182JanesF.Stoner等概括为科学管理学派、古典组织理论学派、行为学派、管理科学学派和管理理论的近期发展（包括系统方法、权变方法）。从纵向发展看，在管理学不同的发展阶段出现的不同学派，它们之间并不是一种更替的关系，后边的学派并未取代先前的学派，各个学派互补共存。

从横向看，同一历史时期也出现了多个学派并生的局面。哈罗德·孔茨在20世纪60年代初将当时的管理理论划分为管理过程学派、经验或案例学派、社会系统学派、决策理论学派和数量学派六个流派或研究方法，由此导致了管理理论丛林的出现。

为克服或改变管理学学派林立的现状，一些流派和管理学家试图以一种理论体系来实现管理学各学派的整合，但丛林现象不但未改观，反而有增无减。20世纪80年代，孔茨再次对当时的管理学流派进行梳理时，概括出了11个不同的理论派系。管理理论丛林的深层原因是什么？能否实现对管理理论体系的整合？本文试对这些关系管理理论发展方向的问题进行探讨。

一、对管理理论体系整合的探索。

对管理理论的整合出自两个动机：一是为了管理理论的健康发展。管理理论学派的分化，在一定程度上导致了各个学派独立为战，互相排斥，阻碍了管理学的深入研究与探索。没有统一和规范的管理理论又使人们对管理学的科学性产生怀疑。二是实现管理学科体系化的要求。作为一种科学、系统的理论，管理学必须综合各流派的研究成果，使之融为一体，才能成为一种普遍适用的、经得起实践检验的、有效的管理科学。学习组织与管理理论的学生面对的是一些有关组织理论与管理实践的零碎而杂乱的资料。出现在20世纪中期的现代综合思潮推动了管理学派综合、统一的探索。

（一）系统学派的探索。

20世纪60年代在管理学中占统治地位的系统学派曾希望用“系统的观点”来统摄其他所有各个学派。系统学派认为组织由目标与价值、技术、社会心理和结构等各个分系统组成。传统组织理论强调结构分系统和管理分系统，从而重视制订原则。人际关系学家和行为科学家则强调社会心理系统，把注意力集中在激励、群体动力学和其他相关因素上。管理科学学派则强调技术分系统和对决策和控制过程的量化方法。这样，每个管理学派都各倾向于侧重特定的分系统，而不承认其他分系统的重要性。系统学派则把管理看作一个开放的社会技术系统，因而要研究一切主要的分系统及其相互关系。

系统学派没有将管理理论各个学派统一起来，主要原因是该理论本身难以进行应用。由于这一学派概念上的复杂性，管理人员很难在实际操作中加以应用来提高组织的效率。“开放式系统学派没有指明影响组织内部活动的主要变量，也未能够识别出影响组织运作的环境要素。可以这样说，开放式系统理论学派只是一个时髦的概念性学派，其发展还不足以使之成为一种有用的综合理论框架。系统学派在20世纪70年代初趋于衰落。”

（二）权变管理学派的努力。

权变管理学派希望用“权变的观点”来统一管理理论学派。其主要代表人物卢丹斯在1973年发表了题为《权变管理理论：走出丛林的道路》的论文，提出要用权变管理理论来统摄其他各个管理学派。卢丹斯指出：“所谓的权变的路径，有时称为情境的路径，到现在仍只是刚刚兴起。也许1980年后，这条路径将能引导我们从管理理论丛林中打出一条出路来。”与系统学派的结果一样，权变管理理论在管理流派的统一上同样收效甚微。

（三）价值学派的目标。

随着20世纪80年代组织文化理论的流行，出现了一种用“价值观”的思想来统率管理学各个流派的做法。按照组织文化理论影响最大的《卓越丛书》（ExcellenceSeries）的作者之一汤姆·彼得斯自诩的说法，20世纪80年代的西方企业界正在经历一场以他的主张为旗帜的“革命”，即“返回基点的革命”，而基点就是价值观的重新塑造。价值学派是一种“非理性主义”，这决定了它无法与传统管理理论相融合，其对传统管理理论的整合走向失败成为必然。

（四）过程学派的成就。

1961年12月，哈罗德·孔茨（HaroldKoontz）教授发表了《管理理论丛林》论文，详细地阐述了管理研究的各种方法，并认为存在着“管理理论的丛林”。孔茨教授先是承认每一种方法都对管理理论有一定的贡献，然后进一步指出：（1）人力资源方法和数量方法与其说是一种管理理论，倒不如说是管理者采用的一种方法；（2）过程方法能够包括和综合当今各种管理理论。过程方法最初由亨利·法约尔提出的，在他提出的行政管理的五个要素中，计划和组织是着重点。

就对管理理论各流派的整合而言，过程学派是最为成功的。对管理职能的探讨构成了几乎所有的主流教科书通用的管理框架。比如孔茨的“计划、组织、人事、领导及控制”，托马斯·P.罗宾斯的“计划、组织、领导、控制”以及托马斯·S.贝特曼的“计划与战略、组织和人事、领导、控制和变革”。就这一事实而言，过程学派对管理理论的整合的努力是最为成功的。

二、管理丛林现象的客观性对于管理理论丛林的原因，许多学者作了精辟的分析。孔茨在《管理理论丛林》一文中归结为以下几个原因：其一，组织、领导、管理决策制定等术语的用法及含义不同造成的“语义学丛林”；其二，对管理和管理学的定义和所包含的范围没有取得统一意见；其三，把前人对管理经验的概括和总结看成先验而加以抛弃；其四，曲解和抛弃前人提出的一些管理原则；其五，管理者不能或不愿相互理解。孔茨的分析侧重于技术和主观的原因，笔者就其客观原因进行如下总结：

（一）任务及环境的不同。

管理思想处于环境变革之中，同时又是环境变革的产物。科学管理理论是社会生产力不发达和组织劳动效率低下的产物。当时的经济背景是，社会需要提高生产率、提高工业产量，以满足人口迅速增长的更为基本的物质需要。提高劳动效率是管理的首要任务。当时可使用的人力资源状况是许多工人都是从别的国家来的移民或从农村来的农民。

在这种经济背景下，泰罗从工厂的生产车间入手，以机械观的理论与方法为指导，通过对工人劳动过程的改进来达到提高效率的目标。一定时期的管理理论是对一定时期的管理实践的概括和总结，是一定的社会、经济和文化环境的产物。

管理理论丛林的出现，在某种意义上，也是管理理论关注的重心发生转变的产物。即由企业内部转向外部，由主要协调企业内部关系转向使企业适应复杂多变的外部环境。这种转变来自于管理实践的需求的推动。组织活动的社会化及各种关系的多元化，使组织内部及组织之间的冲突也日益复杂化，组织与其上下游战略联盟、中介机构、行业协会、社会公众、新闻媒体等形成了一个关系网络；环境变化不确定性、要素的跨国流动、市场的国际化的发展，推动了组织边界的扩展。随着西方后工业社会生活的复杂化和新的社会矛盾的出现，仅仅依靠管理自身已经不能说明、解释和解决组织所面临的现实问题。[hi138\Com]

（二）解决问题视角的不同。

管理活动的复杂性决定了管理问题研究具有不同的层面。保罗·格里斯利认为，管理学有一个核心元素（利用给定的资源达到目标），然而这个基本的核心含义可能通过各种方式（如人力资源、环境等）扩展。每个人对管理任务的理解的水平具有内在的转移局限性。对很多管理者来说，他们如何理解管理任务也是不尽相同的。从不同的视角去研究管理问题，是导致管理理论多元化的又一原因。

科学管理的主要重点放在计划、标准化和在作业层改进人的努力方面，以便以最小的投入取得最大的产出。管理科学是与车间或作业层的最佳努力有关的，因而是一种微观的方法。与此相反，20世纪前半期出现的行政管理理论把重点放在高级组织层的广泛的行政管理原则上，对正式组织结构与一般管理基本过程的说明。这是一种宏观的方法。在工业方面，管理科学实际上并不侧重于战略问题，而主要是研究战术问题。在大多数情况下，管理科学家并不从事解决高层管理者所关心的“不良结构”

的问题。这类问题用精确的数理统计方法是不能解决的。他们侧重研究可以用定量分析解决的基层、中层的管理问题。

不同的视角产生于管理学者不同的经历。管理学中的各个先驱者，他们之中的每一个人，由于自己的特殊背景，在管理的整体中引进了一个新的侧面。例如，泰罗由于他的工程教育和冶金方面的训练，对工场工作的成绩作了仔细的研究。而法约尔则由于他在采矿公司的经营管理经验而用经营与协调的观点来考察管理工作。另一方面，谢尔登和甘特则从个人及个人在管理工作中的作用开辟了管理责任新领域。由于这些管理学者侧重于管理的不同方面，多年来又各自聚集了一批追随者，以致于第二次世界大战后管理思想状况有些混乱。

（三）管理研究方法上不同。

“管理理论的丛林”的形成与管理学众多的管理分析方法和研究范式有关，不同的分析方法和研究范式出现的结果造就了管理学的学派林立。[11]94从管理学的知识体系上，20世纪60年代，伴随着传统古典管理理论的衰亡，一大批新的管理理论的产生，经济学、社会学、心理学、系统科学、人类文化学、哲学、计算机科学、数学、博弈论、统计学，甚至现代物理学，都在以越来越强的力量影响着管理理论的发展，都在以各种不同的方式向管理学渗透。有学者通过对管理思想史中各学派的主要代表人物的出身与专业背景进行研究后发现，不同学派的代表人物的出身与专业背景相差较大，而同一学派学者的专业背景则大体相同，行为科学理论中的学者大多都是心理学家，而管理科学学派的学者大多有工科背景。行为科学家主要是从具有社会心理学倾向的社会科学衍变出来的，而与此相反，大多数的管理科学家则来自数学、统计学、工程学、经济学以及与经济-技术有关的学科。所以，这两门学科具有不同的观点和意见是正常的。

商学院在研究方法的多样性上起到了推波助澜的作用。1959年，出现了两份对管理教育具有影响的有关工商教育的报告。一份出自福特基金会委托并资助加州伯克利分校的罗伯特·A·戈登和斯坦福大学的詹姆斯·E·豪厄尔的研究，另一份出自卡内基公司资助斯沃索莫大学的弗兰克·G·皮尔逊进行的研究。两份报告都尖锐地批评了美国工商教育的状况：工商管理学院甚至在定义教给学生什么、该怎样教这样的基本问题上都一片混乱。由于墨守成规，商学院没能在一个不断变化的环境中培养出具有能力和想象力，同时又具有灵活性的管理人员。

他们建议改革未来的商学院的课程内容。自此，像数量和行为科学这类课程激增，因此聘请了数学家、统计学家、心理学家和其他一些未经过工商训练也没有工商背景的人员到管理学院任教。

研究方法的差异不但体现在学科背景上，还体现在研究范式上。描述性范式与规范性范式有着明显的差异：规范方法一直被主要应用于经济学和管理科学方面。“经济学家和运筹学家注重的是事情应当如何；他们研究组织及其环境，以便提出能使组织作出更合理决策的分析模型。”另一方面，大多数心理学家、社会学家和其他行为科学家对有关人的行为的经济-技术设想提出了疑问，而他们关心的是描述人和组织实际行为的方式。

（四）实践者与研究者价值取向的不同。

在管理学者中，追求管理理论的实用性和管理理论的唯知性的分歧是比较明显的。随着管理教育走进课堂，越来越多的学院派学者进入到管理理论的研究中来，他们倾向于用定量的方法，努力提高管理理论的精确程度，而实践派则大多倾向于用定性方法，关注理论成果在管理实践中的效用。所以，由于管理实践者和管理研究者们的研究目的和他们的价值观上存在的差异，决定了管理学者们很难走到一起。

为了解决管理理论丛林问题，1962年在加州大学洛杉矶分校召集了著名学者以及工商、教育和政府中在管理艺术方面取得成就的实践家参加的一个会议。会上理论工作者与实践工作者形成了鲜明的对立。美尼尔·A·雷恩对这次会议的争论总结说：

学者们只能理解那些来自自己专业的人，而实践家们则无法理解学者，学者也是如此。孔茨在《再论管理理论丛林》中指出，“我们仍然处于管理理论丛林时代？？也许（走出丛林的）最有效的方法要靠领导潮流的管理者发挥更为积极的作用，以缩小职业实践与学院派之间日益扩大的鸿沟。”孔茨同时也责怪他的同行学者没有把理论研究更多地与实践结合起来。

三、从管理的本质看管理理论体系的整合。

判断一门学科的标准是其具有自己的假设、目的、工具、绩效目标和测量标准。按照这一标准衡量，管理有权利作为一门学科。但许多学者指出了管理学科的特殊性。如保罗·格里斯利就认为管理学是一个混合的概念，管理学在其一般意义上并不是一门学科，它整合了其他学科的材料，因此它更适合被称为超学科（Meta-Subject），它包括了对各种学科的思考、分析和实验，考察在管理行为中这些学科如何融合在一起并相互作用，以及它们如何对管理者的行为做出贡献。彭新武指出：从实践上看，与其说科学管理理论是探索管理的科学，不如说它是努力在管理中应用科学。管理工作涉及做事的方法和技术、技巧。管理既应被看成是一门科学，也应被看成是一门艺术。管理学这种本质上的特征决定了它与其他学科的不同之处，管理学理论是不能被整合为一个严密的知识体系的。

就管理学的教学而言，这种整合的必要性也并非是绝对的。学生应该欢迎管理理论的多样化，而不应试图获得简明的知识体系。研究的课程是复杂而动态的，而这个知识体系又是不断演化的。

许多学科都能对管理学作出贡献。组织是复杂的系统，它们本身就要求进行深入的调查研究工作。

那种建议我们把所有这些都很好地包进一个包袱，然后用一条简化了的理论丝带将它们捆扎起来的想法是不现实的。学习组织理论的学生和管理实际工作者应该承认和吸收来自不同学科领域的贡献。任何要将这一研究领域禁锢于某种有限的观点的企图都将减少我们进一步的调查研究的灵活性和机会。

参考文献

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[11]罗珉。管理学范式理论研究[M].成都：四川人民出版社，2003：94.

行为科学学派的主要观点篇5

关键词：科玄论战（科学与人生观论战），科学派，玄学派，张君劢，丁文江，批判学派

abstract:thispaperdiscussesmainmelodicargumentoftheschoolofthoughtofscienceandtheschoolofthoughtofoutlookonlifearoundscienceandoutlookonlife,particularlyepisodicargumentsaboutanti-scientismandanti-science,relationbetweenmaterialcivilizationandspiritualcivilization,savingworldofchinesetraditionalculture,moderneducationandscienceeducation.authoralsoreflectcontemporaryresponseofthesehistoricalargumentsandposesenlighteningviews.

keywoeds:debateofscienceandoutlookonlife,theschoolofthoughtofscience,theschoolofthoughtofoutlookonlife,dingwenjiang,zhangjunmai,thecriticalschoolofthought

1923年在中国科学界、学术界、思想界和文化界爆发的“科学与玄学论战”，简称“科玄论战”，准确地讲是“科学与人生观论战”。这场论战爆发的国际背景一是19世纪和20世纪之交经典科学的危机引发的“科学破产”的糊涂观念和悲观情绪，二是第一次世界大战导致的对欧洲物质文明乃至其发达源头科学的怀疑和绝望。从国内情况来看，它是晚清以来中西文化碰撞或冲突的继续，更是五四新文化运动时期积极引进西方德（democracy）、赛（science）二先生的科学派或革新派与文化保守派或国粹派派的思想较量。本文不打算就这些范围广泛的论题展开论述，仅想集中在这场论战的主旋律，尤其是它的插曲和当代回响上加以探究。

一、论战的主旋律

科玄论战自始至终也没有完全把握住主题，枝叉议题颇多。尽管如此，它的主旋律无疑是清楚的：论争围绕科学与人生观的关系，即科学是否能够影响或支配人生观。

严格地讲，“科学与玄学论战”这一称呼并非名副其实。其理由在于：第一，作为论战发端的张君劢1923年2月4日在清华大学以“人生观”为题发表讲演，并未提及作为玄学的本体论，也未直接涉及科学与玄学的关系问题。第二，丁文江的反驳文章虽然冠以“玄学与科学”的标题，但是他讨论的中心议题还是人生观能否与科学分家。第三，丁文江固然考察了玄学或形而上学（metaphysics）的词源，指出它在亚里士多德那里意谓“根本哲学（firstphilosophy）或是神学”，在近代“退避到本体论”。但是，也许由于他认为张君劢把人生观列入感觉以外的形而上本体，不许基于感觉而研究形而下的事物的科学介入，加之张君劢的人生观“一部分是从玄学大家柏格森化出来的”，所以他称玄学是“招摇撞骗”的“无赖鬼”，并在“科学的对头”意义上使用它。（50~51、41页）实际上，丁文江是把人生观纳入到玄学的范畴之中，起码断定张君劢的人生观本身就是玄学，这从他给玄学所下的下述定义即可略见一斑：“广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律”。因此，他不同意林宰平的“张君劢的人生观与玄学无关”的看法，并再次表明“君劢的人生观大部分是从柏格森的玄学脱胎出来的”，而且张君劢本人“所说的玄学”并不“单单限于本体论”。（257~258页）在这里，丁文江显然是把玄学作为人生观的替代物的，起码在论辩中是如此。第四，张君劢也举例对玄学做宽泛的理解：哲学解释，求变实在，达于生活之境，与宗教分论等。他又把人生之自由自在、自由意志之阐发、人类行为可以参加宇宙实在视为“新玄学”。不难看出，在他的心目中，也往往以玄学代替人生观。（99~100页）第五，参与论战的其他人大都要求对所用的关键名词术语加以界定，认为玄学的严格内涵应是本体论和宇宙学，提请把争论的中心放在科学与人生观的关系上。由此可见，把这场论战称为“科学与人生观论战”才名实相符，而且论战的主旋律确实是围绕科学与人生观进行的。不过，鉴于习惯和约定俗成，我们仍沿用“科玄论战”的提法。为方便起见，我们也把论争的对立双方分别称为“科学派”和“玄学派”。

关于主旋律问题的争论，存在三种立场或观点。玄学派头领张君劢的观点是：“人生观的特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已。”（38页）由于人生变迁出于纯粹心理，故为自由的，无因果可言，“惟其如是，科学决不能支配人生”。（102页）

科学派的主将丁文江怕青年学生上当，起而逐一驳斥张君劢的五点理由，指出其“是建筑在很松软的泥沙之上，是经不起风吹雨打的”。他的立场与之针锋相对：科学方法也适用于人生观，人生观并未出乎科学方法之外，没有法子把人生观同科学真正分家（41~60页），张君劢所谓的人生观都不是能离开知识的（206页）。他还认为，人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事，我们总有求它统一的义务（42页）。章存演、朱经农也条分缕析地批驳了张君劢的五点论据以及相关细节。任鸿隽据理提出：“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”“科学与人生观的关系，不但是因物质科学的进步，间接地把人生观改变，直接的科学自己还可以造出一种人生观来。”人生观“有一大部分或全部分，都可以用科学方法去变更或解决”。“科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观”，“我们应该多提倡科学以改良人生观”。（126~131页）王星拱对意志自由、感情神秘和人生观之不统一做了分析和诘难，他得出结论：“人生观虽不能统一，但是人生观由于遗传和教育而定，这一个原理，是统一的。”“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”（276~286页）唐钺在辨析后一言以蔽之曰：“科学可以解决人生观的全部”（326~331页）。穆详细描绘了科学家的人生观（尊重事实、平等观、条理密察）和科学家的内心精神生活（襟宇阔大、心气平和、思理细密）（292~295页）。胡适在汲取唐钺和吴稚晖一些见解的基础上，甚至和盘托出了他的“最低限度的一致”的“新人生观”、或“科学的人生观”、或“自然主义的人生观”之十大内涵（22~24页）。

站在上述两派之间的中间派对论战双方的观点既有赞同，又有反对，只不过肯定与否定的程度不同而已。孙伏园表示人生观受科学方法的影响，但是他不希望人生观将来能统一（134页）。不过，他所说的“人生观受科学影响与受科学支配并不是一件事”似乎经不起推敲，因为“支配”（对人或事物起引导和控制的作用）与“影响”（对人或事物起作用）的意思只有作用量的大小的差异，而无质的区别。梁启超的答案是：“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的，却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”“至于用科学来统一人生观，我更不相信有这回事。”（139、141页）林宰平肯定科学方法有益于人生观，但是反对人生完全为科学所支配（176页）。范寿康说他自己既反对张君劢的“人生观与科学完全无关的见解”，也反对丁文江、王星拱、唐钺等人的“狭义的科学能够解决人生观的全部”的提法，而主张二者“大部分是有关系的”。因为人生观一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主观的直觉而得，决不是科学所能干涉。后天的内容应由科学方法的探讨而定，决不是主观所应妄定。（320~323页）

综上所述，我们可以提出三点看法。第一，陈独秀说科学派“不曾得着胜利”（1页），显然不确。因为在主旋律问题的争论中，科学派举出诸多理由驳倒了张君劢的决然无关说，而且中间派也不同意他的极端观点，反而多少支持科学派的相关说。第二，科学派的观点，似乎也不像张君劢和中间派所指斥的那么“极端”。因为丁文江没有断言人生观完全或仅仅由科学支配；任鸿隽和王星拱的看法也比较平和；唐钺虽然说了过头话，但是他是有前提和理由的。唐钺在反驳范寿康时写道，纵使所谓“先天的形式”或“义务意识”是由直觉而来的，而人生观之所以为人生观，确是对何种现象而起的“义务意识”的问题而不在于“义务意识”。这样看来，就是说科学可以解决人生观的全部，也无不可。况且，人生观只是内容的伦理规范问题的，而不是形式的规范问题，因此人生观甚至不是由直觉而得。至于说科学不能解决人生观最重要的那一部分，其实这里的所谓重要是实用上的重要而非学理上的重要，而双方争论的恰恰是后者而不是前者。尤其是，范寿康所说的“义务意识”即“做你所自认为善的行为”，实在不能够发生一点效力，因为我们所要解决的正是你自认为应当做的到底是不是你应当做的。这个问题唯科学可以解决，直觉只可敬谢不敏了。（328~329页）第三，不管中间派在当时是否被指责为折中和骑墙（陈独秀说（5页）“梁启超取了骑墙态度”），也不管其观点在那时是否不合时宜，但依今日之事后认识，这个派别还是比较公允的。不过，我们也许可以将其观点修正如下：科学能够影响或支配人生观，但是仅靠科学并不能解决人生问题；人生观在若干大的框架上可以相对地统一，但是在诸多细节和不同的个人身上并不统一，也没有可能和必要去统一，强求一律反倒有害无益。

二、论战的几个插曲及其当代回响

在科玄论战中，与主旋律或多或少相关的插曲繁多：从最抽象的、最玄虚的哲学和学理问题，到最具体、最现实的社会和人生问题，应有尽有。在这里，我们拟就在当代凸显出（不见得是直接或间接地引发出来的）强烈回响的几个插曲加以剖析和探究。

（1）科学主义和反科学问题

科玄论战中的科学派，以及五四新文化运动中的赛先生的倡导者，都被当代一些人文学者贬斥为“科学主义”。这是对历史的误读！

什么是科学主义（scientism）？中性的科学主义的涵义是，科学家对作为一个整体的科学的典型看法和观点。但是，人们经常在贬义的意义上理解和使用它。贬义的科学主义是指赋予科学以超越于其合理范围和限度的绝对权威，它主要包括以下三方面的内涵：一曰科学方法是获取知识的唯一正确的方法，其无条件地适用于其他一切学科或领域，而否认它们各自具有自己的独特的方法论；二曰以科学作为其他知识或思想体系的范型和衡量标准；三曰夸大科学的功能，认为仅靠科学就可以解决一切社会问题和人生问题。这种科学主义也往往被俗称为“科学万能论”。（以下所论，我们多在贬义上使用“科学主义”一词，请读者注意！）

其实，即使在当时，张君劢就揶揄丁文江的“科学万能之语”无异于“螳臂当车之勇”，讥讽其“蟪蛄不知春秋”（98页）。梁启超也直言：“在君过信科学万能，正如君劢之轻蔑科学同一错误。”（141页）然而，按照上述的科学主义内涵，科学派乃至它的激进主将丁文江的科学观似乎难以归入科学主义范畴。张、梁二人的断言恐怕是缺乏仔细分析的，是仅凭感觉走的。

丁文江的具体表述是：“在知识界内，科学方法是万能”；“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在它的材料，在它的方法”（51、53页）。他后来又重申了他的观点：“在知识里面科学方法万能；科学的万能，不是在它的材料，是在它的方法”。“科学的万能，不是在它的结果，是在它的方法”。（193页）很明显，丁文江所谓的科学万能，实指科学方法万能。而科学方法万能是有前提条件的，即“在知识界内”、“在知识里面”。与此同时，在他的心目中，知识只是科学知识。这样一来，科学方法在科学知识内万能，这又何错之有？况且，丁文江秉承皮尔逊的怀疑的唯心论，这当然包括对科学知识自身的怀疑。进而，他还批评了张君劢以为“严正的科学”是“牢固不拔的”，公例[定律]是“一成”不变，“科学的”就是“有定论的”陈旧科学观。既然科学方法都无法保证科学知识绝对正确和一劳永逸，其“万能”即便在科学内部不也是有限度的吗？在科学之外，又怎能“万能”得起来呢？其实，丁文江的科学方法“万能”的真实意思是，科学方法也可以在自然科学以外的学科和领域里运用，凡是用科学方法研究无论什么材料而得到的结果都是科学知识。在这里，他既没有断言仅用科学方法就可以解决一切问题，也没有排斥其他学科特有的方法，而且他申明“科学的态度是极平等的”，“科学的态度是极谦和的”（193页）。这一切与科学主义的第一项内涵都对不上号，怎么能断定他的主张是科学主义呢？事实上，丁文江的意图正如他自己所说：“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把它的势力范围，推广扩充，使它做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能！”（他在这里给“宗教”下了一个定义：“为全种万世而牺牲个体一时之天性”，205页）由此也可以看出，他把科学方法还是作为“工具”和“技能”的，没有说它能够解决“求真的诚心”和“为善的意向”问题——科学方法岂不是又不“万能”了？至于丁文江不认为科学之外的美术、宗教等不是知识，那纯粹是由对知识的定义引起的——知识是主观与客观、理论与事实的符合。要知道，他不反对美术，也不反对宗教，而且认为美术也不是可以完全离开知识的。（203页）不过，丁文江数次用“万能”一词是不很恰当的，起码是不明智的，因为它极易引起误解和混乱。

其他科学派的干将也没有主张科学万能论甚或科学方法万能论。任鸿隽说：“我们晓得科学方法虽是无所不能，（请读者注意，我说的是科学方法，不是科学万能。）但是它应用起来，却有一定的限度。我们所说的限度，就是指经过分析而确实清楚的事实。”（127页）唐钺在坚持各科有共同的方法的同时，也承认各科有各科的方法（290页）。章存演甚至坦言：不敢说科学方法无所不能，科学方法也不是丝毫没有改造的余地（146页）。

另外，从当时的学术思潮和社会状况来看，科学主义或科学万能论似乎也未风行一时或成为主流科学观。诚然，张君劢说过：盖二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能。……一言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。”“国人迷信科学，以科学为无所不能，无所不知，此数十年来耳目之习染使之然也。”（61~63页）“吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰”（101页）。诚然，胡适也说过：“这30年来，有一个名词在国内做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧或维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”（10页）但是，只要细心考察一下，可知情况并非完全如此。物质上以船坚炮利为政策，的确可以用影响颇大、绵延多年的洋务运动佐证。但是，精神上以科学万能为信仰，实属无稽之谈。至于说国人迷信科学，对科学唯唯称是之类，无疑是夸大其辞。不用说，胡适的言论多少有渲染、烘托之嫌，即便如此也得不出其时科学主义流行或肆虐的结论。

事实上，在20世纪初，现代科学刚刚进入国门，科学教育才开始在各级学校落脚，中国先知先觉的知识分子对科学的认识也不过是首次超越“器物”层次，以中国科学社（1914年成立）为标志的科学建制化仅仅迈出了第一步。尽管1919年前后的五四新文化运动大力倡导德、赛二先生，但是毋庸置疑的是，中国的科学事业依然十分落后，国人乃至上流社会对科学了解之可怜令人咋舌。当任鸿隽1818年从海外返国，与父老兄弟相问切时，让他“始不及料”的是，就连“承学之士，知科学为何物者，尚如凤毛麟角”。在1922年中国科学社年会上，梁启超在讲演中指出，中国今日还得不着科学的好处，中国人今日依然是非科学的国民。其原因在于，国人对科学的态度，有三点根本不正确。其一，把科学看得太低了、太粗了。其二，把科学看得太呆了、太窄了。其三，把科学看得太势利了、太俗了。粱启超断言：“中国人对于科学这三种态度，倘若长此不变，中国人在世界上永远没有学问独立，中国人不久必要成为现代被淘汰的国民。”就在科玄论战正酣之时，科学在中国的命运又是如何呢？陈独秀给出了一个相当悲观的估计：中国还处在孔德所谓的宗教迷信阶段，全国大多数人还是迷信巫鬼符咒算命卜卦等超物质以上的神秘；次多数的旧的士阶级全体，新的士阶级一大部分，像张君劢一样相信玄学；像丁文江这样相信科学的人，其数目几乎不能列入统计。（3页）胡适也给我们描绘了一幅黯淡的社会现实和惨淡的科学现状：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业——我们那里配排斥科学？我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有《安士全书》的人生观，只有《太上感应篇》的人生观——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！当下正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不曾扫除那迷漫全国的乌烟瘴气。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的“灾难”。（12~13页）

中国当时落后的经济、专制的政治、愚昧的文化、僵化的思想之现实，根本不可能有产生科学主义的土壤和气候。更重要的是，科学派的代言人丁文江、任鸿隽、王星拱等人的科学观直接来自批判学派的代表人物马赫、彭加勒、皮尔逊，尤其是皮尔逊，对他们的影响举足轻重。要知道，活跃于19和20世纪之交的批判学派，不仅摆脱了先前的18世纪法国启蒙运动以来的经典科学观，而且与其后的20世纪二三十年代的逻辑经验主义的科学观也大异其趣，是一种相当开明、先进乃至超越时代的智慧的科学观，跟科学主义根本不沾边。秉持批判学派科学观的中国科学派，怎么有可能是科学主义呢？

实际上，给科学派扣科学主义或科学万能论的帽子，只是玄学派反科学的一种手段和组成部分。玄学派反科学既是对当时国外反科学思潮的呼应（丁文江、胡适等都揭示了这一背景），亦是西方科学和技术进入国门以来封建士大夫阶层本能的排异反应和自觉的抗拒行为的继续和延伸，梁启超1920年发表的《欧游心影录》则对反科学思潮起到了推波助澜的作用——借用胡适的话来说就是：“梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风”（12页）。反科学在当时出现也许是历史的必然逻辑——诚如陈独秀所说：“现在由迷信时代进步到科学时代，自然要经过玄学先生的狂吠”（3页）。当然，也不能否认玄学先生一点没有私人的“小算盘”。不过，我觉得玄学派之所以站在反科学的立场上，主要还是对科学的精神价值的文化底蕴一无所知或缺乏了解。在他们的眼中，科学不过是机械的、物质的、向外的、形而下的器而已——张君劢曰：“电灯、电话、自来水”“科学也”（61页）——难怪他们把科学等同于船坚炮利、务外逐物、赚钱求利，甚至认为科学损美败德（任鸿隽和唐钺在科玄论战前就批判了科学损美说和科学败德说，胡适强调（25页）科学的人生观“未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用‘创造的智慧’的机会”）。他们不仅认识不到科学的形而上意义，反而把科学派探究科学深层底蕴的深邃洞见和发挥科学文化功能的良苦用心斥之为科学万能论或科学主义。现今有不少学人喋喋不休地批评说，五四新文化运动时期（20世纪二三十年代）的科学倡导者犯了科学主义和使科学意识形态化的错误，岂不知犯错误的恰恰是他们自己——他们的错误与玄学派同出一辙！

在今日之中国大陆，后现代派和国粹派合力搭班，正在上演类似的戏剧：他们自觉或不自觉地结成“神圣同盟”，打出反科学主义的旗帜，实际上是在对科学进行真正的讨伐。他们或从英国的知识社会学强纲领、美国的学术左派的科学的社会研究和文化研究、海德格尔之辈的梦呓中摭拾一点牙花，或从老先人的根本没有民主和科学意识的故纸堆中翻出祖传秘方，把人们正在设法医治的现代社会病统统归罪于科学。反科学或反科学主义在理论上是空中楼阁，在实践中是因噎废食，根本站不住脚。可以预料，他们的结局不会比当年的玄学派好到哪里去。

（2）物质文明和精神文明的关系问题

张君劢在清华讲演中说：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重人力支配自然界，故其结果为物质文明。”“所谓精神与物质者：科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。……抑知一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。此精神与物质之轻重，不可不注意者一也。”（38、39页）在答丁文江的文章中，他把西洋文明概括为“物质文明”——“人生为物质为金钱而存在，非物质金钱为人生而存在”。他认为，“深信富国强兵之政策”是“国家前途最大之危险”，完全赞同把“在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商”作为“我国立国之方策”，津津乐道于“寡均贫安”。（108~112页）他后来在中国大学的讲演中表示：“若专恃有益于实用之科学知识，而忘却形而上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面，是决非国家前途之福。”（225页）

张君劢的上述言论包含诸多原则性的错误。第一，他把物质文明和精神文明截然对立起来，不知道二者本质上是相互依赖、相互补充、相互促进、协调发展的，无论忽视或看轻哪一个都会造成社会进步的失衡，危及人类的长远利益。第二，他低估乃至无视西洋的精神文明也是伴随物质文明的发展而发展的，其精神文明程度并不亚于中国，尤其是在自由、民主、人权等方面，更是张君劢醉心的国粹无法望其项背的。第三，他给贫穷、落后的中国开出的寡而均之、贫而安之的药方是危险的：只能使中国的广大民众继续处于贫病交加、水深火热之中，更遑论中华民族自立于世界之林。第四，他只知道科学制造了西洋的物质文明，而不晓得科学也促进了西洋的精神文明。也就是说，他不了解科学的目的是追求真理的，科学本来的精神气质是“为科学而科学”，更不了解科学的深层底蕴即科学思想、科学方法、科学精神本身就是形而上的结晶和具有巨大精神价值的财富，其对人类心智的健全发展和对人生观的积极作用是国粹难以企及的。

也许正是洞察到张君劢论点中的这些缺陷，科学派当即对其进行了针锋相对的批驳。针对张君劢鼓吹孔孟朱王注重内心修养形成的精神文明以及把精神文明和物质文明对立起来的观点，丁文江径直反诘道：“懒惰的人，不细心研究历史实际，不肯睁开眼睛看看所谓‘精神文明’究竟在什么地方，不肯想想世上可有单靠内心修养造成的‘精神文明’；他们不肯承认所谓‘经济史观’，也还罢了，难道他们也忘记了那‘衣食足而后知礼节，仓廪实而后知荣辱’的老话吗？”（58页）针对张君劢的寡均贫安说，他一针见血地指出：“中国现在寡到什么程度，贫到什么田地，君劢研究过没有？那一年北方遭旱灾，没有饭吃的人有二千万人：卖儿女的也有，吃人肉的也有。这种贫安得了么？中国人每人每年平均的收入不过五十元至六十元，同松坡图书馆的听差的工资差不多。这种寡均得了么？”（208页）朱经农明确表示物质文明和精神文明不可割裂：“文明的产生不能全靠精神作用，处处都有物质的关系，常常要受环境的影响。无论何种文明，文明不能把它的物质方面一笔抹杀，单单叫它做精神文明。”（155页）吴稚晖也表达了类似的观点：“我相信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一，愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决。”（402页）他同时表明：西方物质进步，故精神亦随了进步。”（306页）陈独秀更是搬出“唯物的历史观”说明：“只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观。”（7页）

玄学派把欧战或欧洲文化破产的原因归咎于西洋的物质文明，并进而怪罪于促成了西洋物质文明的科学。对此，科学派予以强有力的辩驳。丁文江以例证回敬道：“欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争，对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人仍然是不科学的。”（54~55页）陈独秀不完全赞同这一分析，他认为欧战是英德两大工业资本争夺世界商场的战争，是出于客观的经济的原因，当然不是物质文明或科学惹的祸。（7页）穆在争论中揭示出，挑起世界大战的国家主义不是科学之流弊所致，科学并非与世界主义对立（296页）。

（3）中国传统文化普世及救世问题

在梁启超关于西洋文化和科学破产的议论的影响下，玄学派的头领张君劢在他的讲演和文章中多次流露出这样的意思：欧战标志西方文化的破产，中国传统文化和精神文明尤其是人生观远远优于西方，是救治西洋物质文明和西方文化的良药。张君劢的思想与当时的国粹派或文化保守主义的思潮——东方文化（主要指中国文化）能够且应该普世和救世——是一脉相承的。

针对张君劢所谓的侧重内心生活之修养的中国精神文明，丁文江以风行天下的陆王学派为例予以揭露。他引用顾炎武的一些言论，指出他们比南宋的人还要退化：读书是丧志，治事是有伤风雅。他们“聚宾客门人之学者数十百人，……与之言心言性。舍多学而识以求一贯之方，置四海之穷困不言，而终日讲危微精益之说。”士大夫不知古又不知今，“养成娇弱，一无所用。”有起事来，如痴子一般，毫无办法。（58页）朱经农径直发问：“不知所谓中国的精神文明究竟有哪几样是近三百年西洋文明中所没有的？我很想君劢多举些实例告诉我们。”（154页）吴稚晖甚至言过其实地嘲弄：“这国故的臭东西，它本同小老婆吸鸦片相依为命。小老婆吸鸦片，又同升官发财相依为命”。因此，非得“把它丢在茅厕里三十年”。（309~310页）他讥讽国粹派自作多情，把英国人罗素的牢骚奉为金口玉言、且自我感觉良好的滑稽态：“有个甚滑稽的罗素，信口胡扯，一面发自己的牢骚，一面拍拍我们的马屁，口气之中，似乎要决意舍了他欧洲的物质文明，来寻我们‘中国的精神文明’。（罗素是滑稽已极的滑稽，他胸中是雪亮的。然欧洲像他那样口气的傻子，真也不只一人，无非只是臭肉麻的牢骚。）于是吹入我们素有夸大狂，喜欢摆空架子，而又久失体面的朋友们耳朵里来了，这种恭维，无异雪中送炭，自然不知不觉，感动入骨，相信入骨，也把自己催眠起来。”（334页）

其实，早在科玄论战之前，任鸿隽等人就对国粹或国故有清醒的明察。他说：国人失学之日久矣。不独治生??粒?吮纫叭耍?词??昀此?ξ??庵??醯赖拢?嗔枰母舶埽?慈蝗粑蓿?裆?锻担??裥兄噬辖允?渥粤⒅?啤K?耷榈亟沂境觯何峁?Ы纾?凶杂谐琉蠓霞玻?梦闹?资且选7蛲窖?淖种?夂我圆蛔阄?В?云淞饔诳招椋?赣谑杪???淖帜宋抟庖逯?裳浴K?灾泄??跛枷氲钠兰凼恰盎奕?鸭?保?灾泄?裳У钠兰凼牵骸捌渥罡?茏钗抻弥?埔铡⑹蕴?蘼垡印保?幢恪熬?纷蛹??А保?病安还?ㄒ宰暄谐卵晕?瘢?从兴?茫?还?湃酥?闫桑?裼行轮?犊裳浴！他对照科学精神，反观国学，相形见绌，其陋立现：一好虚诞而忽近理；二重文章轻实学；三笃旧说而贱特思。连多少有些同情张君劢的梁启超也列出了国学的如下病症：笼统、武断、虚伪、因袭、散失。他反问道：试想中国二千年思想界内容贫乏到如此，求学问的途径榛塞到如此，长此下去，何以图存?他提出，想救这病，除了提倡科学精神外，没有第二剂良药了。

（4）现代教育特别是科学教育问题

在科玄论战中，也涉及到现代教育问题，特别是科学教育。张君劢提出，“教育有五方面：曰形上，曰艺术，曰意志，曰理智，曰身体。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。”（107页）他注重的是儒家的内心修养式的传统教育，而对现代科学教育颇为不满。他说：“孟子之所谓‘求在我’，孔子之所谓‘正己’，即我之所谓内也。本此义以言修身，则功利之念在所必摈，而惟行己心之所安可矣。以言治国，则富国强兵之念在所必摈，而惟求一国之均而安可矣。吾惟抱此宗旨，故于今日之科学的教育与工商政策，皆所不满意，而必求更张之。”（113页）他倾诉科学教育的“流弊”有如下五端：第一，科学各科同以官觉[感觉]为基础，官觉发达之过度，其非耳之所能闻，目之所能见，则以为不足凭信。第二，科学以对待（relative）以因果为本义。然学生脑中装满了此种学说，视己身为因果网所缠绕，几忘人生在宇宙间独往独来之价值。第三，科学智识之充满，以为人生世上之意义，惟官觉所及者足以了之，于是求物质之快乐，求一时之虚荣，而权利义务之对照表，尤时时悬在心目之间，皆平日之对待观念有以养成之。第四，科学以分科研究为下手方法，故其答案常限于本范围内。然人类所发之问，往往牵及数种学科，故科学之所答者，非即吾人之所需，惟有令人常以此另一事了之。且分之尤细，则人之尤精。然时时在显微镜中过生活，致人之心思才力流于细节而不识宇宙之大。第五，教育家为应付社会中之生计制度计，常以现时生计制度为标准，而养育人才。于是学一艺而终身于一艺，为无产者谋生之不二法门。若夫变更社会之贫富阶级，使凡为人类，各得为全人格之活动，皆得享全人格之发展，则为适应环境之科学的教育家所不敢道。为此，他提出教育方针之应改良者有三：学科中应加超官觉超自然之条目，应增加艺术上之训练，应发挥人类意志自由之大义。（105~106页）

张君劢所言之五端不能说没有一点道理，但是绝大多数理由是难以立足的，就更不必说他的吹毛求疵和无理苛求了。看来，张君劢对科学的本性和科学教育的意蕴的确缺乏了解，仅凭天马行空、独来独往做文章。要知道，科学并非单以感觉经验为基石，还有与之珠联璧合、相得益彰的理性思维，此其一。学生头脑有了因果学说，凭什么说就会忘却自由意志之价值？事实上，二者完全可以相反相成——多明白一些因果关系岂不是能够更好地自由选择和自我决定？此其二。以感觉为来源的科学知识并不必然导致物欲和虚荣，也不会排斥权利义务意识——它们的出现和丧失与科学知识无本质的联系——在无科学的时代和科盲中间，不是也有此类现象吗？此其三。科学所答者非吾人之所需，请问哪一门学问或学科所答能满足人的无穷之疑和无限之需？科学除了依赖经验之外还有理性，除了显微镜还有望远镜，怎会不识宇宙之大？此其四。人的全面发展问题既是一个教育问题，更是一个社会问题。它既需要各个学科、诸多子文化在德智体美等方面协同努力，更需要一系列社会问题的解决相伴随。对于这样一个重大的任务，科学的教育家当然不敢道，请问人生观的教育家或无论哪一类教育家敢道吗？

科学派在论战中虽然没有太多地涉及教育问题，但是从有关片言只语中也能看出其对张君劢的观点不以为然。丁文江在谈到美术、宗教与科学的关系时明确表示：“学科学的人没有不崇拜美术的，因为这两样东西性质虽然不同，都是供给人类的需要，而且可以互相帮助的：知识越丰富，表示情感的力量越大；越能表示情感，知识越丰富。”再者，“我们所以极力提倡科学教育的原故，是因为科学教育能使宗教性的冲动，从盲目的变成功自觉的，从黑暗的变成功光明的，从笼统的变成功分析的。我们不单要使宗教性发展，而且要使它发展的方向适宜于人生。”（203、205页）其实，早在科玄论战前，任鸿隽就深入讨论了科学在现代教育中的重要地位和重大意义、科学教育之要义和特点以及现存缺点和解决办法，他在1923年后还多次论述科学教育问题。

菊农接住张君劢的话题，在论战中专门探讨了“人格与教育”（241~251页）。他指出，在现代教育背后牵线的便是文艺复兴的两大精神，即现在的教育是个人主义和机械主义的教育。好处固然亦有，但是这两种人生态度的坏处，现代教育却完全承受了。因此，改良现代教育决不是形式的改革，需要根本上打破个人主义、机械主义的人生观，从新的人生哲学出发，乃可言改革。在他看来，我们的教育目的在创造未来，而不在保持过去，故教育不仅是经验界以内事，更有其精神的意义在。人生的理想便是教育的理想，理想的教育实现，便是理想的人生实现，决不能离开人生谈教育。所谓人生，不仅是那物质方面的外生活，物质生活之上更有精神生活即内生活。人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体，即实现小己的人格以求超人格的实现。经验的目的不是教人做环境的奴隶，乃是教人做“人”，做一个完全的自由的人。所以教育的任务有两个方面：一是求身与心的调和的发展，无使为外物所制；二是磨练人格的自觉，这是最要紧的。他敏锐地察觉到，现代教育是削足适履、定于一格的教育，其大病在太偏重知识，而忽略人生的别方面。这种教育何尝是培养个性，扩大人格。尤其是，他认为科学似乎应该分四层：一是科学精神，一是科学方法，一是科学本身（科学知识），一是科学的应用。现在所谓科学教育，其实只是后两层，不过是课程上增加课目而已。这样的科学教育是不够的，无法使学生得到科学家做学问的精神和方法，是科学教育的最“不科学的”地方，确不合乎科学精神。剔除菊农论述中一些脱离实践的修身养性的说教，应该说他的见解是有见地的，特别是关于科学教育的意见还是蛮深刻的。

三、最后的寻思

在即将结束本文时，我想就科玄论战在当代的回响做一些反思，提几点不成熟的看法。

（1）科玄论战是20世纪初科学和民主等先进思潮引入国门后，革新派与保守派思想较量的继续和发展，是五四新文化运动的一个重要环节。在这场论战中涉及的诸多问题，在当时既有学术和理论价值，也有现实和实践意义。有趣的是，它们至今在中国社会和思想界仍有回响，甚至成为争论的热门话题。读者也许不难从中看出：历史虽然不会重演，但是历史往往有许多惊人的相似之处。遗憾的是，今日学人在有关问题研究上的学术水准和思想深度很不令人满意，在许多方面还不及前人——这是够让学术界和思想界尴尬和汗颜的了！

（2）当年玄学派和文化保守主义者为了驳倒和制服科学派乃至倡导德、赛二先生的新文化运动先驱，给他们的论敌扣上一顶科学主义或科学万能论的帽子，借反对科学主义之名行反科学之实，但是结果收效甚微，科学和民主依然以自己的固有逻辑行进。在20和21世纪之交，类似的戏剧又在以经济建设为中心和科教兴国的情势下重演，其意蕴耐人寻味。如果说当年玄学派多少有点扑风捉影的话，今日的反“科学主义”就无异于唐吉诃德与风车搏斗了。因为在科学界和学术界，似乎没有什么人亮出科学主义的靶子。主流意识形态和一般社会大众至多不过是把科学混同与技术，无非是想靠科学迅速发财致富而已——这是对科学的误解或曲解，根本谈不上什么科学主义。之所以出现这种情况，是科学普及工作没有做到家，尤其是没有把科学思想、科学方法、科学精神普及到家，致使公众不了解科学的精神价值。当然，在反“科学主义”(anti-scientism)者的“反科学”主义(anti-science-sm)中，也有一些在实践上可供借鉴或值得引起警觉的地方，但是其理论基础是脆弱的。

（3）物质文明和精神文明并非水火不相容、冰炭难同炉，二者是人类社会进步的双轮或双翼，缺一不可，失衡不妥。因此，“两手抓，两手都要硬”的方针的正确的。一般而言，二者也是可以相互促进、相得益彰的。在不同的时期或不同的场合，侧重点当然可以有所变化，但在二者严重脱节时，必须尽快加以协调。另外尚须注意，对精神文明不可做偏窄的、教条化的理解，也不能始终停留在常识化（如五讲四美三热爱之类的东西）的水平上，应该不断走向深入。

（4）从鸦片战争或甲午海战以来，中国人一直没有树立起一种积极的、开放的、健康的文化心态。在实践中，一方面在西方强势物质和文化面前自惭形秽、卑躬屈膝，另一方面一有机会又像阿q那样想入非非，妄图用老祖宗的那一套“国粹”普世救世。在学理上，则陷入空洞的无休止的体用之争。这种心态在当代也时有表现。在改革开放初期，自愧弗如与顽固拒西方文化于国门之外的极端心理不是长期并存么？在国人刚刚能吃饱肚子，在世界说话稍微有一点分量之时，有人又大叫大嚷：21世纪是中国文化的世纪，现世的危机和难题要靠中国文化才能解决等等。要知道，中国传统文化最欠缺的是近代意义上的科学（中国古代所谓的科学实际上主要是技术，中国人缺乏为科学而科学、为知识而知识的纯粹理性精神）、民主（中文“民主”一词的本意是“民之主宰者”，儒家学说中的“民为邦本”是民本主义而非民主主义）、自由（中国典籍里的“自由”没有哲学、法律、政治的含义）等因子，急需汲取这些人类的共同精神遗产。中国传统文化虽有瑰宝，但也不足以普世和救世。未来的世界必定是一个多元文化相互竞争、相互依存、取长补短、共同发展的世界，不可能你吃掉我或我吃掉你，而是你这有我、我中有你。因此，中国人的正常而明智的文化心态应该是：敞开胸怀，兼收并蓄，认真消化，慎重扬弃，中西互补，完善自我。

（5）要认真反思和总结20世纪中国现代教育发展中的经验教训，尤其是近半个世纪以来的。诺贝尔科学奖与中国无缘，国民科学素质低下，大学生人文素养和创造能力堪忧，都不能说与教育无关。爱因斯坦的说过，教育是培养活生生的和全面发展的人，而不是制造刻板的机器或训练听话的狗。当年论战双方提出的一些见解和和措施是值得借鉴的，好在我们现在已经认识到素质教育的重要性。在当前，要注意提高理工科学生的人文素养，同时也要重视培养文科学生的科学素养，在义务教育和继续教育中也要贯彻这一理路，使21世纪的中国人成为德智体美全面发展的、真正的人。

（6）在科玄论战乃至在20世纪二三十年代的新文化运动中，科学派的先锋人物丁文江、任鸿隽、王星拱等，其思想武器大都直接来自批判学派的皮尔逊、彭加勒、马赫——这是一个历史事实。在19和20世纪之交，批判学派的科学哲学和科学观是最先进的，中国的科学派能够及时发现并汲取其思想菁华，所以自然而然地步入时代思潮的前列。对这个背景不甚了了，就无法把握中国现代科学思潮，也无法对五四先哲和科学派在中国现代思想史中的地位和意义做出准确的评价——郭颖颐以及诸多学人的错误判断盖源于此。

参考文献

这次论战的主要文章以《科学与人生观》结集，由上海亚东图书馆于1923年12月初版。本文中的引文均引自山东人民出版社（济南）1997年出版的新版本，以下引自该书的引文只在其后注明页码。

丁文江深受皮尔逊的影响。有关皮尔逊的情况，读者可参阅李醒民：《皮尔逊》，台北：三民书局东大图书公司，1998年第1版。357+vi页。

李醒民：五四先哲的睿智：对科学和民主要义的洞见（上、下），合肥：《学术界》，2001年第3期，第7~22页；第4期，第67~80页。

任鸿隽：初版弁言，载中国科学社编：《科学通论》，上海：中国科学社出版，民国二十三年(1934年)一月第2版(民国八年初版)。

梁启超：科学精神与东西文化，《科学》第4卷，第10期(民国十一年)。

李醒民：世纪之交物理学革命中的两个学派，北京：《自然辩证法通讯》，第3卷（1981），第6期，第30~38页。李醒民：论批判学派，长春：《社会科学战线》，1991年第1期（总第53期），第99~107页。或者参见李醒民：“科玄论战中的皮尔逊”，《自然辩证法通讯》（北京），第21卷（1999年），第1期，第49~56页；李醒民：“皮尔逊思想在中国”，《自然辩证法研究》（北京），第15卷（1999年），第3期，第42~47页。

关于这三人的科学观，有兴趣的读者可参见我在台北三民书局出版的专著：《彭加勒》（1994）、《马赫》（1995）、《皮尔逊》（1998），以及李醒民：《理性的沉思——论彭加勒的科学思想与哲学思想》，辽宁教育出版社（沈阳），1992年第1版。

李醒民：科玄论战中的皮尔逊，北京：《自然辩证法通讯》，第21卷（1999年），第1期，第49~56页；李醒民：皮尔逊思想在中国，北京：《自然辩证法研究》，第15卷（1999年），第3期，第42~47页。也可参见《皮尔逊》第七章。

任鸿隽：科学与教育，《科学》第1卷，第12期(民国三年)；唐钺：科学与德行，《科学》第3卷，第4期(民国六年)。

李醒民：反对科学主义思潮评析，北京：《哲学动态》，1990年第11期（总第145期），第25~26，17页。

任鸿隽：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，樊洪业、张久村编，上海科技教育出版社，上海科学技术出版社，2002年第1版，第18、87、88页。

任鸿隽：科学精神论，《科学》第2卷，第1期(民国四年)。

梁启超：科学精神与东西文化，《科学》第7卷，第9期(民国十一年)。

李醒民：论任鸿隽的教育思想，哈尔滨：《哈尔滨工业大学学报•社会科学版》，2003年第3期，第113~119页。

行为科学学派的主要观点篇6

一、科学的发展对刑事实证学派的影响

刑事实证学派的产生并非空中楼阁，近代科学的发展是其产生的沃土。

1.达尔文进化论的影响

19世纪西方自然科学领域最重要的成就之一便是进化论的形成。达尔文的进化学说对刑事实证学派自然地产生了影响，正如控制论的创始人维纳所说：“甚至早在十九世纪时，达尔文的进步观念所产生的影响就不仅限于生物学领域了，所有的哲学家和社会学家都是从他们那个时代的种种富有价值的源泉中来吸取他们的科学思想的。”（注：维纳：《人有人的用处-控制论与社会》，商务印书馆1978年版，p27.）菲利就认为，古典学派关于自由意志的幻想来自我们的内在意识，它的产生完全是由于我们不认识在作出决定时反映在我们心理上的各种动机以及各种内部和外部的条件，所以，“到科学传播自然形成和变化的概念、太阳系和动植物系统观念出现为止，人类心目中的观念一直是：思想和行动可以改变世界。”（注：菲利：《实证派犯罪学》，中国政法大学出版社1987年版，p20.）近代以来，自然科学关于因果关系的观念已经渗透到社会科学领域，实证学派的代表们开始抛弃意志自由的观念，他们深信对犯罪的研究及其成果，将完全改变人类的司法制度。众所周知，达尔文的进化论思想对龙勃罗梭的思想产生了巨大的冲击，在《人类的祖先》（1871）一书中，达尔文论证了一些人比其他人更倾向于原始祖先（返祖现象），这种观念后来成为龙勃罗梭革命性理论变革的核心。（注：龙勃罗梭：《犯罪人论》英文版序言，montciair.n.j.pattersonsmith1972.）龙勃罗梭在其早期著作中，接受了达尔文的遗传概念，认为犯罪也可以遗传给下一代，因此存在天生犯罪人。与达尔文主义的出发点一致，龙勃罗梭在他的《犯罪人论》一书中，一开始就讨论了植物相互间的犯罪，接着又讨论了动物、野蛮人和小孩间的犯罪，而野蛮人是天生犯罪人的原型。（注：郝威茨等：《犯罪学的历史》，载《国外法学》1985年第5期，p40.）由于许多犯罪现象无法用遗传来解释，龙勃罗梭在晚期受菲利等人影响，强调退化的作用。

2.精神病学等其它科学的影响

新的医学门类精神病学大致是在19世纪40年代至80年代之间确立为一门独立的学科，实证学派将其决定论的原则应用于解释人类行为而否定意志自由论，认为这是由精神病学所证明的无可争辩的结论。另外，精神病学中有关道德性精神错乱的观念对实证学派也产生了直接的影响，例如英国精神病医生亨利·莫兹利认为犯罪分子是人种的一种退化和病态的变种，道德性精神错乱表现于自私的、非道德的、懒惰的、缺乏良心的犯罪人身上，这种精神错乱源于天生遗传的及器官的因素，所以，变种是由遗传的体质上和精神上低劣的禀性所组成的。所有这些思想对当时作为医生和精神病专家的龙勃罗梭，都不可能不产生影响，接受这些现有的观念。与此同时，颅相学和统计学对实证学派的早期创始人也产生了积极影响。

二、方法论之转折-由思辨方法到实证方法

与刑事实证学派相比，刑事古典学派的方法论基础是思辨方法，这种思辨方法源于此前西方哲学史二千余年的研究对象-形而上学，即研究一般的存在的学说，此意即对应于《周易·系辞》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“形而上”的含义。既然研究的对象是一般性的规定，即超感觉经验的普遍性的规律，则其研究方法侧重理性的分析、综合与演绎，这些特点远在古希腊柏拉图、亚里斯多德等哲学家，近代在唯理论与德国古典哲学中均有体现，其典型代表便是康德、黑格尔哲学。康德哲学中的意志概念本身就是超验的，黑格尔之意志亦为绝对理念之内容，如此则以意志自由为基础的刑法思想具有思辨特征不足为怪，这是旧派绝对主义的特点决定的。旧派相对主义由于其理论同样非基于实证的归纳研究基础之上，而是基于抽象的自然法思想及基于功利主义的意志自由理论，其理论同样具有脱离经验的思辨色彩。故从古典学派的总的特点看，其研究是脱离经验归纳的，一门社会科学如果是仅仅基于思辨的分析而不是实证的归纳，则其注定不是一门成熟的科学理论。正是在此意义上，《大不列颠百科全书》将犯罪学的产生和发展过程分为三个阶段：前科学时期、半科学时期和科学时期，即古典阶段、实证阶段和现代阶段。在前科学阶段，贝卡利亚、边沁等古典学者主要致力于反对中世纪的酷刑及司法专制，主张对刑法制度进行彻底改革，而非研究犯罪及罪犯本身，因此，古典学派更倾向于是一个刑法学派而不是一个犯罪学派；在半科学阶段，实证学派认识到古典学派对刑法制度的深奥研究并没有能抑制住犯罪浪潮的高涨，对于预防犯罪没有意义，便转而研究犯罪和罪犯，以期为社会防卫犯罪寻求理论依据和实际方案。应该说，古典学派脱离实验科学的抽象思辨方法已将对犯罪与刑罚的研究带入死路。菲利明确反省到了这一点，他在《犯罪社会学》一书中认为，古典学派一再坚持这样一种自己的方法，那就是从基本的原理出发，把犯罪作为法律规定的一个抽象实体进行研究。（注：菲利：《犯罪社会学》，中国人民公安大学出版社1990年版，p2.）古典学派脱离具体的人，将人当作抽象的理性人来进行理论上的分析，该学派在方法上、在一系列的原则和推理上是单一的和独特的，他们试图依靠一种神奇的、逻辑的绝对力量在立法和抽象的结果之间推导出一个完全对称的法律对照表，无论法官是否情愿，他们都必须按照此表确定其审理的每一个罪犯的情况。

实证学派认为基于抽象思辨方法的古典学派已走入困境，只有以实证方法为基础，运用生物学、人类学、社会学、精神病学等知识，才能彻底改变古典学派的困境-这是一种法律抽象的困惑，按逻辑推导他们只能说明刑法的实施，而其他任何东西都得不到说明。人们需要一种实证方法对犯罪和罪犯进行一种实证性的研究，而实证学派的这种实证方法源于19世纪实证哲学的兴起。

实证主义哲学的创始人法国人孔德（1778—1875），其代表作为《实证哲学教程》，在书中他拒斥一些用思辨方法探求世界本质的形而上学，宣称哲学只研究现象范围内的实在、有用的知识，要用研究怎样来代替为何，所以科学及一切合乎哲学精神的认识都只是叙述事实，而不说明事实；只问是什么，不问为什么；只知其然，不知其所以然。他认为我们每一个知识部门都经过三个不同的理论阶段：神学阶段，又名虚构阶段；形而上学阶段，又名抽象阶段；科学阶段，又名实证阶段。（注：孔德：《实证社会学教程》，转引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，p25.）这三个阶段也就是三种性质上根本不同的哲学方法。在神学阶段，人们求助于神来解释万物的内在本性；在形而上学阶段，人们以超经验的抽象概念代替超自然的神力来解释事物之本质；在实证阶段，一切知识、科学、哲学都以“实证”的“事实”为基础，把一切知识看作是关于现象的知识。孔德的实证哲学的建立标志着西方思想史上一场方法论的转折，这集中表现于“观察优于想象”这一命题之中。他强调以被观察到的事实为基础而建立知识体系，反对单纯以抽象思辨为特征的知识，以便使研究工作从主观臆测的状态中脱胎而成为真正的科学。孔德的实证方法对实证学派的创始人龙勃罗梭产生了巨大影响，菲利也因此自称其学派为实证派犯罪学。如果说古典派学者是撇开非常明显可见的具体情况不管，假定罪犯是一个智力和情感状况正常的普通人而研究各种罪犯的抽象特征，那么人类学派学者首先在解剖学和生理学实验室里、在监狱和精神病院里将罪犯与正常人的一般特征和精神病患者及人格退化者的个性特征从有机和物质的角度进行比较，根据比较直接得出的观察结论进行研究。龙勃罗梭在其1876年的实证学派开山之作《犯罪人论》中，总结了生物学、人类学、社会学、神经病学、颅相学、犯罪统计学等新兴实证科学的成果，将研究对象从抽象的理性人的犯罪行为转向了具体的行为人，经过对意大利各监狱和收容所的上万名罪犯的观察与测量，在此基础上形成了自己的犯罪学理论，完成了由思辨方法到实证方法的转变。继龙勃罗梭之后，菲利、加罗伐洛、李斯特等人继承了这种实证研究方法，并使其光大，这都是那个时代背景的产物，所以菲利说：“本世纪后半叶的试验哲学，与人类生物学和心理学以及对人类社会的自然研究相结合，已经创造了一种特别适合对个人及社会犯罪现象进行实际调查的学术气氛。”（注：菲利：《犯罪社会学》，中国人民公安大学出版社1990年版，p1.）所以，在此种气氛下实证学派自然地产生了，其目标是就犯罪症状对社会变态进行实验性研究，以使关于犯罪与刑罚之理论符合日常事实，具体说明犯罪原因及其救治措施。

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三、个人本位的价值观与社会本位的价值观

我国著名刑法学家陈兴良教授在《刑法的人性基础》一书及《刑法的价值构造》（注：陈兴良：《刑法的价值构造》，载《法学研究》1995年第6期。）一文中，认为就人文背景而言，刑事古典学派是建立在个人本位的价值观基础之上，强调的是刑法的人权保障机能；刑事实证学派是建立在社会本位的价值观基础之上，强调的是刑法的社会保护机能。我们同意陈先生的观点，即刑法的人权保障机能与社会保护机能从根本上说是统一的，有效的人权保障对于社会秩序的稳定发展是必不可少的条件，有效的社会保护对于个人自由的不受侵犯是不可或缺的条件。但是，我们不同意这样的观点，即古典学派是以个人为本位的价值观，实证学派是以社会为本位的价值观。原因如下：

第一，在近代西方思想史上，自启蒙运动以后到20世纪初叶，没有严格意义上的以个人本位的价值观与以社会为本位的价值观的对立。我们可以说中华民族的传统文明是以社会为本位的一种价值观，因为在中国的传统思想中，不存在个人及其权利的概念。（注：陈弘毅：《权利的兴起：对几种文明的比较研究》，载《外国法译评》1996年第4期，p66.）与中国人的这种观念相比，近代西方文明无疑具有以个人为本位的倾向，这种对立是相对的，但是如果认为这种对立存在于古典学派与实证学派之间，笔者是不同意的。

我们认为，在西方近代思想史上，所谓个人利益与社会利益从未绝然地被思想家们对立过。在古典学派那里，其思想本身就已兼顾了个人利益与社会利益、人权保障与社会保护。虽然古典学派的思想多以自然法学说开宗明义，个人在逻辑上优先于社会，如贝卡利亚、边沁、康德等人，其目的在于论证刑罚权、政治权力等的起源（包括个人权利的保障），但并不必然导致个人权利的逻辑优先。显然，对于旧派相对主义而言，一方面，基于格老秀斯、霍布斯、卢梭等人的社会契约论，国家作为“公意”的代表，应以其全部的共同的力量来防御和保护每个结合者的人身和财富，突出了其人权保障的一面；另一方面，基于其功利主义的思想，其刑罚目的又以一般预防为其旨意，强调了社会保障这一面。这种思想逻辑地源出于功利主义的创始人爱尔维修的个人利益与公共利益相结合的思想，即公共利益是人类一切美德的原则，也是一切法律的基础，真正的美德是把个人利益与公共利益很紧密地联系起来，（注：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1964年版，p463、p537.）同样也符合边沁的尽量满足最大多数人利益的原则。所以，不能从旧派相对主义的自然法思想-关于自然状态与社会契约的假定，就得出古典学派乃是基于个人本位的价值观。在此我们可以提出鲜明的佐证：康德认为，法院的惩罚绝对不能仅仅作为促进另一种善的手段，不论是对犯罪者本人或者对公民社会，所以他不同意功利主义者为了绝大多数人的利益而牺牲少数人利益的观点，他认为刑法是一种绝对命令，如果正义竟然可以和某种代价交换，那么正义也就不成为正义了。换言之，功利主义者以个人作为逻辑出发点，最终却导致对少数人利益的侵害。（注：康德：《法的形而上学原理-权利的科学》，商务印书馆1991年版，p164—165.）他的社会契约论从个人权利（私法）出发却得出了公共权利（公法）的公设：在不可避免的要和他人共处的关系中，人将从自然状态进入一个法律联合体，只有在其中个人权利才能得到保障，即法律的最终目的是维护公民，个人的权利只有在法治的社会中才能得到保障。（注：康德：《法的形而上学原理-权利的科学》，商务印书馆1991年版，p134.）以罗尔斯为代表的新自由主义对功利主义的批评要害所在，也在于一针见血地指出，应以权利原则反对功利原则，因为功利主义认为个人自由的前提是不妨碍绝大多数人的利益，如此则为了最大多数人的最大利益或最大幸福可以牺牲个别人的利益或少数人的利益，这是对个人自由平等权利的粗暴侵犯，是把人本身当作手段而不是目的。所以罗尔斯说，每个人都有一种基于正义之上的神圣不可侵犯性，由正义加以保护的个人权利不能从属于社会的全体利益。（注：罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，p25.）

对于旧派绝对主义而言，其刑法价值观就更非以个人为本位的价值观了。我们知道，康德在其《法的形而上学原理-权利的科学》一书中，同样提出了其自然法的理论，但是康德并未抽象地停留在自然法的私人权利这一概念上，他将权利的科学分为私人权利和公共权利两部分，他认为，“自然的或无法律的社会状态，可以看作是个人权利（私法）的状态，而文明社会状态可以特别地看作是公共权利（公法）的状态。……个人权利的内容在这两种状态中其实是相同的。”（注：康德：《法的形而上学原理-权利的科学》，商务印书馆1991年版，p133—134.）人们必须离开自然状态，并和所有那些不可避免要往来的人组成一个政治共同体，大家共同服从由公共强制性法律所规定的外部限制，这种法律联合体是按照分配的正义的条件组成的。（注：康德：《法的形而上学原理-权利的科学》，商务印书馆1991年版，p134.）在康德看来，公法（作为一先验的公设）是在逻辑上优先于私法的，所以他说建立普遍的和持久的和平是构成权利科学的整个的最终的意图和目的，因为和平状态是唯一的具有下面条件的状态：在许多人彼此相邻地住在一起组成一个文明社会组织时，在人们之间的关系中，“我的和你的”均依照法律得到维持和保证。（注：康德：《法的形而上学原理-权利的科学》，商务印书馆1991年版，p192—193.）当然，这些社会的规则不是来自单纯的经验，而是通过先验的理性（绝对命令）；旧派绝对主义的另一位代表黑格尔更是一位社会利益的保护者，他坚决反对用自然法的观念来解释国家权力的问题，他认为国家作为实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到了它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。黑格尔认为，如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的，由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事，但是国家对个人的关系完全不是这样，由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，p253—254、书中贺麟先生评述（p19）。）也就是说，国家根本不是自由契约的产物，黑格尔绝对化了国家，把国家看作自在自为的东西，个人如果脱离国家，他就丧失了自由和作为市民的种种权利，唯因如此，后来的新黑格尔主义者根据此说来反对天赋人权说，认为不接受国家的统治，就没有人权。由此可见，在黑格尔那里，个人利益、个人权利都是以社会利益、国家实体为前提的，我们很难说黑格尔的刑法思想是以个人本位的价值观为导向的，也正因为如此，黑格尔国家学说被我国学者认为是在合理化、神圣化、永恒化资产阶级国家机器，因为国家是绝对自在自为的理性东西，是独立自存的永恒的、绝对合理的东西。（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，p253—254、书中贺麟先生评述（p19）。）

第二，诚然，实证学派主张社会责任论，他们根据社会防卫的需要，以主观主义为其立论的中心，重视行为人的性格，并倡导目的刑主义，因此凡具有反社会性的犯罪行为人，均应予以社会防卫处分。既然以防卫社会为出发点，则其显然具有社会本位的一面。但是，如果我们进一步深究其原因，就会发现实证主义并未偏离个人利益与社会利益、人权保障与社会保护相结合这一西方近代人文主题。虽然与古典学派相比，实证学派标榜社会防卫，除了对已犯者处以刑罚，同时将未犯但有人身危险性者同样作为防卫对象科以保安处分，但是之所以出现这种情况其原因盖源于犯罪原因论之中：西方古典学派的道义责任论的意志自由被否定，犯罪系由于行为人的素质和环境所支配，所以社会为维护其本身的安全，对犯罪人及人身危险性格者必须有所防卫。由于其防卫对象的特定性，恰恰表现了对社会保护的适度强调，但这并不是否定个人利益与人权保障。例如菲利所主张的社会防卫论就是建立在这种观点之上的，在菲利看来，犯罪与贫困、人口、战争一样，都是由各种自然的和社会的原因造成的，对于这种社会疾病，只能寻找社会的救治办法，所以社会为了维护自己的生存，应当对犯罪采取各种措施，清除这一社会疾病，如此菲利将刑事责任建立在社会防卫的基础之上。