人文主义的意义范文篇1

一

1957年钱谷融的《论“文学是人学”》发表。钱谷融出于当时的作家“往往把描写人仅仅看作是文学的一种手段，—种工具”的考虑，提出“一切艺术，当然也包括文学在内，它的最最基本的推动力，就是改善人生、把人类生活提高到至善至美的境界的那种热切的向往和崇高的理想”。在他看来：“文学要达到教育人、改善人的目的，固然必须从人出发，必须以人为注意的中心；就是要达到反映生活、揭示现实本质的目的，也还必须从人出发，必须以人为注意的中心。说文学的目的任务是在于揭示生活本质，在于反映生活发展的规律，这种说法，恰恰是抽掉了文学的核心，取消了文学与其他社会科学的区别，因而也就必然要扼杀文学的生命。”【1】在这里，钱谷融显然将“人”放在了文学的中心。但是，在当时的政治、文化语境中，“把人作为文学的中心”观点受到了猛烈的批判。

“”后，人道主义思想开始被人们所认可，钱谷融的人道主义文学思想被重新评价，1980年，钱谷融的《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判提纲》发表了。这原本是他在1957年10月写的检讨文章。在这篇文章中，钱谷融为自己的观点做了深入的辩护，他再次论证了“人是社会现实的焦点，是生活的主人，所以抓住了人，也就抓住了现实，抓住了生活”【2】的人道主义文学观点。这篇文章的发表，意味着钱谷融的人道主义文学思想受到了肯定。1981年，人民文学出版社将钱谷融的《论“文学是人学”》这篇长期受批判的论文，作为一本理论著作单独出版发行。同时，钱谷融的《论“文学是人学”》和相关的论文如《关于〈论“文学是人学”〉三点说明》【3】及《〈论“文学是人学”〉发表的前前后后》【4】陆续发表，在中国文学界重新掀起了关注人道主义思想的热潮。这种现象充分说明了钱谷融的“文学是人学”的观点已经得到了理论批评界的认可。

钱谷融的系列论著的发表，只是意味着人们重新关注人道主义思想。但是，人道主义思想要在文学中扎根，还需要澄清一系列的问题。在当时的文化语境中，对人道主义的重新理解，首要问题是要澄清人道主义是否就是资本主义意识形态。在倡导人道主义的论者看来，人道主义并不是资本主义意识形态的专属。邢贲思就站在人道主义发生史的角度上质问：“既然人道主义这个词只是在文艺复兴以后才在欧洲的历史上出现，那么有什么理由把在以前的封建社会、甚至奴隶占有制社会中某些涉及到人的问题，涉及到人性善的观点都纳入到人道主义的概念里去呢？”【5】还有论者认为，现在我们所强调的人道主义，不是资本主义意识形态的人道主义，而是广义的超越意识形态的伦理价值。如汝信就认为，“大家知道，对人道主义历来有狭义的和广义的两种理解。狭义的人道主义指的是欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建、反宗教神学的一种思想和文化运动，广义的人道主义则泛指一些主张维护人的尊严、权利和自由，重视人的价值，要求人能得到充分的自由发展等等的思想和观点。显然，当我们把人道主义当作修正主义来批判时，说的不是狭义的人道主义，不是历史上曾经出观过的某个特定的思想流派，而是广义的人道主义思想。我们今天要讨论马克思主义和人道主义的关系，当然也不是为了解决对某个早已成为过去的思想派别的评价问题，而是为了要解决马克思主义应该怎柞对待现实生活中有关人的一系列问题。”【6】这种理解抛弃了意识形态的纠缠，从人类的普遍性价值原则来论述人道主义的合法性。王若水也同意这种理解人道主义的方式。他认为：“‘人道主义’一词，最初是指文艺复兴的思想主题（这是狭义的人道主义，一般也译为‘人文主义’）；后来泛指一切以人、人的价值、人的尊严、人的利益或幸福、人的发展或自由为主旨的观念或哲学思想（这就是本文讨论的广义的人道主义）。”【7】

二

无论是钱谷融的人道主义文学思想的重新出现，还是对人道主义的广义和狭义观点的重新认定，都表明着这样一个迹象：人道主义已经在努力冲出狭义的意识形态定义，获得广泛的意义。虽然人道主义冲破了偏狭的意识形态的束缚，但是，人道主义和中国指导思想马克思主义之间的关系，也需要清理。对马克思主义的认识有一种偏见。这种偏见认为，马克思主义只是一种阶级斗争的学说，人道主义是资产阶级的意识形态，从而把人道主义和马克思主义看作是水火不相容的两种绝然对立的思想和学说。这当然既有认识上的原因，也有特殊的政治的需要。早在人道主义与马克思主义传入之初，人们就把人道主义和马克思主义分离开来。在《我的马克思主义观》中，就曾主张“以人道主义改造人的精神，同时以社会主义改造经济组织”。【8】在随后相当长的一段时期中，由于特殊的政治需要，人道主义被看成是资产阶级的思想，它与作为社会主义、共产主义思想核心的马克思主义是根本对立的。

由于拨乱反正的历史性转机，人们在反思十年“”给人带来的创伤时，意识到“”漠视了人的存在，扼杀了人的价值。对“”的批判，在很大程度上就是从清算“”对人的伤害开始的，人道主义成为批判“”错误历史的一个十分有用、有效的尺度。

重读马克思，“意外”地发现了关注阶级斗争之外的马克思，发现了马克思对人的关注。首先，马克思学说中本来就包含有人道主义的思想资源，马克思哲学的起源与人息息相关。马克思在谈到他的哲学同德国哲学的关系时说：“德国哲学从天上降到地上；和它相反，我们这里是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人……”【9】马克思对资本主义制度的批判，也是完全建立在对“真正人”的维护上的。因为他发现，在这样的社会中，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”【10】正因为如此，马克思在展望共产主义前景时，把共产主义当作是“人的复归”。

其次，有论者认为，人道主义是马克思思想中贯穿始终的思想主脉。在强调马克思主义同人道主义之间存在着联系时，人们的目光，并不限于从马克思的早年著作《1844年经济学哲学手稿》，而是认为人道主义贯穿了马克思主义整个学说。王若水在《为人道主义辩护》一文中，通过对马克思一生的著作考证后认为：“马克思始终把无产阶级革命、共产主义同人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由等问题联系在一起。这是最彻底的人道主义。这里不存在西方一些马克思主义研究者说的什么‘早期的人道主义的马克思’和‘晚期的非人道主义的马克思’的区别。”【11】汝信则从马克思主义学说的几个重要问题入手，探讨它与人道主义之间的联系。他认为马克思对资本主义的批判，并不局限在对制度本身的批判上，而是“从提出‘真正的人的问题’的更高的角度出发，科学地论证了资本主义对人的摧残以及对人的进一步发展的全部危害，并且阐明了造成资本主义制度的这种反人道性质的客观根源。”【12】汝信的这种观点挖掘出马克思对资本主义的政治批判的人学向度，将政治批判融入人学批判的视角之中。另外他还将马克思的另外两个重要的思想范畴——唯物论和剩余价值的阐释也和人道主义勾连起来。他说：

唯物史观和剩余价值这两个伟大发现，标志着马克思思想发展已达到完全成熟。唯物史观说明了人类社会发展的客观规律，而剩余价值学说则揭露了资本主义生产方式下的剥削人的秘密。这些划时代的发现不仅没有取消或削弱马克思的人道主义思想，反而使它建立在真正科学的基础上而得到了加强。正是有赖于这些发现，人们才第一次在历史上弄清楚什么是人的社会本质，以及应该怎样去对人进行具体分析，人的解放也不再是空想家们头脑里的美丽憧憬，而成为严密的科学研究对象。严格地说，只是在马克思诞生以后，关于人的研究才成为一门真正的科学。【13】

经过汝信的这样一番阐释，马克思主义与人道主义不但不再是水火不相容的，而且还包含着人道主义思想。

通过对马克思主义的重新解读，为人道主义提供了合法性。主张人道主义和马克思主义之间存在着联系的论者普遍认为，马克思主义与人道主义之间存在着紧密的联系。

三

由于马克思主义在中国特殊的地位和“”后拨乱反正、正本清源的社会文化语境的影响，对马克思主义的人道主义思想资源的发掘，一定程度上得到了主流意识形态的认同，人道主义与马克思主义之间的紧张关系得到了一定程度的改善。由于得到了主流意识形态的认可，“人”的问题从政治禁锢中解放出来，文学中的人的话语的出场也就成为顺理成章的事情。

人道主义思想的重提，也包含着新的历史诉求。它既包含着对错误历史的批判，也寄予着对新历史前景的期望。1978年11月，广州召开了“全国外国文学研究工作规划会议”。会议上，对后来有关人道主义和异化问题大讨论中，起了关键作用的中国理论界权威周扬，就人道主义发表了新的看法：“我们对人道主义，也不应笼统反对，我们只反对对人道主义不作历史的、阶级的分析。”【14】这种“历史的、阶级的分析”正是表现了当时人们接受人道主义思想的特殊要求。它要求对人道主义的理解与接受，以中国社会现实的需要为标准。“历史的、阶级的分析”，显然为新的历史时期的人道主义的含义作出了一个限定；同样，这个限定也是中国新时期文学中的“人”的疆界。

从阶级的要求来看，人们把人道主义当作对资本主义制度的批判武器。在国人看来，人道主义虽然“作为一次资产阶级的思想文化运动的文艺复兴，自然它是属于资产阶级意识形态范畴的”，但是它对当时社会主义敌对阵营的资本主义社会，有着独有的批判作用，“人道主义作为这次运动的指导思想，究其本质来看，它是为新兴资产阶级自由发展、改变被统治地位的要求服务的。人道主义者极力讴歌资产阶级感情和的合理性肯定个人利益和享乐追求，这些都充分显示出他们反对禁欲主义和提倡个性解放的个人主义实质。但是，倘若从总的历史进程来看，资产阶级作为欧洲社会发展的革命因素已经和封建制度的继续存在不能相容了。并且它在反封建教会的反动势力的斗争中是和劳动人民站在一边的。因此，人道主义思想体系不仅反映了资产阶级的社会要求，……同时也体现了劳动人民的利益”。【15】

曹让庭的这篇文章对资本主义社会的阶级分析，主要着眼于资本主义古典人道主义思想。通过把人道主义和反映劳动人民的利益联系起来的阶级分析方法，为人道主义在中国争取了合法地位。新时期初期，人们对资本主义现代人道主义的理解和分析，也是建立在对资本主义制度的批判基础上的，例如对现代派小说的理解，也同样打上了阶级分析的烙印：“他们（现代派小说家——笔者注）从亲身的体验中感受到了资本主义制度的不合理性，从而对它持怀疑和否定的态度，并以痛苦和愤怒的心情对它进行抨击。【16】今天看来，柳鸣九对西方现代、当代文学的解读，明显是误读。但是，通过他的误读，我们还是可以感受到，对人道主义的认识、理解，仍然是建立在“阶级分析”的基础上的。

从“阶级分析”的角度着手，人们把人道主义思想，无论是资本主义社会的古典人道主义思想，还是现代人道主义思想，都看成是对资本主义的阶级反抗。因此，在对资产阶级社会的批判理念上，人道主义思想的合法性得以确立，人们坚信，“资产阶级人道主义的这种揭露和批判的力量，只要资产阶级制度还存在一天，它就不会过时的，也就不会丧失其进步的意义。”【17】

至于从“历史”的角度来接受人道主义思想，主要表现为，人道主义思想，同样可以为批判旧的历史和展望新的历史，提供有力的思想支撑。从某种程度上来说，在当时，人道主义思想是“”的历史解毒剂，具有相当重要的历史和现实意义。在对“”的清算中，人道主义思想具有不可动摇的情感合法性：“‘’疯征破坏无产阶级法制，有同志愤慨地说，在封建法西斯主义和资产阶级人道主义之间，如果只能有这两种选择，那就宁肯要后者。事实当然不是如此，历史岂容倒转？然而这发自心田的激愤之言，却包括着也许是一代人在特定历史时期切身的苦痛经验。”【18】

的确，从历史经验来看，惨痛的经验和教训似乎都在提醒着人们人道主义思想的价值和意义：“在无产阶级下的社会主义国家中，其革命对象主要是资产阶级，这是没有疑问的。但同样没有疑问的是，毕竟还残存着宗教迷信、传统的种种封建观念，例如家长作风，特权概念等等。而且还可能‘’那样的封建法西斯主义。对于这种落后或反动的意识形态，当然应该以马列主义为武器，进行认真的批判分析，展开坚决的揭露和斗争。……这种思想文化方面的统一战线，当然也适用于人道主义、人性论。一个简单的事实是：对于独断专横的家长作风、发扬跋扈的‘长官意志’，对于‘’的封建法西斯主义，自由、平等等等的要求总不能不是一种破坏力量吧？难道能说它们是有利于而不是不利于家长作风、‘长官意志’、法西斯式的暴行吗？如果如实地把人道主义看作为人类文明进步的一种积极成果，那么像家长作风、‘长官意志’之类的封建意识，像法西斯式的罪恶行径，也就更容易看出它们的落后或反动，更容易为人们所唾弃和憎恶了。对自由平等的追求之所以能发挥这种作用，就因为人性论、人道主义中还有着合理的因素。”【19】正是在与“”所代表的封建法西斯的落后的意识形态的比较中，人们怀念起人道主义，在对人道主义的现实作用和价值的憧憬中，人道主义这个词汇才又一次显示出其正确的光芒。

当然，依仗“阶级分析和历史分析”，人道主义获得了认同。这种认同显示了在当时的历史情景中，人道主义被纳入到新时期的历史轨道中。

1970年代末期到1980年代初期的人道主义，实际上承担了对旧的极左的意识形态给人造成的伤害的疗救功能。当然这种疗救是在马克思主义的唯物历史观的范畴之内，把人道主义看成具有普世的、伦理价值，在个人与他所处的历史理性之间的关系上，确立人道主义的价值和意义。它要表明的是，马克思主义的历史规范仍然是要坚持，只是要避免对人的价值、尊严带来伤害，只不过这伦理意义建立的基础是马克思主义的历史主义观点。在这种话语机制的作用下，小说中的“人”的核心是对历史的价值、意义的承载。人性的复归，相对旧的历史来说，是对旧的历史意识的批判，而对现代化的新的历史理性意识而言，它又是要追求的根本价值。

注释：

【1】钱谷融：《论“文学是人学”》，《文艺月报》1957年第5期。

【2】钱谷融：《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判提纲》，《文艺研究》1980年第3期。

【3】钱谷融：《关于〈论“文学是人学”〉三点说明》，《新文学论丛》，1981年第1期。

【4】钱谷融：《〈论“文学是人学”〉发表的前前后后》，《书林》1983年第3期。

【5】邢贲思：《欧洲哲学史上的人道主义》，上海人民出版社1984年出版，第2页。

【6】汝信《人道主义就是修正主义吗》，《人民日报》，1980年8月5日。

【7】王若水：《为人道主义辩护》，《文汇报》1983年1月17日。

【8】：《我的马克思主义观》，《新青年》第6卷，第5页。

【9】马克思恩格斯：《马克思恩格斯全集》，人民出版社1998年，第3卷，第30页。

【10】马克思恩格斯：《马克思恩格斯全集》，人民出版社1998年，第42卷，第90页

【11】王若水：《为人道主义辩护》，《文汇报》，1983年1月17日。

【12】汝信：《人道主义就是修正主义——对人道主义的再认识》，《人民日报》，1980年8月15日。

【13】汝信：《人道主义就是修正主义——对人道主义的再认识》，《人民日报》，1980年8月15日。

【14】周扬的这一讲话以会议纪要的形式，刊载于当时较有影响的刊物《外国文学研究》l979年第1期上。

【15】曹让庭：《还历史以本来面目——批判“”歪曲资产阶级古典文学的谬论》，《外国文学研究》，1978年第2期。

【16】杨展森：《他山之石、可以攻玉》，《外国文学研究》，1981年第1期。

【17】柳鸣九：《西方现当代资产阶级文学评价的几个问题》，《外国文学研究》1979年第1期。

人文主义的意义范文

论文摘要：通过对西方马克思主义美学的时代使命与历史局限性的整理，认为意识形态、文化批判与人的解放仍然是我们理解“当代的精神处境”的重要美学线索。

3卢卡契、阿尔都塞与本雅明

卢卡契(1885一l971)，匈牙利共产党人，是西方马克思主义的奠基人。他自己说：“成长为共产党人的确是我一生中最大的转折，最大的发展成就”。主要著作有《心灵与形式》、《历史与阶级意、《关于社会存在的本体论》、《理性的毁灭》、《审美特性》等。1923年，他的《历史与阶级意识》集中反映了他的美学思想。法兰克福学派正是在该书对资产阶级的物化批判的基础上，着手建立他们的“批判理论”。在这部著作中，他反对历史决定论，强调主体意识的作用。布哈林批判他“重新陷入了黑格尔主义”。当现象学美学家梅洛·庞蒂在《辩证法的历险》中把“西方马克思主义”的传统追溯到《历史与阶级意识》时，卢卡契表示了强烈抗议。自1933年迁居苏联起，他就转向马克思主义美学的研究。他的思想与美学有关系的，主要是总体性、物化和阶级意识理论。在他看来，相对于封建社会，资本主义社会已经出现了一系列巨大的变化，一个最大的变化是过去那种完整统一的社会不复存在了，取而代之的是一个破碎的零散的社会。面对这样一个社会，艺术家失去了整体把握的能力。在表现主义文学、超现实主义文学和意识流文学中，扑面而来的都是一些破碎的局部现象。面对这样的现实，本雅明主张以一种新的“剪接拼合”方式来表现现实，阿多诺和马尔库塞则认为现代主义之所以采取一种破碎的形态，目的在于与组织化的资本主义社会现实相抗衡。卢卡契的观点则与此相反，他认为表面上看资本主义社会似乎是四分五裂了，但实际上比历史上任何时候都更体现出一种“总体性”。他指出：“马克思的辩证法，旨在把社会作为总体来认识”。但“从个体通往总体的道路是没有的”，“只有阶级才能积极地领悟社会现实并整个儿地把它加以转变”。他把存在分为自然存在和社会存在两类。社会存在本体论的建立，目的就在于要正确协调自然的因果性和劳动的目的性之间的关系。卢卡契实际上是以文学对现实世界的总体性描绘为基本要求，来区分现实主义和一切现代主义文学的根本差异。他把艺术视为人类自我意识的最高形式，把审美视为人性复归的途径。在理性主义和非理性主义这两种选择面前，他认为“哲学水平之降低就是非理性主义发展的本质标志，“颓废艺术即是非理性主义的艺术”。他认为，从谢林到希特勒的非理性道路背叛了德国哲学的理性传统，最终导致了法西斯主义的产生，“非理性主义的不同阶段都是作为对阶级斗争的问题所作的反动回答而出现的”。他竭力强调20世纪文学的现实主义方向，对现代主义，例如表现主义提出尖锐批评。他认为，只有现实主义提供了总体性的艺术方法，达到了现象和本质的统一。他甚至和布莱希特进行了关于“现实主义”与“表现主义”的“大论战”。同时，在现代作家托马斯·曼和卡夫卡之间，他选择了前者。倡导现实主义，反对现代主义，这是他美学思想的重心。卢卡契政治上的革命理想和艺术上的保守趣味结合在一起，构成了西方现代批判理论中一个十分独特的类型。

第二次世界大战以后，在“西方马克思主义”研究中，大致出现了两种思潮，即“人道主义马克思主义”和“科学主义马克思主义”。阿尔都塞坚决站在科学主义马克思主义一边，反对把马克思主义人道主义化、黑格尔化的倾向，认为在青年马克思和成熟期间的马克思之间，存在着一个“认识上的决裂”。阿尔都塞(1918-1990)是以《保卫马克思》(1965)一书成名的，他是法共党员，但反对苏联式的社会主义，主要著作有《保卫马克思》、《阅读<资本论>》、《列宁和哲学》、《马克思主义的危机》等。他把马克思思想解释成关于社会结构的理论，特别是意识形态的理论，创立了结构主义马克思主义。他讨论文学艺术的著作并不多，主要有《皮科罗剧团·贝尔多拉西和布莱希特》、《一封论艺术的信》和《抽象派画家克勒莫尼尼》。他依据一种“症状”阅读法，主张在马克思理论的表层结构中寻找深层结构，把一种深层理论框架“从深处拖出来”。这就是理论的“结构”。在他看来，只有对“无意识的”“深层结构”的认识才是科学。他认为马克思的思想经历了一个从意识形态期到科学期的转变。是“认识论上的断裂”。他的独特的意识形态论和艺术与意识形态的关系理论，对西方马克思美学有较大影响。甚至形成了阿尔都塞学派。

在法兰克福学派中，本雅明是一个非常独特的人物。和卢卡契、阿多诺相比，它的思想组成更为复杂，并深深地影响了杰姆逊、伊格尔顿等人。本雅明(1892-1940)，出身于一个富有的犹太人家庭，主要著作有《论本体语言和人的语言》、《德国悲剧的起源》、《机械复制时代的艺术作品》等。他认为，现代资产阶级社会进入了信息时代，这造成“一切取决于时间的时代已一去不复返，现代人不再致力于那些耗费时间的东西”。因此，小说等传统艺术形式走向终结，摄影、电影等机械复制艺术取而代之。机械复制艺术是指能够运用先进技术、机械手段进行大量复制的现代艺术作品。随着“韵味”的消失，艺术的全部功能就发生了重大变化。他是从马克思《剩余价值论》一书有关生产性劳动和非生产性劳动的论述中得到启发，形成了自己的“艺术生产”观念。“艺术是一种社会性生产的形式”。为了说明艺术的生产性质，他运用生产力和生产关系相互作用的理论，阐明了艺术政治学的革命要求。在他看来，在艺术生产过程中，文学艺术家是生产者，艺术作品是产品或商品，艺术欣赏是消费，艺术创作的技术代表着一定的艺术发展水平。艺术生产者与消费者的关系即艺术家与观赏者之间的关系，构成了艺术生产关系。这样，文艺的“技巧”作为艺术生产力的代表，在本雅明的艺术生产理论中就占有特殊重要的位置。本雅明是第一个把生产概念系统用于美学研究的。应该承认，本雅明从技术进步的角度，充分肯定了现代摄影、电影等新兴艺术的价值与成就。他对后审美艺术即机械复制艺术的肯定性判断，大大突破了唯美主义视野，并具有鲜明的功利主义倾向。当然，他对技术的歌颂有忽视艺术精神性的成份，他对现代派的推崇也有盲目性。

本雅明对技术的重视和阿多诺对技术工具理性的批判，形成了鲜明的对比，在一定意义上直接开启了后现代美学。本雅明认为，电影的出现。极大地改变了艺术和大众的关系，使之具有了革命性。因为电影把艺术变成了亿万民众的参与，不再象传统艺术那样局限于少数人。这种关注普通大众的接受效果的观点，显然有“接受美学”的思想。在布莱希特的戏剧中，他认为只有保持“间离”效果，才能避免完全成为资产阶级意识形态的俘虏，并把被动的观念改造成积极参与的批判主体。他把绘画艺术和摄影艺术相比较，更清楚地说明了复制给艺术带来的巨大变化和“传统大崩溃”的内在原因。复制作为“后现代的一个基本主题”(杰姆逊语)，摆脱了原作的局限，是当代艺术和文化发展的一个重要特征。在这里，本雅明和阿多诺的美学观念稍有不同。当复制技术出现并威胁到传统艺术的生存时，阿多诺做出的直接反应是倾向于“为艺术而艺术”的现代派。本雅明对此不屑一顾，自然受到了阿多诺的反驳。在法兰克福学派中。只有本雅明坚决主张大众文化，并认为其中包含了许多值得发掘的政治潜能。他说：“艺术作品的机械复制性改变大众对艺术的关系。最落后的关系，例如毕加索，最进步的关系，例如卓别林”。在一定意义上，他关于“韵味”有无的判断，实际上构成了艺术的现代性和后现代性相区别的标志。在这个意义上，本雅明的美学是一种后现代主义的美学。

和哈贝马斯相似，本雅明的思想同后现论有着复杂的联结。他欣赏尼采的说法：“当什么东西正在衰落时，应该给它最后的一击”。由于资本主义世界正面临着深刻的危机和衰落，因此，“当代现实性”、“破坏”、“重建”等就成为其美学思想思考的中心。这样，波德莱尔象征主义的愤世嫉俗，布列东的超现实主义式的疯狂否定和布莱希特反戏剧式的表现主义戏剧，正是他理想的出路。在这一点上，他和阿多诺在总体上是一致的，即努力在现代主义的艺术中寻找出路。不过，对阿多诺来说，卡夫卡、贝克特、勋伯格才是理想的最有颠覆性的艺术家。而在本雅明那里，真正有力的艺术家则是波德莱尔、布列东和布莱希特。

4后期法兰克福学派

法兰克福学派后期的代表人物是阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯。从比较的意义上说，就审美观念而言，卢卡契是一个传统主义者，阿多诺是一个现代主义者，而本雅明、哈贝马斯则是后现代主义者。

阿多诺作为法兰克福学派的领袖，两次世界大战，社会主义国家的诞生，纳粹法西斯的残暴，美国式的消费文化，这一切都在他的美学思考中留下了很深的痕迹。作为一个一度是唯美主义者和音乐问题专家的阿多诺(1903—1969)，他的主要著作有《启蒙辩证法》(1947)、《否定辩证法》(1966)、《现代音乐哲学》(1499)、《美学理论》(197o)等。同其他的法兰克福学派的学者一样，阿多诺的研究重心也放在对意识形态的批判上。不同之处在于，阿多诺是从“否定的美学”方面来建设他的社会批判理论的。

卢卡契和阿多诺在政治目标上是较为一致的，批判现存的资本主义社会，揭露物化的现实和虚假的日常生活意识形态，但两人的审美选择却大相径庭，前者主张回到批判现实主义传统，亦即回到马克思主义经典作家所肯定的意识形态，而后者则主张从现代资本主义的新的情况出发，在现代主义艺术中找到新的“批判武器”。卢卡契认为，现代主义是一种“精神的堕落”，是资本主义意识形态的必然产物。因此，只有回到传统的批判现实主义，才能发挥艺术的批判现实的功能。而阿多诺所推崇的则是艺术在现存资本主义条件下所具有的文化批判和否定的功能。如果说卢卡契在现代主义中看到的是颓废、消极和堕落，那么，阿多诺则在现代主义艺术中看到了否定、颠覆和批判。一个失望于现代主义，一个则寄希望于现代主义。他要通过现代主义艺术来达到对现存资本主义社会的批判和颠覆，以实现审美的救赎，唤起希望的乌托邦。阿多诺最钦佩的几位现代主义艺术大师，如波德莱尔、卡夫卡、贝克特、勋伯格等，都是具有这样明显特征的艺术家。在阿多诺眼里，现代主义具有一种更为深层的政治使命。现代主义艺术在其100年的历程中，似乎一直具有“小圈子的分工性格”(马尔库塞语)。在阿多诺看来，要否定资本主义社会，要同市场化的文化产业作斗争，唯一的道路就是拒绝交流，拒绝被大众所接受。他在其著名的《审美理论》一书中指出：“关于艺术的一切已经变得成问题了：艺术的内在生命力，它和社会的关系，甚至它存在的权利”。阿多诺对存在主义美学家海德格尔(也是宿敌)十分尖刻，说他“每一个毛孔里都浸透着法西斯主义”。

阿多诺和本雅明的区别则在于，阿多诺始终对文化产业和大众媒介忧心忡忡，并反对和否定文化产业，认为它是资本主义社会操纵大众意识形态的工具。而本雅明的理论则不但保持着激进的政治主张，甚至比阿多诺更进一步，对机械复制时代的大众文化做出了全然不同于阿多诺的解答。阿多诺对技术存有疑虑，而本雅明则确信新技术在艺术领域中的运用，不仅改变了艺术自身的面貌，而且将改变艺术和大众的关系。显然，本雅明是以一种更加开放和宽容的立场来看待机械复制时代的新艺术的。他关于艺术“韵味”消失的判断，关于复制技术革命性的冲击以及艺术未来的预言，显然超越了阿多诺精英主义中心化的现代主义美学。

人文主义的意义范文

理论与批评术语的经典化，西方始于柏拉图的“诗意迷狂”;我国始于《尚书》的“诗言志”。以此为开端，用经典术语归纳概括、分析判断文学活动的外部特征与内在规律成为文学研究的基本模式。19世纪以来，现实主义成为评价托尔斯泰、巴尔扎克等作家创作风格的经典术语，现实主义的术语经典化揭示了文学活动的“历史规律”，也承担了文学评判尺度的功能。随着社会转型发展，文学形式也随之变化更新，经典术语的新旧更迭就自然具有一定的必然性和合理性。从必然性方面讲，随着文学形式与内容的变化，原来的经典术语与新的文学现象日渐疏远，新的术语的使用成为一种趋势;从合理性方面讲，以往的经典术语认定以及对经典术语的崇拜，是否真正反映了文学的本质，也有待反思。因此，经典术语的重构，也就具有了更多的可能性。文学批评理论体系的限度很大程度上就是由那些经典术语的意义及意义的辐射范围确定的。这样一来，经典术语间就不可避免地产生内涵与外延的交叉重叠或断裂分离现象。文学批评的经典术语———现实主义在整体上是一套与社会现实有深刻联系的话语系统，其中包含着特定时代的审美规律和意识形态的内容。哈罗德•布鲁姆认为文学经典就是美学权威和创造性。［1］因此，文学研究中分析、判断、评价文学活动，必然要提出一系列的经典术语以突出它们的本质特征和创造性质，并使之系统化、条理化，易于理解、便于传播。术语经典化是实现文学形式经典化这一过程的行之有效的直接推力。如果说文学批评只专注于经典术语的理论内核的价值原则方面，或者只专注于经典术语的意义外延的开放性方面，经典化术语的意义壁垒就会不可避免地产生。

20世纪初欧洲出现的现代主义的文学形式，就遭到了捍卫以现实主义理论内核为己任的马克思主义理论家卢卡契的不遗余力的抨击。卢卡契以《言论》杂志为阵地，发表了《表现主义的兴衰》《问题在于现实主义》等一系列文章，指出这种所谓的现代主义文学不符合现实主义标准，形式与现实主义背道而驰，不值得提倡。另一位马克思主义理论家与剧作家的布莱希特则写了大量笔记和论文直接或间接地对卢卡契的观点予以回击。一些研究者一针见血地指出，布莱希特与卢卡契的论争“问题的实质是现实主义”。［2］现代主义文学与传统现实主义的美学原则和价值倾向具有内在的一致性，而布莱希特与卢卡契论争的根源在很大程度上是因为卢卡契与布莱希特对经典术语现实主义的不同理解。卢卡契全力维护现实主义是一切伟大艺术的共同基础的理论内涵，而布莱希特极力坚持现实主义是一切真正文学必须具有的态度的意义外延。这场旷日持久的学术论争表明，文学批评要以经典术语为论述起点和论述基础，阐释新的文学现象，并不是简单地创造和使用新术语，还要注重术语间的内涵与意义内在关联。否则，术语经典化就意味着会使文学批评进入一个外延无限大，内涵急剧缩小的尴尬境地。术语意义外延的开放性并不一定意味着更多术语的叠加，而是术语要切实反映社会现实与文学发展之间的对应关系。“文变染乎世情，兴废系乎时序。”现代主义的出现以独特的审美形式在社会与文学之间建立起更加巧妙的联系，以一种陌生化的形式探索资本主义政治、经济、历史表象之下的社会的深刻本质。因此，现代主义对形式的创新与强调并非是排斥和忽视社会现实，是一种新型的现实主义文学。卢卡契坚持的现实主义与布莱希特声援的现代主义在本质上是一致的。

资本主义社会工具理性的极端强化，造成人与人之间、人与物之间关系的极端异化，现代主义文学就是在这种社会历史条件下悄然兴起，对此，卢卡契和布莱希特这两位马克思主义者的态度却因为对现实主义这一经典术语的理解不同而截然相反。卢卡契坚持现实主义应该成功地再现社会整体联系中的个人命运，成功地塑造人物和现实之间的关系，只有这样，现实主义文学才能完成人的完整性的恢复和人的解放的历史使命。卢卡契认为现代主义文学支离破碎的形式破坏了“整体性原则”，也就破坏了现实主义，他还批评现代主义文学复制资本主义社会现象造成人的分裂和全面现实图像的消失，虽然现代主义文学在细节上有现实主义的意味，但它不具有“整体性”，所以现代主义文学在客观上肯定了资本主义造成的非人化现实，现代主义文学也就是反现实主义的文学。布莱希特则认为文学中的现实主义问题只能是一个与现实有关的问题，至于文学的形式问题必须询问现实，遵守现实秩序，而不是信奉现实主义的美学原则和价值规律。布莱希特明确批评卢卡契的经典现实主义面临困境，已经失去了存在的现实土壤，而自己主张的现代主义就是新的环境之下的现实主义。这种现实主义应该实现从塑造人物发展向表现人内心的转变。只有这样，工业社会才不能成为背景，现代群体才不会被扭曲。也就是说，布莱希特主张文学形式必须来源于社会现实，而不是来源于既成的艺术规律与法则。布莱希特认为现代主义塑造的分裂世界和破碎的经验并不是表象，而是社会本质。现代主义生活的碎片化、不连贯、分裂性是深层上的“整体性原则”，现代主义也自然是另一种深层的“整体性”。在现实主义文学如何表现人、关注人的问题上，卢卡契与布莱希特也有各自的看法。卢卡契坚持现实主义必须要表现人的命运，必须对人的命运有深刻的思考，必须为人的发展和解放服务，这是现实主义文学的最终归宿，是一切伟大文学的基础。因此，卢卡契认为，文学的主题无论怎样不同，根本问题还是表现人的问题，脱离人的命运而独立的形式是不存在的。［4］卢卡契批评现代主义文学的人物简单、情节枯燥、环境抽象，没有塑造出典型性格，也没有表现出资产阶级人性的异化特征。布莱希特则认为现代主义文学表现的就是资产阶级时期的人性异化，因为现代主义作家无法回避资本主义人的异化问题，现代主义作家对腐朽社会现实当中人性扭曲、情感压抑状况的艺术表现揭露了工业化社会对物质的过度追求严重忽视人精神和情感的可怕现实。

在《当代现实主义的意义》一书中，卢卡契强调当代艺术家不能只是反映后期资本主义社会的绝望状态和精神厌倦，艺术家也应该积极批判这种局面，努力超越这种局面，进而提出新的希望。卢卡契不是强调艺术仅仅反映社会，仅仅表现资本主义特有的畸形状态，而是强调艺术要对社会有积极的作用和鲜明批判精神。现代主义文学的精神感受式的手法，很自然地被卢卡契批评为形式的颓废派，现代主义的心灵体验式的反抗与过于感伤的形式与卢卡契坚持的现实主义理论内涵存在很大差距，因此他认为现代主义是艺术的堕落。布莱希特认为现实主义文学应该揭示矛盾，艺术作品的矛盾性质应该在实践中达到完整，那种把现代主义形式当作颓废的观点，是把现实主义从文学发展的实际情况当中抽象出来，是不顾历史现实条件的看法，不是从文学发展的实际情况出发，没有看到现代主义的新技巧其实还是现实主义的形式问题。布莱希特强调现代主义文学的形式“并不是说布莱希特放弃了现实主义的概念。他倒是希望现实主义扩展它的范围”。［5］从共时角度看，布莱希特的观点更符合实际情况，从历时角度看，卢卡契的理论也有长远眼光。论争中，卢卡契逐渐认识到现代主义文学形式蕴含着人的生存困境和现实的荒诞的现实主义成分。卢卡契晚年还曾反省说，卡夫卡是一位严肃的现实主义作家，布莱希特也是伟大的现实主义剧作家。［6］卢卡契最终认识到了现代主义文学当中存在的对社会现实和人的命运的深刻态度，这正是卢卡契当初指责现代主义文学缺少的东西。由此可见，离开术语意义的外延性，术语经典化的意义凝固状况会更加突出，会直接导致壁垒的产生。经典术语之间的意义壁垒现象，直接造成了卢卡契与布莱希特对现实主义的理解分歧。今天看来，卢卡契对现代主义的批评也确实抓住了现代主义的本质特点，这恰恰也帮助我们认识我国20世纪后期一些文学现象偏离现实主义文学轨道的倾向。马克思主义文学理论认为，文学批评不但要对文学与社会现实的审美关系进行分析，而且还要对社会历史本身进行革命性的理解。经典术语的问题意识并不能被特定的语境原则严格束缚，真正的现代主义绝不是现实主义的流风余绪，而是现实主义在新的历史条件下的新发展。我们很容易从20世纪初欧洲出现的现代主义文学中倾听到现实主义的声音。卢卡契的主体意识创造性地介入世界，而不仅仅是对世界的简单反映的观点，这正是现实主义的现代主义的一面。［7］现代主义反映了资本主义社会现实表象之下的真实具有现实主义的显著特点，因为现实主义的“真实性不仅是一个根本要求，同时也是一种价值尺度，现实的变化引起了‘真实’这一概念的变化，进而促使作家必须在表现方式上作出相应的调整。从这个意义上来说，形式本身就是内容”。［8］现代主义的形式取决于社会生活的真实，现代主义作为经典术语能够反映这种变化的必然。

术语经典化是一个复杂的术语选择与过滤、排斥与认可的过程，也是文学批评模式确立的过程，其中体现了特定的文学批评美学特征和价值维度。浪漫主义之于古典主义，现实主义之于浪漫主义，现代主义之于现实主义，这种术语的延续与更替不仅表现为文学发展脉络变化，其中还有意义与价值的承继关系。艾布拉姆斯将现实主义文学比喻为“镜子”，以突出现实主义的特征，又将浪漫主义比喻为照亮人生，启迪心智的“灯”，以突出浪漫主义的本质。现实主义与浪漫主义作为有密切理性的文学形态，无论是反映现实，还是表现情感，其实它们都是以社会现实为基础的文学，只是侧重点不同而已。进一步说，浪漫主义也是现实主义，两者并不对立，而是相互融通的，现实主义与现代主义的关系也是如此。文学批评的历史，在很大程度上就是经典术语的效果历史，文学批评制度的标准与法则也是建立在经典术语的基础之上的。经典术语本身已经潜藏着一种评价标准，术语经典化的历史不仅是自身的意义问题，而且还涉及到文学制度的诸多问题。文学批评会聚焦于经典术语，经典术语作为文学批评的直接载体是批评解码的中介，术语经典化也就是文学批评的一种必然选择。因此，掌握经典术语的创造和使用是拥有文学批评话语权力的直接表征。布莱希特与卢卡契都在维护现实主义的批评秩序，都在证明各自的合理性、有效性，由此可见，他们的论争在一定程度上也有掌握文学批评话语权的努力。卢卡契依照经典的现实主义尺度在《现实主义辩》一文中指出，现代主义是没有现实土壤的艺术形式的剪切拼接，它把直觉、本能、意志、无意识等非理性成分抬到首要的地位，拒绝整体性和典型化，是与现实主义相对立的。布莱希特则认为卢卡契的现实主义是建立在19世纪少数资产阶级小说的特定形式之上的，而且局限于现实主义的理论内核，看不见现代主义的优秀艺术是现实主义的新发展的现实，无视现代主义在形式和内容上与现实主义一脉相承的特点。［9］卢卡契维护现实主义的基本内涵的初衷，布莱希特扩大现实主义外延的主张，都是以健康的目的为现实主义证名，而结果却产生了严重的冲突。今天，再看这场由对经典术语的意义界定不同而产生的论争，卢卡契的看法当中也有很多观点触及到现代主义文学的根本问题，布莱希特的合理性当中很多暗合卢卡契的认识。因此，现实主义与现代主义的术语经典化绝不能仅仅强调它们的差异性而掩盖它们之间的一致性。经典术语的叠加会形成严重的理论缝隙和意义固化现象。这些缝隙会导致术语意义传承的线索产生断层;意义固化会使术语间的关系紧张，这还会造成术语有价值的外延内容流失。我们主张不能将经典术语进行对立和分割，要有开放的眼光，善于发现术语间的意义关联性和整体性。文学批评制度在建立过程中也是在不断整合协调，避免术语经典化的意义壁垒形成的焦灼状态。源于历史记录和源于诗歌叙事的小说在产生之初就与社会现实结缘。现实主义从重情节到重性格，从宏大叙事到日常描绘，从重再现到重表现，现实主义的深度和广度在不断扩大。20世纪初传统现实主义小说直接的教育功能不断减弱，甚至很少为人们提供基本的价值判断和道德常识。资本主义的社会现实使小说放弃了直接再现生活内容的属性，转而更多地注重小说形式层面，通过奇特的形式表现意义。作家不再对现实历史充满自信，也不认为自己能够思接千载，视通万里，他们更愿意构建一种心灵与世界联系的独特形式，这就创造了现实主义的现代主义风格。伊格尔顿说:“现代主义，就像20世纪60年代和70年代的文化一样，很自然地认为就谁在文化界当权而言，现实主义依然占据主流地位。确实，它已经证明自己击退了所有竞争者，成为西方历史上最具适应能力的文化形式。这表明它的一些根至少是深深扎在西方精神之中……因此，现实主义就是新运动全力要瓦解的思潮。但新运动在艺术和思想上的实验达到了那种程度依然依赖于现实主义。”［10］如果说文学的存在有解决心灵和现实之间矛盾问题的必要，那么现代主义就是现实主义在资本主义特定阶段的必然选择。

20世纪初传到我国的现代主义文学思潮，是一种技巧的嫁接，并不是社会现实的产物。新感觉小说、象征派诗歌的尝试在艺术上也取得一定成就，但仅是技巧的尝试而已，并没有反映历史与现实的根本状况。这种现代主义在没有任何历史和现实语境的前提下，作家人为地使现代主义的文学形式走到了内容的前面，与社会发展的历史任务和基本方向并不一致。因此，这种现代主义文学除了昙花一现之外，不可能产生真正的社会文化效应。尤其是新时期以来，面对变化万千、纷繁复杂的社会现象，中国的作家失去了揭示社会因果关系的耐心。新写实小说的零度情感和都市苟活，先锋派小说的花样翻新和震惊效果，身体写作的极端心理表现和行为异样举动，无不表明它们并不是以现代主义的形式反映现实主义的内容，无论术语多么光鲜闪亮，也不能掩盖它们的现实主义内容和价值缺乏产生的精神贫瘠的窘态。现实主义文学的路是广阔的，不受惯例限制的。我们认为，现实主义无论在何时何地都必须具有布莱希特主张的形式和内容的“现实性”，也要有卢卡契强调的精神和主旨的永恒性，这是现实主义内涵与外延的有机统一。揭示人的发展问题是现实主义文学解决社会问题的前提，只要人的解放问题没有在社会现实中得到全方位解决，现实主义文学就会拥有永久的魅力。

参考文献

［1］哈罗德•布鲁姆《西方正典》第20页，译林出版社2005年版。

［2］扬•克诺普夫《问题的实质是现实主义》，《外国文学评论》1990年第3期。［3］参见范大灿《两种对立的马克思主义文艺观》，《外国文学评论》1990年第3期。

［4］卢卡契《卢卡契文学论文集》第65—66页，中国社会科学出版社1980年版。

［5］伊格尔顿《马克思主义与文学批评》第77页，人民文学出版社1980年版。

［6］参见柳鸣九编《二十世纪现实主义》第81页，中国社会科学出版社1992年版。

［7］参见董晓《从卢卡契与布莱希特的论争看现代主义文学》，《广东社会科学》2016年第1期。

［8］格非《小说叙事研究》第12页，清华大学出版社2002年版。

［9］张黎编《表现主义论争》第287页，华东师范大学出版社1992年版。