儒家文化的理解范文

这个问题如果要追根溯源的话，可以追溯到明末清初天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这个时期形成的。此后，这个问题在中国和西方几乎同时展开争论，至今仍然没有解决，也许永远不可能解决。

关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义，和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物，否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。二是儒教非教。认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其它宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元16-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续20多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。

大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，不但“当时反对者众，响应者几无一人”（李申：《中国儒教史·自序》上卷，上海人民出版社1999年版），而且有许多资深学者，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。二是80年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。

以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书中，这里不再详述。

笔者这里要叙述的是儒教讨论的最新动态，即2004年以来，特别是在网上（孔子2000、原道和中国儒学网，特别是由它们组成的“儒学联合论坛”）关于这个问题的进一步讨论。现在，“儒教”复兴的问题已经逐渐开始浮出水面，已经有一些学者在思考关于“儒教”建制问题，形式化问题，以及如何进入普罗大众的“安身立命”的心境的问题。

孔子2000（confucius2000.com）学术网站的站长温厉先生是赞同儒教的，他敬告诸君：勿数典忘祖，扪心自问——我们的传统宗教是什么？然后进行了事实的陈述。

首先，在我们的传统中，儒、释、道三教并称，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教无与焉。其间原因纠缠不清，无意多说，应该记忆三教并称而儒教居首的历史陈述。

其次，也是欲做重点的事实陈述的是，我们的老百姓在历史上曾经或者至今仍然在心灵、生活中占有很大分量的信仰是什么？提请注意：何谓“老百姓”？非你非我，谁也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的农民，就是街头巷尾的市井小民……他们信仰什么，问一问，听一听他们的日常话语，这些日常语言中所透漏出来的信仰的消息无非四个字：“天地良心”。这四个字正是儒学（或儒教）的核心的也是特有的内容。

何谓“天地”？“自然”是也。此自然与吾人今日所言“回归自然”之“自然”有关系，但意义不同。意蕴有二，“天命”一词可概括之。其一，自然无目的，表现为诸般偶然性，人之生死、富贵、穷达与焉，所谓“死生有命，富贵在天”正是以命定论表达的人生无常之偶然性，所谓“命运”是也。其二，自然有目的，即天地间勃勃之生机，所谓“天地之大德曰生”是也。虽有如此诸般之偶然性，如斯之造物仍然在自然中和谐相处，鸢飞鱼跃、愚夫愚妇，同一活泼泼地。此目的落实到人性上，就是见牛将被宰杀、见小孩子将掉井而乍生之不忍之心、恻隐之心，所谓“仁”、所谓“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是唤醒人们信仰之自觉。

宗教皆有其仪式、仪节，我们的老百姓有吗？有，比较能集中反映这一点的就是丧葬与祭祀。丧葬是在对死者的哀悼中随时提起人们对“生”的意识。祭祀对象无疑更广泛，所谓“山川鬼神”是也。民间祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”视之，可悲，可叹！正因为无人正视此形式，缺乏正确的情感引导，虽于舆论上百般打杀，吾民依然我行我素，渐而流于滥矣。

最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。从开放性讲，可以举一个例子，丧礼时人们往往请和尚、道士一起为亡灵超度，这在其它宗教中是绝对不允许的。正以其开放性，决定了儒学（或儒教）在历史中不断发展、调整，保持其活力，至今在我们民族的文化心理的深层发挥其作用。

温厉先生还通过反思韦伯以清教伦理为参照系对“儒教”伦理的批判，认为韦伯对儒家的理解不一定很准确，但这并不防碍他所提出的问题的重要意义。我们至今仍然关心的问题是：其一，儒学有没有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎样一种价值诉求？如果没有，如何解决人的终极关怀？其二，“人格主义”对客观化、客观理性化的限制。这个问题与前面的问题是相关联的，也有其独立性。其三，德性伦理与规范伦理的关系。这个问题是第二个问题的延伸。伦理规范、道德法则本来就是客观化、客观理性化精神的一种体现。韦伯指出“道”的戒律是“虚无”，讲得很有意思。“道”的戒律在儒学文本中究竟怎样？

温厉先生还以《述而不作——儒教复兴的途径与方法》在网上进一步论证儒教复兴的途径与方法。他在谈到“儒教”建制问题时，不妨回到孔子的态度——“述而不作”。他认为康有为创制的“孔教”其中“作”的成分太大。关于“述而不作”比较流行的界定是把“述”界定为对于“六经”、周礼的“绍述”，但忽略了“述而不作”中的另一个重要的方面，就是对于“礼俗”的绍述。“俗”我们可以称之为普罗大众的一种生活方式，在这种生活方式中浸润着传统所赋予的独特性、绵延性。“礼”是“意义”的载体，所以当务之急，是呼吁恢复一些礼仪，如传统的婚礼、祭祀之礼。再就是呼吁将春节、清明、中秋节等民俗节日定为法定假日。对于儒教传统来讲，这些节日可以说是“宗教节日”。以上是“教化”之形式化层面的“述作”，这一步是非常迫切的，是儒教复兴的第一步。

同样重要的一步是“意义”的“述作”、价值诉求的“述作”。这一点争议最大的是对“天”的诠释，一般不外三个意义：一个是“人格神”，一个是“义理之天”，一个是“自然之天”，互相争执不下。如何解决这个问题？这里，仍然可以采用“述而不作”的方法，直接将“古圣先贤”的话语以适当的方式传达给“日用而不知”的儒教信仰者的人们。每个人都可以有自己的理解，每个人都可以有自己的体会，根据自己的理解、体会解决个人的“安身立命”的问题。

对于温厉又提出这个问题，有人表示了意见，一位叫做“风飞舞”的网友说：“儒教之论总能不时地泛起，实在让人对儒学的正常发展担忧。”

而叫做“朴道”的网友评论说

“教”应当分为广义的和狭义的。释、道在“教”的方面属狭义的“教”，而在大部份情况下，儒学的“教”首先是广义的“教”。所谓广义的“教”，代表着文明的良性趋势，可以等同于现今的“文明”两字。对“教”的划分在范围大小上有所不同，就会导致争论。就学术的发展而言，也属正常。我对争取建立与释、道类似的所谓“儒教”不以为然，儒学教化的广义属性正是其生命力之所在，因为其已包含了“文明”两字所具有的全部义涵。温厉先生说：“最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。”此言中肯。这句话本身就已经举起了旗帜，指出了总的方向。儒学作为一个开放的系统才会有最大的生命力。儒学中包含了宇宙中最本质的“理”，把这个“理”找出来，从而使得和人有关的一切都能得到这个“理”的指导，如此，儒学也就得到了复兴。

中国人民大学孔子研究院的彭永捷先生是倡导儒教革新的青年学者，他在《论儒教的体制化和儒教的改新》一文中则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。他指出“儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在”，但是近代以来制度化儒家在现代化冲击下迅速没落，康有为等虽然努力使孔教定为国教，但没有成功。由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。

无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？！要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。他也分析了儒教之体制化所可能面临的种种阻力：反传统；反儒学；反宗教－科学意识形态，包括人们在政治方面的担心，并指出这是没有必要的。为此，他提出了儒教之改新的思想：面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。当然，他又认为，儒教是一个需要经过改新的宗教。

首先是儒教仪式的革新与创制。传统儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。新儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。其次是儒教教义的研究和变革。新儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升。

最后，他呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。

谈到“体制化”，许多网友认为这是个大问题，应该被视为另外一个层面的东西。

但也有许多反对的声音：

大中华民邦：“反对反对，还是宋儒‘理学’那一套！”

lylyd：“苍天！苍天！又在谈论学教之辩。不妨看看儒家的经典《论语》《大学》《中庸》哪有个宗教的影子？‘天地良心’与宗教何干？无论你把宗教这两个字做多么学术化的解释，在老百姓哪里宗教仍然是烧香磕头的东东。研究儒家，乃至中国传统文化，不把实证做基础，终究是隔靴搔痒，先师之义未梦见在。”

朴道：“赞成上述lylyd和大中华民邦两贴，应把学术研究与宗教分清楚来。不过，若有儒者要去立宗教我本人并不持异议，我认为那只是表像范畴（现象界）的个人实践，并不代表学术的研究方向。”

雄风儒将：1、孔子不信神，尊师重授，推崇自然实践精神，我们坚决反对儒学宗教化！2、新儒学反对绝对教条化，在科学知识实践的指导下不断发展革新！3、不主张崇拜孔子。儒学就是集体智能结晶，发展儒家思想的正确内核。4、宋明理学具有宗教性质，严重禁锢了人们的思想创造力，大大减弱了汉族尚武精神，造成中华文明停滞不前！儒学与宋明理学完全分清了明确界线，宋明理学非儒学！

被称为大陆新儒家的代表人物蒋庆先生对这个问题也有自己的一套理论。在“孔子2000”最新的蒋庆先生谈儒家宗教性的文章中谈到“宗教”的界定与理解，儒家与宗教的关系，儒家的“天”与宗教，儒家的“礼”与宗教，儒家的“终极关怀”与宗教，“政教关系”与儒教的“政教合一”，“祛魅”与“返魅”等问题，发人深思。

他认为现在人们讨论儒家是不是宗教所产生的看法，而不同的看法都是按照西方文化对宗教的理解来来判定的，即各自从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教。西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。

那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？蒋庆先生的看法是：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智能而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。

儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。

西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心。从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以说是“以道化政”的合一。

现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。

把儒家与伊斯兰教和基督教比较，伊斯兰教和基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现。但两种宗教都具有“偏执”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我们今天讲“复魅”的目标是实现“中和之魅”。伊斯兰教“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏执”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”。

他还比较了他所强调的“复魅”与现代新儒家所讲的“启蒙”之区别。西方所谓的“启蒙”就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。这在西方是有其合理性的。但在中国则不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。正是在这个视角下，他认为中国近代以来的“启蒙”，批判儒家和传统文化这些全部都是诬陷不实之词，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。

因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。

针对牟宗山先生曾说过儒家是“人文教”，蒋先生的看法是：牟先生反对把儒家说成“上帝教”，因为“上帝教”是基督教的特色，所以说儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的传统，同时还有万物有灵的传统，而且是经学中的主要传统。如果我们硬要把儒家说成是什么“教”的话，儒家应该是“神人教”，即神灵与人文合一之“教”。

蒋先生还比较了儒教与佛教。认为佛教在学理的层面上是一种“无魅”的宗教，是无神论的，从其产生之日就是“无魅”的，所以不存在丧失“魅”而“复魅”的问题。

总之，处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地响应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。

对于蒋先生的观点，冰水网友认为：

1、把儒学之中和魅力仅仅归结为“政治儒学”之一种传统，因其势大而埋没其它种种的做法，未免是压良为贱，有木无林。试问，那里没有“中和”呢（不管百姓日用知与不知）？毕竟，中国古人不是单靠政治就能填饱肚子的。

2、“复魅”，并不是仅仅重建儒家的“政治儒学”传统所能完成的。必须全面恢复儒学及其“中和”的本来面目，追究儒学自身的来源，并进一步恢复一切诸学之本来面目，亦即人生宇宙的本来面目，这时，才谈得上儒学的真正复兴，也才谈得上中国文化的全面复兴。

3、“‘无魅’”的世界不是错，我们不是倒退，而是借势更进一步，我们还要彻底，不留痕迹的摧毁一切宗教性的魅惑和尾巴，真正恢复中国人本有的智能和德行，这才是衡量儒学发展成功与否的真正标志！

近年来在中国大陆思想界相当活跃的康晓光，也提出了自己复兴儒教的构想。他的儒教说是其文化民族主义的一个基本内容，认为“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！”。“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发动一场广泛而持久的社会活动。……这一活动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他认为历史上，中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。

文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即一个准宗教体系。为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。第三，儒教要进入日常百姓生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府组织向海外传播儒教（康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》杂志2003年第2期）

对此有赞同的声音：

佩剑儒生：“康晓光这个只是个思路，值得肯定。现在，需要疾呼先成立儒教，最好让人大代表和政协委员提出这个议案。”

对此也有反对的声音：

温厉：“‘学’理的成分太重，没有能够直接正视民间所本有的‘儒教’资源，如此，仍是一个空中楼阁。”

儒教后学：“康晓光什么建立国家宗教的说法我是不赞成的。美国的情况我不知道，只知道欧洲基督教的确是大大衰落了。我学圣经时老师给的册子就讲宗教现在门庭冷落。康晓光把搞宗教作为民族复兴的手段，在当今这个年代根本行不通。主要是政治制度要搞好，同时搞好道德建设。不要宗教一样能发展国家。尽管宗教对人的道德约束比纯粹的道德说教更有效。现在西方发达国家发展经济，靠的可不是宗教；老百姓现在许多都不是基督徒，一样善良。”

lylyd:“儒家文化早在周公的年代就已经冲出了宗教的樊笼，确立了人文的地位，至孔子成为集大成。时间过了两千多年，居然还跟在西方概念下面搞什么宗教化，不像‘邯郸学步’一样可笑吗？俺实在不知道，这些搞宗教化的人究竟懂不懂儒家文化。”

冰水：“儒家从来就不是宗教，而只有智能与人文的教化。马克斯．韦伯对儒家的议论只是唐吉诃德式的胡言，把风车当巨人，显示了自己对儒家的无知和武断。只是我们要搞清楚中国的‘宗’和‘教’，与西方人的'宗教‘完全是两回事。好多学理上的混乱和西方中心论的影响，使得我们谈不清自己的事情。”

Kingchines：“儒教的没落恐怕不在没有书出，不在没有孔子了像到处林立。仍是一种精神没有了，以前，官办学校儒教没落，而私学就能兴起！为什么呢？因为有真画龙点睛的儒者，他们自立学校传儒学精神。以至到了宋代，私学兴起。各种私产书院在民间林立。当今儒学衰落，怎么就没有私人来办儒家式的学校呢？私学怎么就没有兴起呢？答日：大家向往儒学，但要自己去做。切身实行恐怕就吃不了这种苦吧？”

大智度：“既是宗教，首先是信仰。首要的问题是面向自我个人和灵魂，而不是他人、国家、民族。谈什么国教、祭祀，我们要做的是用心灵来体悟它，而不是用外在的约束来捆绑它。”

鞠曦：“重要的问题在于：体制不允许。”

Kevin：“体制是允许的。因为儒学，可以适用任何体制。综观中国历史，凡是混乱堕落时期，儒学就衰败，凡是国泰民安的时期，儒学就兴起。现在中国又呼唤儒学的发展了。另外要说一点：别的国家有教，中国就一定有教吗？儒学是完全理性的道德学、社会学知识，与宗教一点关系也没有。说儒学是宗教，是硬拿西方都东西套在中国头上，最后只能是自相矛盾，解释不通。”

诚明：新儒教论与任继愈氏旧儒教论区分至少要申述如下几点：1、历史框架是中华民族的生命历程而不是五阶段论；2、历史评价彰显正面如对王权的限制、对文化认同的承担、对个体人格的培养等，而不是封建统治集团的意识形态或麻醉手段；3、宗教特征多参照新儒家的论述而不是简单以西方如基督教为摹本；4、它是一个待完成的任务、方案，而不是在五四已被终结的文物碎片；5、它只是儒家文化之一个层面或维度，而非其全体。

被称为大陆文化新儒家、《原道》辑刊主编陈明写了《中国文化中的儒教问题：起源，现状与趋向》一文，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决儒教问题的可能途径。他认为中国文明连续性的特点，表现在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。儒家一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。——这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。

面对儒教讨论所产生的矛盾，关键的一点在于要有文化的多元视角，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征要有足够清醒的自觉。夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼。但由于孔子的理性化人文化努力和后来郡县制对封建制的取代，所谓的政教合一已徒具虚名，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘。这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教，甚至儒学本身的意义都应该在这样一种新的结构关系中重新把握。或许可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其消长兴衰，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维成果的希望所在。

今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于生活的健全来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？只有在这一追问得到回答和阐释之后，任继愈、何光沪、牟宗三的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解、反思和继承。

德国康斯坦茨大学哲学系攻读哲学博士的研究生卫撄宁针对陈明写了《儒“家”的复兴还是儒“教”的复兴：与陈明先生商榷》一文，认为儒家在显赫地作为一种统治的艺术的时候，确然是可称为“教”的，但那是历史，不是今天的现实，否则何以有儒学是否应该或者可以复兴的问题？那不正是因为儒家“教”的地位的丧失么？

今天所谓儒学复兴的问题，无非是儒家是否应再次获得其曾经拥有的权威地位，也就是“教”的地位的问题。表面上，这是一个文化问题，然而骨子里，这是一个政治问题。因为不可否认的是，儒家作为“教”在专制政治中起到过巨大的作用，它制定了宗教生活，政治生活，社会生活，乃自私人生活的一切规范，任何对它的质疑都将被打入某个“礼教”的深渊。他明确指出支持儒学研究，也赞成对儒家某些思想的复兴，但不赞成对儒家整体——也就是儒教的复兴。将儒家思想捧为儒教，固然是儒家思想内在的逻辑要求，但这不是对儒家思想的促进，而是对儒家思想的戕害。当一种思想只能凭借其政治权威维持其地位与意义时，它的生命力之脆弱是可想而知的。同样，一种文化如果只能凭借传统来展示其辉煌，那么这种文化也就已走到了尽头。（见《世纪中国》，日期：2004-08-02）

网友“新天下”随后讨论了儒学与儒教的关系问题：

1、儒教与儒学应当有区别。强调儒教与儒学有区别的意义在于儒学主要还是作为一种道德哲学和政治社会哲学的理论学术问题，它可以进行理性的分析、质疑、批判、修正和创造，如果是宗教教义的话，就不能这样了。这会使儒学无法面对新的时代以及我们今天和未来面临的问题而创新发展。把政治社会问题宗教化实际上是迷信而不是真正的宗教。

2、士道是个道统、学统问题，而非儒教的问题。

3、儒教不能只是“士道”，它应当是宗教自由下普通人的宗教，而且只以儒家传统中“天”的观念有关的教义、组织和仪式为内容。

4、包括儒教在内，任何宗教必须与国家政治分离。如果说现代新儒学所发展的理论（比如我所谓现代新儒学之儒家自由主义理论）可以为国家政治提供基础宪政秩序，这并不意味着把儒教定为国教。作为一种政治社会哲学，现代新儒学之儒家自由主义理论不认为需要把哪种宗教定为国教。

在由孔子2000、原道和中国儒学网三个网站的论坛联合起来的“儒学联合论坛”上，斑竹曾经进行了一个网上投票，结果如下：

从这个表中可以明确地看出，尽管把儒学作为信仰的人不少，但认为儒教不是宗教，谈不上信仰不信仰的人还是多于以儒学为信仰的人。这也可以充分地说明儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。

因此，关于儒教的发展道路，我自己的看法是这样，中国文化发展的基本方向不能走宗教的道路，应该以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元文化，构建21世纪中华民族的思想文化体系。中国文化的主导方向只能是“学”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。为什么儒学发展不能走宗教化的道路？理由有：

第一，儒学一直是中国传统文化的主体，儒学的发展演变一直是中国文化发展演变的主流。尽管在中国历史上，有本土的道教，外来的佛教、伊斯兰教、基督教以及很多小的宗教，在某些历史阶段儒学甚至失去了社会生活的相当一部分领域，但儒学一直能够把握住国情，有深厚的民众基础，有政治上的支持，在与各种宗教文化的斗争、交流、会通过程中，一直处于多元会通，居中制衡的地位，并且从总体上规定了包括各种宗教文化在内在的中国文化的整体面貌，使中国文化没有发展成宗教为主的文化形态，这一点应该为绝大多数人所认可。

第二，儒学所产生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后来受到各种宗教的影响，使得儒学发展演变过程中，也不免带上某种宗教性质，但这只是儒学的次要的性质，并不是其本质所在。具体地说，儒家自创立以来并没有否定中国上古的巫史文化传统，但儒学之所以成为儒学就在于它是以“史”思想进路超越和升华了“巫”这一传统，并与其处于一定的张力之中，形成了以道统政之外神道设教（以道统教）的思路，由此也就演变出了儒家独特的“教统”——融宗教（精神层面）、教化（社会领域）和教育（学校系统）为一体、兼顾内外、合一天人的传统。我们常常说的所谓“儒教”并不是一个宗教，而是先秦儒学在秦汉时期与政治结合和落实到社会过程中发生的部分变异。儒学的本质是人文理性和伦理道德，儒教是儒学具有宗教性层面的一种物化形态。

第三，国家的宗教政策是自由的、宽容的，但决不提倡宗教，不利用宗教，更反对任何形式的封建迷信和反人类、反社会的邪教。有的学者提出了在对待儒学的问题上也可以实行“一国两制”，即出于对港、澳、台同胞精神信仰的尊重，不限制在统一以后这三个地区的学者把儒家作为宗教来对待，而大陆学者仍然主要把儒学作为哲学来对待（刘宗贤、蔡德贵主编：《当代东方儒学》，人民出版社2003年版，第464页）。但是，我们应该认识到海外华人文化圈中的（如新、马、印尼等国家）孔教、儒教活动是儒学边缘化的结果，是他们在异域多元宗教文化环境中的生存需要，应该表示同情、理解和支持，为他们提供丰富的思想文化资源，使儒学不断发扬光大于世界。

第四，从整个人类社会的发展来看，已经进入了以理性为主导的、以人为本的时代，世界上绝大多数发达的国家都是政教分离，实行民主和法治，建设丰富多彩的世俗文化，以满足人们的广泛需求，当然也有许多国家宗教还起着不可忽视的作用，但毕竟只是维持人们的一种情感需求和精神满足。而且，宗教是一个双刃剑，其有积极的东西，也有不可控制的因素，如果处理不好，最容易产生难以预料的结果。所以，既没有必要过分夸大宗教的作用，也要看到宗教始终有消极的作用。

第五，应该注意现代新儒家的宗教性说，通过正面发扬儒学中宗教性的一面来弘扬儒学，积极与西方宗教进行对话，参与国际宗教伦理（全球伦理）活动，用儒家思想为人类社会做出更大贡献。在这个问题上，大陆新儒家的态度也应该有自己的声音和方向。

儒家文化的理解范文

工业主义卷起的现代化浪潮以殖民主义的形式向全球推进，十九世纪的东亚也被卷入资本主义的世界体系之内，中国社会在被资本主义的触媒点中以后，就不可阻挡地向现代化演进，民族危机和社会危机的复合作用造成了被晚清国人称为「千年变局的历史新格局。

「千年变局的表现如下：第一，经济结构的变化，主要表现在工业化的激活和发展，资本主义生产方式的移植和发展；第二，社会结构的变化，如资产阶级和无产阶级的形成，城市化运动的兴起，城乡差异的不断扩大；第三，政治结构的变化，新兴的资产阶级和无产阶级的革命运动对封建半封建政权的冲击；第四，思想文化的变化，西方各种社会文化思潮突入或被引介到中国，形形色色的资本主义思潮和社会主义思潮风起云涌；第五，国际环境的变化，资本主义世界体系向亚洲扩张，把中国也卷入其中，成为新的边缘，从而使现代世界体系在十九至二十世纪之交最后形成。

「千年变局给儒家中国造成的急剧变化是：儒家的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论（孔子中心主义）等，都遭到了西学和现代化的颠覆，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。（二）儒学的生命力与现代化

现代化给儒学带来的机遇和挑战是空前的，对儒学来说，能否创造性地响应现代化带来的挑战是儒学生死存亡的大问题。儒学的生命力端赖儒学的中国境遇和它的创新精神。

儒学的生命力所在：第一，儒学毕竟是中国民族文化的主体，有着深厚的历史和民族心理渊源，不是能够轻易地、简单地予以拋弃的，作为文化传统，它并不是死亡了的东西，而是以各种不同的形式和不同的程度活在国人的心中，形成国人独有的生活方式和思维方式。第二，儒学的大一统思想和关于文化中国的观念，曾经是中华民族在悠久的历史长河里得以传存和凝聚的思想武器，对于今日中华民族的再生、崛起和凝聚有不可估量的作用。第三，儒学作为一种道德哲学和伦理规范，对于今人处理人与自我、人与人、人与社会、人与世界、人与自然等各种复杂的关系仍然有重要的参考价值，国际发展伦理学对这一点尤其关注。其「以人为本的思想受到世界的瞩目。第四，儒家的忧患意识和经世传统决定了儒家对社会和时代有其不断调适的一面，儒家思想中的原教旨意识并不强，而这正是儒家历二千年而不绝的活力所在。面对新的现代化语境，儒学的转型是儒学生存的必要条件。

现代化在第二次世界大战以前，表现为西方化和现代化的合流，当时全世界大概只有西方真正地实现了现代化，而广大的第三世界尚未形成，依然是资本主义世界体系的殖民地、半殖民地。现代化似乎只有西方一种模式，而西方也似乎是个铁板一块的整体，尽管西方内部发生了长期的争夺殖民地和世界霸权的战争。因此，在西方洞开中国国门以后的很长一段时间内，国人对西化和现代化的概念是笼统而含糊的、是不加分梳的，激于民族情绪的儒家对西方的抗议是不加区别地对西化和现代化一概反抗。在「现代化共识形成以前的中国大抵如此。「现代化共识形成以后的很长一段时间内，由于没有别的先例可循，也没有甚么发展经验，中国仍然是学习欧美模式或苏联模式。中国的现代化长期在这两种模式中摇摆。在80年代以来，我们才真正开始探寻中国特色的现代化道路。

当然，儒家从洋务运动以来就在「中体西用的旗帜下开始了对有中国特色的现代化道路的理论与实践上的探索，张之洞、康有为、梁漱溟的儒家现代化理论是其中较为系统的中国特色现代化理论。其理论各有其特殊的历史境遇，张之洞的理论随清廷灭亡而破产，康有为的理论因清廷镇压而失败，梁漱溟的理论只是一时之计，其实现也局限一隅，并因日本侵略而终至中断。二西化与现代化：儒家的双重反抗（一）儒家对西化的反抗

从中国近现代的历史发展来看，儒家对西化的反抗经历了一个由全面反抗到部分反抗再到无力反抗的这样一个不可逆转的过程，但同时又是一个从自发反抗到自觉调适的过程。反抗与调适是一体两面，逐步蜕变的过程。

儒家的反抗，我们认为大致经历了以下五个阶段：十九世纪40-60年代的「夷夏大防时期；60-90年代的「中体西用时期；十九-二十世纪之交的「托古改制与「古学复兴时期；以「打倒孔家店、「全盘西化著称的新文化运动和五四运动时期；此后的「新儒学时期。其实，儒家反抗的同时也在不断地调适。因此，儒家的反抗过程也就是儒家的调适过程。

第一阶段，两次鸦片战争之间的约二十年，儒家是以「夷夏之辨、「夷夏大防而试图对西化实现全盘反抗。即使是平时留心时务、重视了解西方情况的梁廷枏也仍然抱着「反求胜夷之道于夷也，古今无是理1的陈腐观念。林则徐、魏源、冯桂芬等人的「师夷长技、「采西学、「制洋器只是这些陈腐观念中的思想孤岛。甚至连他们也没能够坚持到底。更没有冲破「夷夏大防的文明分野。

第二阶段，随着西方殖民主义对中国侵略的深入，中国的民族生存压力日益加大，要求西化的声势愈来愈强，儒家的反抗就不得不以「中体西用的调和形式出现，产生了如曾国藩、张之洞这样的儒家洋务派。他们对西方的工业、科学技术网开一面，而对西方的政治制度、伦理道德、思想文化仍然不愿意吸纳。但他们对拒绝任何外来东西的儒家顽固派进行了坚决斗争。在60年代的京师同文馆招生问题上，在80年代的修筑铁路和派遣留学生问题上，都一再看到儒家洋务派与顽固派的激烈交锋，充分体现了儒家洋务派义无返顾的现代化选择。顽固派以「夷夏之辨为防身武器，以「奇技淫巧看待西方的科学技术，以「异端邪说看待西方的思想文化，以「败坏人心危言耸听，并且把抵制西学提升到反抗「以夷变夏的民族主义高度。洋务派则以「西学中源（关于「西学中源下文有专门论述）和「礼失求诸野2为理论武器，以「中体西用为「富强纲领，从「利国利民的实用主义角度来看待西方的工业和技术，以「徐图自强来推进中国的经济技术现代化。在这一期里，大学士倭仁属于儒家反抗的中心人物之一。在京师同文馆招生之争中，以坚决反对京师同文馆招收科甲正途人员「师事夷人学习天文算学而著称，其立论的依据主要有两点：一是「立国之道在「人心，不在「技艺；二是学习天文算学「何必师事夷人，本国「必有精其术者。3其高调、迂腐和强词夺理历历可见。

第三阶段，当甲午中日战争及其《马关条约》和八国联军侵华战争及其《辛丑条约》严重威胁了中华民族的生存地位的时候，由于中国民族危机的空前高涨，儒家中的维新派与革命派，如康有为、章太炎、刘师培等人就开始用西学来包装（包装即武装）儒学了（以西学诠释儒学），康有为的「托古改制（以「孔子改制、「公羊三世说傅会西方的「维新论、「进化论和「宪政民主体制），章太炎、刘师培等人的「古学复兴（以「发扬国粹、「古学复兴、「激励种姓来与西方的「文艺复兴等价，以中国的民本思想傅会西方的「民约或「民主思想）就是这种产物，但这一包装的结果却使儒学缓和了与西学的矛盾，为西学的长驱直入打开了大门，西方的政治制度、伦理道德、思想文化终于以儒学的面孔，或者说以中国民族文化的面孔出现在国人的面前。儒学不再顽固地反对「欧化，而是反对「醉心欧化4。如「古学复兴运动。至此，儒学对西化的消极反抗业已为积极融合和调适的倾向所取代。这也为即将到来的「全盘西化论张目。

第四阶段，袁世凯、张勋之流的「帝制复辟、「尊孔读经运动终于触发了规模空前、不可遏制的「打倒孔家店、「全盘西化的思想文化潮流。新文化运动和五四运动的这股思想文化潮流对儒家思想的阴暗面予以最深刻的揭露和批判，儒学的神圣地位轰然倒塌，从此传统儒学基本衰歇，适应现代化潮流的新儒学开始了它漫长的重建过程。杜维明认为，袁世凯、张勋之流的儒学「复兴运动只是对儒学的「内部腐化，谈不上对儒学的任何积极意义，反而进一步「污染了儒学的「象征符号，致儒学于「万劫不复之地。儒学的「反抗遭到了「民主与科学以及「全盘西化的迎头痛击。儒学被彻底地「破坏和「解体。儒学的正面「反抗终于全面衰歇。恰恰在新文化运动和五四运动这股「全盘西化的激进文化思潮汹涌澎湃之际，却有着「儒学救西思潮的异响，辜鸿铭、梁启超、梁漱溟就是其中的主要代表。而其中又以特别精通西学又偏执中国文化、拖着长辫子的辜鸿铭最为引人注目。辜鸿铭一生的主要著作多用外文写成或通过外文保存下来。他最有影响、也最能够反映他思想风貌的著作是《春秋大义》（又名《中国人的精神》），1915年北京每日新闻社首版，1922年北京商务印书馆重版。辜鸿铭的中国发展观不包括社会改造，不包括物质建设，不包括科学的进步与发展，而仅对既有文化怀眷恋之情，行绝对保护，实乃滑入「文化保守主义狭隘轨道。正因为此，他对中国落后的农业文化，不置一词，对在中国实现物质生产现代化与文化的现代化不那么感兴趣，相反倒认为西方为科学所误，为商业所误。他在分析第一次世界大战原因时，片面地将大战原因归结为西方的商业。他说：商业精神笼罩世界各地，尤以英美为最，它构成当今世界的大敌。他认为，今日世界最大的敌人是体现在人们身上的商业主义精神，而不是普鲁士的军国主义。这种「由自私而形成的商业精神造成了强权崇拜和军国主义，最终引发世界大战。他对当代西方文明有责备之意，对中国文明备具有爱心，以至「爱屋及乌，对其中的糟粕也爱顾不弃，对中国文化明显的偏袒与护短是他的中国文化观的一大特色。

第五阶段，「五四以后，尤其是在30-40年代以及80-90年代，「新儒学开始了对西化和西学的「创造性响应时期。「新儒学对西化的反抗不再正面相碰，而是迂回包围，他们反对的是「全盘西化，而不再是一般意义上的西化；反对的是照搬照抄的西化，而不是有创造性建设的西化；他们更不反对西学，甚至精通西学，反对的只是对西学的肤见和盲从。「新儒家和同情「新儒家的往往是那些学贯中西的人，如冯友兰、陈寅恪等，还有70-80年代以来的大批海外华人学者。他们立足于深厚的中国本土资源和特殊的中国语境，对西学做「为我所用的吸纳，开始了对被彻底地「破坏和「解体的传统儒学做艰难的「接续和重建工作。从传存民族文化和提升民族精神的角度来看，这种「接续和重建是极其必要的。儒学与现代化的调适是个长期的过程。儒学调适的实现既有赖于我国现代化的成功，也可能会对我国现代化的本土特色做出自己的贡献。

儒家对西化的反抗主要与民族主义和近代中国民族国家的形成关联着，其反抗有充分的正义性，由于西化与现代化纠缠不清，更何况当时的西方现代化也还在探索之中，现代化还没有表现出多样化的模式，西方殖民主义并没有以良性的现代化面孔出现，而是一味地恃强凌弱。因此，反对西化的后果引来的是连带现代化也一起予以反对。不过，当儒家对西化的反抗造成的社会效果并不是中国的富强独立，反而引来空前的民族危机的时候，这种悲壮的反抗就被救国浪潮席卷而去，儒学与西学的调适成了儒学惟一的选择，而对西学认识的不断深化的结果是，现代化与西化被国人逐步地分离开来了。二十世纪30年代关于是「本位现代化、还是「全盘西化（或胡适修正后的「充分世界化）的大论争，就是国人试图分离西化与现代化的一个尝试，也是理性地探讨中国式现代化道路的开始。（二）儒家对现代化的反抗

实现现代化乃是全世界落后民族，包括中国，走向近代过程中本应直面对待的最大的时代课题。儒家毕竟诞生在典型亚细亚生产方式的农业中国，因此它的理论体系浸透了农业主义思想，以农业主义的眼光来看西方挟坚船利炮而来的工业主义，自然有点格格不入，更何况中国对西方的大门是紧闭着的，对西方的发展并不了解，当初的抵触情绪在所难免。一部中国近代史（1840-1949），儒家对工业现代化的抵制和反抗从未真正停止过，不过在五四以后的反抗愈来愈力不从心而已。从20年代到40年代的要不要工业化的大论战是为足证。

儒家对现代化的反抗主要表现在经济层面的反对工业化、政治层面的反对民主化、文化层面的反对向西方学习。

儒家对工业化的反抗是最先被突破的，那是在「师夷长技和「中体西用的洋务运动时期，当然，国人要形成对工业化的共识，还有很长的一段路要走。虽然「五四对儒家全盘否定，对民主与科学极力弘扬，对西方的物质文明也都向往，但国人对西方物质文明的弊端不是没有顾虑的。从十九世纪20年代一直到新中国成立，中国还在要不要工业化的论争旋涡中打转。新中国建立以后，这种共识才最终形成。

对政治民主化的突破是在维新运动，新文化运动和「五四运动更是把「民主写在自己的旗帜上。「民主共识经过「五四的洗礼已然形成。似乎民主的实践转眼可期，但民主却离我们非常遥远。其实是「民主共识虽然在知识分子中形成，对民主的立即推行却并不抱有同样的共识。对民主的精神和实质也并不完全理解，毕竟我们的民主文化异常缺乏，我们的生存环境也异常恶劣。现代化所需要的急行军和强行军也于民主有碍。民主化还是我们一个预期的目标，也是一段艰难的过程。

文化层面的向西方学习是与技术现代化和工业现代化的突破同时的，但文化由外缘向内核的突破却与对民主化的突破一样是个长期的过程。我们对于向西方文化学习长期以来有不少不可接触的禁区。就是在纯学术的层面上也是如此。「中体西用的思维至今还在一定程度上萦绕着我们的学习和思维。（三）儒家内部的「反叛及其政治反抗1儒家内部的「反叛

中国儒家思想历来有一种经世传统，当时生了变化的时候，儒家思想也随之发生一定的适应性变化。而面临着鸦片战争以来中国历史的「千年变局，儒家思想内部也酝酿着由缓慢到急剧的变化。

鸦片战争以前，儒学内部相互攻讦，汉学琐碎，宋学空疏。有识之士都不满意。鸦片战争以来，主张「内期立身，外期辅世、「守道救时5的程朱理学有所「复兴，代表如唐鉴、曾国藩等；继之而兴的是主张「更法、「变古、「改制的今文经学，如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、唐才常等；最后「复兴的是力主「以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实（孙诒让）、「以国粹激励种姓（章太炎）、呼唤中国式的「文艺复兴运动──「古学复兴（刘师培）的古文经学。中国近代史上的洋务派、维新派、革命派恰恰与儒学三派的蜕变有关，在一定程度上可以说，洋务派、维新派、革命派正是儒学现代化的结果，是儒学内部在「西学和民族危机的双重作用下的「反叛和「裂变。此后的「新儒学已经对「现代化达成了某种「共识：要「现代化，但不要「西化。这与「五四运动对儒学的全盘否定和彻底批判不无关系。「五四运动对儒学的大扫荡，使得全国知识分子群趋「西学，「西学即「新学，而不加审查。「新儒学对西学的态度是宽容和严峻并存。「西学的本土化是「新儒学的最高宗旨。「新儒学的登台是儒学内部「反叛、「裂变和「回归的产物。2儒家的政治反抗

面对民族危亡，富有经世传统、积极入世的儒家开始了它的「救世攘夷历程，不仅在文化上进行反抗与调适，而且进行了一连串的政治反抗，以期把中国引上「自强、「求富的发展轨道。

先有号称「同光新政的「洋务运动，这是对儒家顽固派完全地、不加区别地抵制西化的反抗，也是对两次鸦片战争后殖民主义对中国从沿海到内地的全面侵略的反抗。接着又有史称「百日维新的「戊戌变法，这是对儒家洋务派仅仅满足于学习西方工业技术而不了解西方的真正富强之源的反抗，同时是对日本等帝国主义国家妄图瓜分中国的反抗。再下来有「辛亥革命。号称「国粹派的一批资产阶级革命家，一方面宣称要「排满革命、「保华攘夷，另一方面主张「用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。「国粹重光、「古学复兴溢于言表。他们对满清政府已然绝望，对中华文化却满怀信心。当然，他们已经不再是传统的儒家了，儒家的政治反抗因「辛亥革命而降下了帷幕。（四）儒家外部的反「反抗与传统儒学的消亡1儒家外部的反「反抗

儒家对西化的反抗在遭到儒家内部的「反叛和政治反抗之后，也遭到来自儒家外部的强烈抨击，即反「反抗。一是西学对儒学的排斥以及西方殖民主义势力对儒家的抵抗和镇压；二是中国的资产阶级自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火。

西学的传入有两种途径：一是中国政府和国人对西学的主动吸收，如政府对外派遣留学生、组织人员翻译西书，开设新式学堂，聘请外国教习，国人主动出国留学、译书，等等。二是西方传教士对西学的推介和西方教会在中国的办学等。西学对儒学有一种内在的压迫感和排斥性。未摆脱「欧洲中心论时期，尤其如此。

西方殖民主义势力对儒家的压制主要表现为对中国「反洋教斗争和「义和团运动的抵抗和镇压，尤其是在「义和团运动之后，儒家顽固派遭到毁灭性的惩罚。

自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火从新文化运动和五四运动开始。胡适和陈独秀在其中颇有代表性。虽然二者思想异趣，然皆倾心于「全盘西化。陈独秀主张颠覆儒学的「思想强权，彻底改造「国民性，胡适醉心「全盘西化，主张「一心一意地世界化。从此一路下来，旧儒学彻底消亡，「新儒学也被挤到了边缘的地位。2传统儒学的消亡

传统儒学的消亡是儒家内部「反叛、外部反抗和一系列的政治运动和社会革命的产物。传统儒学的消亡是指传统儒学象征符号的消亡。标识传统儒学身份的象征符号，包括「天人合一、「天不变，道亦不变的哲学观；「君权神授、「纲常伦理的政治观；「重义轻利、「重本抑末的经济观；「华夷之辨、「儒学独尊的文化观，逐渐被各种西方传来的新思想侵蚀或取代。「人文主义、「社会进化的哲学观；「自由民主主义和「社会主义的政治观；「工业主义、「市场主义的经济观；从「全盘西化到「多元现代性的文化观在近现代中国不断地成长着，填补和取代传统儒学原有的地位。三本土化与现代化：儒家的调适（一）民族危机与早期的调适1早期的调适

「新儒学产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。

第一阶段，两次鸦片战争之间（十九世纪40-60年代），儒学虽然有了「师夷长技的思想，但相对「夷夏大防思想来说，那只是「沧海一粟。严守「夷夏大防的儒家知识分子占绝大多数。就是主张「师夷长技者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了「夷夏大防思想。因为他们所指称的「夷之长技，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。

第二阶段，洋务运动期间（十九世纪60-90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由「夷到「洋或「西的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解「西方、「洋人和「西学了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的6，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着「中体西用的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。

第三阶段，从维新运动到五四运动（十九世纪90年代-二十世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以「西学诠释「中学的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用「西学来重释「儒学，国人往往称其为「比附，严格说来，「比附说是不确切的。「诠释说更为可取。他们的「诠释趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的「西学置于可认同的「中学范畴，以减轻「中学对「西学的「排异反应。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁叠出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对「中学的诠释，以西学诠释推动的「国粹重光、「古学复兴运动，被国粹派宣称为「中国的文艺复兴运动。2早期调适的特点

早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是愈来愈呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，「中体西用是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。（二）「现代化共识的形成与儒家的调适1「现代化共识的初步形成与儒家的调适

儒学的「现代化共识初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是「民主与「科学，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然「现代化作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的「现代化共识（我们指称的「现代化共识是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要「现代化但不要「西方化的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，「现代化还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，「新儒学的建设者只好借助于「西学的本土化来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的「现代化共识得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是「中国本位或「本土化。对西学的「物质武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的「精神武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着「新儒学建设的推进，「西学与「中学的「精神资源也在走向融合。最终呈现「和合会通和「创造性转化的新面孔。

五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。

第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，「新儒学开始萌芽和成长，儒学的解体派（「破坏主义者）和重构派（「建设主义者）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，「新儒家和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的「启蒙心态7（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的「启蒙心态，「启蒙心态是「启蒙精神的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的「现代化共识（要「现代化，不要「西化）基本形成。

第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发「中国本位与「全盘西化的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。「新儒学的系统建设已经开始，「新儒学的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论──「乡村建设理论、熊十力的「新唯识学、冯友兰的「新理学、贺麟的「新心学、钱穆的「新国学等「新儒学流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创「新心学。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的「新生活运动。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。

第三时期，从1949年至今，是儒学「融和性再重构时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，「破四旧和「批孔运动使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，「新儒学的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的「合和性建设重新激活。大陆「新儒学也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的「一阳来复似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。2儒家调适的新特点

五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管「现代化共识形成以来，中国人要求建设「中国本位或「中国特色的呼声愈来愈强，对传统文化的态度也愈来愈理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而愈来愈严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：「『五四以来的困境是：该拋弃的没有拋弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。8第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如「新理学、「新心学、「新唯识论等；在1949年以后总体走向是融入其它的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种「会通论、「和合论、「融构论为此做了注脚。3儒家调适的动因

关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的「经世意识、「忧患意识、「反叛意识和「抗议精神得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就「以动力横决天下，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现「创造性转化才有根本出路。4儒家调适的性质

儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。

（三）儒家调适的方式、方向与前景

1儒家调适的方式

从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：「西学中源、「中体西用、以「西学释「中学、「中西会通、「全盘西化或「充分世界化、「接续主义、「本位文化、「创造性转化、「合题、「解体与重构、「西体中用、「和合等。以下对这些调适方式进行简要的介绍和评论。

（1）「西学中源

儒学与西学调适的第一种方式是「西学中源论。这种观点认为「西学本出于中国，只不过是因为后来的种种情况导致失传或者走向歧异，中国人学习「西学不过是本着「礼失求诸野的态度，「以中国本有之学还之于中国。9此中的「西学一开始主要是指西方的历法和自然科学技术，后来的维新派与革命派把它扩大到西方的人文社会科学、政治法律制度和政治法律思想，即「西政、「西法等。

「西学中源论产生于明末清初的中西文化交流之际，鸦片战争以前持这种观点的有黄宗羲、张廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。这种学说的产生可能是出于向西方学习而又不得不保持「天朝尊严的认同需要，是一种进取心理和虚骄心理的混合物。也是对认为向西方学习是「以夷变夏的陈腐观念的理论响应。是保守的民族主义和开放的民族主义两种不同的观点的初次理论交锋。

鸦片战争以来，那些开眼看世界的先驱、儒学的洋务派、维新派、革命派相继利用「西学中源论作为引进、传播、学习西学的理论武器。如梁廷枏、林昌彝、冯桂芬、王韬、奕欣、郑观应、黄遵宪、汤震、陈炽、薛福成、王之春、郭嵩焘、曾纪泽、康有为等。当然，他们应用这种武器有一个从自发到自觉的过程，「西学中源论作为儒家思想与西方现代思想的初次调适肯定是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到「西学与「中学的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。「西学中源论完全把「西学和「中学等同起来，把「西学视为「中学西传后的「回归，使「西学俨然以「中学的面孔出现，其实大大抬高了「西学的地位，极其有利于「西学在中国的传播。这种理论使得「西学即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。「西学中源论最终演化为「维新派、「国粹派（或「革命派）和「新儒家的「中西会通论和「以西学诠释中学的思想。

（2）「中体西用

「中体西用论，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如「中道西器、「中本西末、「中主西辅、「中内西外、「旧体新用、「中国精神，西方物质、「中静西动等等。「中体西用论的大致观点是，儒学或「中学、「旧学偏重「穷理、「身心、「伦常名教、「道德、「义理、「精神，「西学或「新学偏重「格物、「富强之术、「艺事、「世事、「机器、「物质，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。「中体西用论是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的「赶超西方的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的「师夷长技论。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，「中体西用论是作为儒家开明的一派响应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的「中体西用论已经蜕变为「以西学诠释中学的思想，性质上与洋务派的「中体西用论已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被「中西会通论取代。

（3）以「西学释「中学

以「西学释「中学的思想蜕变于「西学中源论，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。最早进行这种常识的著名人物是康有为。他用西方的「进化论来解释儒家今文经学中的「公羊三世说，用资产阶级政治学说来解释「孔子改制。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为「《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。因此，「华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。10刘师培与林獬合编《中国民约精义》（1903），用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的「民本、「人本等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒征在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。

「维新派、「革命派、「新儒家和各种文化民族主义者以「西学诠释「中学的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓「醉翁之意不在酒，而在于西学的中国化。从现代化所需要的「民族凝聚、「文化认同和「社会整合的角度来看，其积极意义远大于消极影响。

（4）「中西会通

「中西会通论的形成与「西学中源论同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有「西学中源论，后有「中西会通论。「西学中源论应对的是「夷夏之辨论，解决的是中国要不要向西方学习的问题；「中西会通论解决的是如何向西方学习的问题。

但是，仔细分析，情况又没有这样简单，「西学中源论其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家对西学的一种调适方式。「西学中源论既然认为「西学只是「中学西传后的「回归（所谓「礼失寻诸野之意）而已，那么，只要像学习「中学一样学习「西学就够了，不存在特殊的调和方式和学习方式。而「中西会通论却存在着「西学和「中学有别的「中西之见这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。

近代以前，学者梅文鼎对「中西会通论有系统的阐述，他说：「法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。11不过，近代以前的「中西会通论针对的是「西学中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的「中西会通论则把会通的范围逐步扩大到整个「西学与「中学。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、杜维明等人都在大力推动「中西会通和「文明对话12。其中康有为为儒学与「西学的「会通确定了基本原则：「泯中西之界限，化新旧之门户。13冯友兰主张「合题14，杜维明提出「深度反思15和「继承启蒙精神，超越启蒙心态16，盛邦和主张「解体与重构17，张立文提出「和合学18，也从不同的角度提出了中西会通的思路。

（5）「全盘西化或「充分世界化

在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，公然主张「全盘西化或「充分世界化的著名学者是胡适。陈序经也持相同态度19。

1929年在《中国基督教年鉴》和1935年6月21日在天津《大公报》胡适先后撰文《中国今日的文化冲突》和《充分世界化与全盘西化》，公开声明「我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路，并认定，「抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。20这样看来，胡适是彻头彻尾的「西化论者，似乎谈不上调适。但是，当我们看胡适的解释，却发现了「胡适式的「调适，而且不无道理。胡适说：「中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替『中国本位担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。21

联系胡适「整理国故，再造文明的言行，胡适的确是有调适的。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张「西体西用，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种截然两分、「自然淘汰的主张实行起来是令人可疑的。

（6）「接续主义

提倡「接续主义调适观是《迷乱之现代人心》（1918）一文的作者杜亚泉。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是「一时之业，而是「亿万年长久之业。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，「以复传之于我之子孙。22只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，「对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓『接续主义是矣。23杜亚泉认为他的「接续主义包括「保守和「开进两重含义。他反对单一的「开进而全无「保守，他指出：「有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也「根据于殖民时代之历史者为多。24他也反对有「保守而无「开进，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调「君道、「臣节的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的传统派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。

（7）「本位文化

「本位文化调适观是1935年1月10日由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授在《中国本位的文化建设宣言》一文中提出来的。「本位文化论反对复古，也反对崇外：「有人认为中国该复古；但古代的中国已成历史，历史不能重演，也不需要重演。「有人以为中国应完全模仿英、美，英美固有英美的特长，但中国应有其独特的意识形态；「并且中国现在是农业的封建的社会交嬗的时期，和已完全进到工业社会的英、美，自有其不同的情形，要注意中国的「空间、时间的特殊性。「本位文化论提出有关中国文化建设的五个认识：其一，「本位就是「中国的与「本土的，就是「此时此地的需要。其二，「必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大的思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于世界；可诅咒的不良制度、鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。其三，吸收欧美的文化是必要的，是应该的，但是在吸收的过程中要-有选择，吸取其所当吸取者，拒绝所不当吸收者。文章坚决反对「全盘西化思想，主张对西方文化「不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准当决定于现代中国的需要。其四，中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。其创造的目的是恢复中国的文化特征。其五，在文化上建设中国，并不是要拋弃大同的理想，是首先将中国建设成为「一这整个健全的单位，「在促进世界大同上能有充分的力。25

胡适对「本位文化论的性质判定为「『中体西用论的最新式化装和「今日一般反动空气的一种最时髦表现。他尖锐地批评「本位文化论「里含的保守的成分多过于破坏的成分，「他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的『中国本位。26胡适是个中国传统文化的「破坏主义者，他坚持的文化信条是「不破无以立，他认为「中国的旧文化的惰性实在大的可怕，现在还远没有进入建设的阶段，对「本位文化论的尖刻批评正是基于这种认识。按胡适的看法就是「本位文化论看上去很好，其实太超前了。胡适的对文化建设的看法有机械论的意味。

（8）「创造性转化

倡议「中国文化传统的创造性转化的是林毓生。他对这种调适观的解释是：「简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。因此，「如何进行『文化传统创造的转化，是我们最重要的工作。

林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然「我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。林毓生认为儒家思想经过「创造性转化是可以开出自由和民主的。「在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。「儒家『仁的哲学确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的『文化传统创造的转化的一部分基础，藉以与康德哲学的『道德自主性的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。同理，「虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度『接枝，例如儒家性善的观念可以与平等观念『接枝，黄宗羲的『有治法而后有治人的观念可以与法治的观念『接枝。27林毓生所倡议「中国文化传统的创造性转化近似「以『西学诠释『中学的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要「转化或「诠释的重点都是西方式的「自由和「民主。

（9）「合题

笔者有这样的一种看法，中国的文化建设确是沿着冯友兰所说的「正题（保守）、「反题（破坏）、「合题（建设）的历史逻辑向前发展。

所谓「正题是「正统中国文化的原型。西学东来，还在做「正题工作的，自然就被说成是保守派。五四时期，中国的先进学者大多在做「反题的事。他们表现激烈，几乎骂倒中国一切传统，旨在对旧文化大胆否定，矫枉过正。平心而论，文化批判（破坏）主义不一定完全不要中国传统，只是强调肯定之前，先行否定，是文化改造的必经路径。胡适一面鼓吹「全盘西化，一面又埋头整理「国故，正反应了这种心态。

同理论之，从杜亚泉到何炳松，再到张君劢，冯友兰，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐复观，杜维明等，也不可以视他们为「文化保守。相反，他们是怀着一种使命感，在做文化建设的「合题工作。他们并不反对西学的输入，因为他们说过：「吾人不能仅以保守为能事、「西洋学术之输入，夙为吾人所欢迎、「尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有之文明之中。他们只是企求在被文化破坏主义者拆就的一片废墟上，再寻地基，重建新楼。这座新楼，其法式与构造尽可以学习西方，但「地基一定要是中国的。西洋文明尽可以「融合于中国的肌躯，但血脉一定要是中国的。他们不是原来意义上的文化保守派，而是中国文化建设的「合题派与「建设派。文化的「合题派，其历史功劳不在「反题派之下。固然，舍「反题派（「破坏派），旧文化依然不变。然而，若无「合题派的事业，废墟将永远是废墟，新文化再造无日。「反题派与「合题派争吵了一个多世纪，而在建立中国新文化的共同意义上却是异声同调，殊途同归。

「合题派自觉地把自己同「反题派区别开来、并把「正题──「反题──「合题提升到中国文化建设进路的历史高度来论证是哲学家、历史学家一身兼任的冯友兰。他将他自己的文化建设论和清末的文化守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。他们所处的地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力和魄力都不够大。他们赞成吸取西学，但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。因此，他们代表近现代中国文化变迁史「正的一面。另外，冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定说成是「反的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度，他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意「正的一面，也不站在「反的方面。他依照黑格尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径发展的，现在中国学界所要做的已经不再是「正题或「反题的工作，而是「合题的工作，即总结前一阶段中国文化建设的经验与教训，在对就传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与回归。由此，完成了马克思主义关于肯定──否定──否定之否定的过程，中国近现代文化建设或者说文化现代化的过程就是这样一个辨证发展的过程。对儒家的肯定、否定、否定之否定也应该作如是观。

（10）「解体与重构

「解体与重构的儒学调适观是盛邦和在《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》（2002）一书中系统地提出来的。盛邦和总结了中国儒学现代化的历史进程，发现了在中国文化建设的问题上，有一个引人注目的现象是：有一派（儒学的重构派或建设派）总是维护孔子学说在中国的地位，而另一派（儒学的解体派或破坏派）则对孔子学说做不遗余力的批判。

盛邦和认为，尊孔与反孔的斗争，从其本质意义上说，不是传统语境的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。

进步思想阵营中的如此两派，论其观点，各具优缺点。优点是：前者深谙中国文化的本质所在，知晓中国文明的来龙去脉，他们对于中国传统的更新前提下的接续态度有其可鉴之处，不可简单地否定。后者通晓外国文明，将西方民主与科学思想引进国内，于中国旧文化之改造更新，建功甚巨。若论两者的缺点，则前者虽在接续中国文化方面有功，但出于对本国传统的偏爱，对中国旧文化的扬弃洗磨，有欠用功。后者用力于旧文化之批判，而忽视中国传统之接续，以至于置中国文化血脉之断绝而不顾。梁启超、梁漱溟，甚至再往前推溯，如主张「中体西用的张之洞，当然也包括向西方大力推介「中国人精神的辜鸿铭，他们对中国文化的基本态度，总体上皆无可厚非。但他们在接续传统的同时，对旧文化的糟粕也兼容并包，有失批评之心，显然不可取。28

盛邦和认为儒学的解体派与重构派构成了儒学现代化或者说中国文化的现代化建设的双重变奏，二者不是绝然对立的，而是相负相成的，正是他们的协作，才奏出了中国文化建设的和美音符。「解体派以「西学作武器去解构「中学，对中国传统文化进行猛烈轰击，以为新文化催生。「重构派以「中学为本位去吸纳「西学，从事中国文化的艰难接续和现代性更新。「解体派与「重构派几乎同时出现在中国文化现代化的历史起点上，你方唱罢我登场，共同演唱着中国文化建设的好戏。

（11）「西体中用

「西体中用的儒家调适观是李泽厚提出来的。他对「体与「用两个概念以及「体「用关系作了李泽厚自己称之「经典马克思主义（回到马克思本人）和「经典儒家（回到孔子本人）的解释，然后以之为基础，提出了独具特色的「西体中用论。

李泽厚认为，「体指本体、实质、原则(body，substance，principle)，「用指运应、功能、使用(use，function，application)。他说他的「西体中用论是针对「中体西用、「全盘西化(亦即「西体西用)而提出的。他强调，某些论者故意避开「中、「西、「体、「用，或提出「中西互为体用论，或提出「中外为体，中外为用论等等。表面看来，十分公允，实际上等于甚么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。

他说他的「中体西用并不是「中学为体，西学为用的简说。「学（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为「体，「体应该指「社会存在的本体，即人民大众的衣食住行、日常生活。他在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造和使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，李泽厚并不讳言「西化，他恰恰认为，从社会存在的本体来看，「现代化就是「西化。这也就是李泽厚所说的「西体。

在中国，传统政治、文化据以为生存基地的「体（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，「西体中用关键在「用。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四运动）、以及激烈的社会革命（新民主革命和社会主义革命）等，都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。重要原因之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必须的形式。关键在于创造形式。「用就是「转换性的创造。强调「创造新形式，而不是「转换到西方的既定形式。回顾历史，李泽厚说，如果张之洞的「中体西用是保守主义，谭嗣同的「流血遍地是激进主义，那么，处在两者之间的康有为，恰好可算是「西体中用的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。29

2儒家调适的方向

儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对「中体的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过「创造性转化的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：「传统与现代性是现代化过程中生生不断的『连续体，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。30

3儒家调适的前景

我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。

话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。

从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其它思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其它的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其它思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其它思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。

要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为「轴，以新儒、释、道和其它中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。

注释

1邵循正校注：《夷氛闻记》卷5，中华书局1959年版，第172页。

2郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。

3《洋务运动》（中国近代史资料丛刊）第二册，上海人民出版社1961年版，第30页。

4黄节：《国粹学报叙》，《国粹学报》第1期。

5《国朝学案小识·守道篇叙》。

6关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘──中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。

7杜维明主张「继承启蒙精神，超越启蒙心态。关于「启蒙精神与「启蒙心态的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。

8参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。

9郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。

10孙诒让：《周礼政要》卷2，光绪三十年上海书局石印本。

11梅文鼎：《堑堵测量》卷2。转引龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局2002年版，第90页。

12参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第1页。

13汤志钧编：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第295页。

14冯友兰：《中国现代民族运动之总动向》，《社会学界》，1936年第9卷。

15参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第237页。

16参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第11页。

17参考盛邦和：《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版，第472-473页。

18参考张立文：《和合学概论》，北京：首都师范大学出版社1996年版。

19参考陈序经：《中国文化的出路》（第5章），商务印书馆1934年版。

20姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版，第306页。

21胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。

22《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第130页。

23《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。

24《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。

25王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935），第1卷第4期。

26胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。

27林毓生：《民主自由与中国的创造转化》，《暖流》（台湾），第1卷第6期，1982年6月。

28盛邦和：《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》，华东师范大学出版社2002年版，第57页。

29参考李泽厚：《再说「西体中用》，《原道》（第三辑），1995年4月。

儒家文化的理解范文篇3

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义