伦理学范文

海德格尔的学生、20世纪著名的哲学家约纳斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《责任原理：技术文明的伦理研究》一书。此书出版后很快就成为了当代的经典之作，于1984年被翻译成英文，于1987年获得德国图书业和平大奖。约纳斯在这本书中提出了一种与传统和现代的各种伦理学截然不同的技术时代的责任伦理学。约纳斯的技术时代的责任伦理学并不是像传统的和现代的各种伦理学那样去研究人与人之间的道德规范，而是力图“给科技时代的伦理一个本体论的解释”。这一本体论的解释基于亚里士多德的自然目的论的思想，从自然的本体论来论证技术时代的伦理学，使约纳斯在20世纪哲学史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）

一、对传统伦理学的人类中心主义的批判

约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（N?chsten-Ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（P24）。

人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（EthikderFerne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先对人的关切（SorgefürdieMenschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。

当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（P56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（P36）

约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。

韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（P30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。

二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学

约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（P184）这种“父母与孩子的关系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一种“不可逆的关系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（P192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（P234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（P185）。

人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（humannature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。

三

约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。

约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（P92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（Wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（P101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。

约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（P12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（P102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（P19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。

在《生物与自由》（OrganismusundFreiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（P156）

约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。

四

但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（P7）

首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（P43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（humannature）。人不再被视为智慧的人（homosapiens）了，人的本质就是劳动的人（homofaber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（P251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。

技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（HeuristikderFurcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（Verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（Antwortenzugeben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（P1-2）

[参考文献]

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一、为什么要提出网络伦理学

网络伦理学的提出有其深刻的现实根源，它是由网络行为引发的道德关注。

网络行为是网络社会所特有的交往行为。同现实社会中的交往行为相比较，网络行为具有特殊的涵义，其特殊性表现在：其一，所处的环境特殊。即处在一种虚拟的现实（又称虚拟实在virtualreality）中。这种虚拟的现实是由计算机、远程通讯技术等构成的网络空间实现的。在这个虚拟的空间里，存在着虚拟的一切：不仅有虚拟人（virtualhuman）、虚拟社会（virtualsociety）、虚拟共同体（virtualcommunity），而且有虚拟全球文化（virtualglobalculture）。虚拟的环境产生了虚拟的情感，进而有虚拟的伦理道德。当然，这种虚拟的东西并非虚无，只是另外一种存在方式罢了；虚拟的规范也不是凭空设想，而是实实在在的约束。这种“二元性”的特殊环境和行为决定了由此所引发的伦理问题必然具有同传统伦理学不同的特征。

其二，交往的方式特殊。即交往具有“虚拟性”和“数字化”的特点。网络社会中的交往以符号为媒介，使得人与人之间在现实中的直接接触减少，而是简化为人机交流、人网交流。此时人的存在以虚拟的“网络人”的面目出现。这种“匿名性”使得人们之间的交往范围无限扩大，交往风险却大大降低，交往更具随机性和不确定性，进而交往中的伦理道德冲突也更加明显。同以前相比，网络交往方式所受到的道德和法律的约束更少一些。传统伦理学在这里遇到了前所未有的困难，它无法直接判定网络交往方式是否合乎（传统的）道德规范，例如它无法判定网络攻击的正当性。这表性传统伦理学并不十分符合现代网络社会的交往实际。因而，建立一门适合现代网络化生存的伦理学不仅十分必要，而且非常迫切。

其三，交往所遵循的道德规范亟待解决。网络的匿名性同时也导致了随意性。尤其是对知识产权、版权、隐私权等权利的侵犯。未获授权之前甚至根本不考虑授权就、登载信息资源，随意下载别人的作品等，无疑违背了法律和道义的精神。在互联网缺乏监督力量和手段的情况下，人们只有依靠法律的、伦理的宣传，只有依靠个人内心的道德法则来制约这种现象的发生。尽管如此，这些手段收效甚微。我们可以看到，在技术手段走到法律、道德意识之前时，往往是要么更改规范，要么就得限制技术的进一步发展。很显然，进行网络道德规范的建设比限制互联网技术的应用更具有积极意义，因而，在现阶段提出网络伦理学就不是空穴来风的。

不可否认，在网络社会，虚拟社会中的虚拟交往行为必将对古老的伦理学产生新的影响。不解决这个问题就会产生巨大的道德反差，引发许多道德问题和社会问题。也只有正视这些问题，才能真正理解网络行为的道德意蕴，从而推动这门学科的成长。这一切表明，建立一门以研究网络行为为主要内容的网络伦理学已经提上日程。

二、网络伦理学研究的对象和范围

（一）网络伦理学的定义

网络伦理学是一门全新的、以网络道德为研究对象和范围的学科，即关于网络道德的学说。而网络道德则是探讨人与网络之间关系，以及在网络社会（虚拟社会）中人与人的关系问题的。在网络社会中，网络道德主要依靠一般的善恶观念和个人的内心信念为行为标准。确定其内涵和外延，关系到这门学科的未来和发展。

（二）网络伦理学研究的对象和范围

网络伦理学所探讨的对象和范围涉及虚拟社区及生活在其中的虚拟人。这里所探讨的虚拟社会，是指现代信息社会所特有的一种社会现象，即基于internet的计算机网络所形成的虚拟空间。但是这个空间又是实实在在地存在于现代社会之中。它不仅给人们提供了免费的信息资源，大大缩小了人与人之间的物理空间距离，也对传统文化和传统道德产生了巨大的冲击。因此，凡是在这个虚拟的空间里发生的道德现象和冲突，都属于网络伦理学研究的范围。

（三）网络伦理学地位

网络伦理学同传统伦理学相比，其特点可以用：新的、应用性的、开放的系统这三个特点来概括。首先，它是一门崭新的学科。随着互联网的普及，网络生活已经成为现代生活的一部分，由此引发的一系列问题、产生新的人际关系、道德关系，客观上给这门学科的建立奠定了基础。其次，它属于应用伦理学的范围。根据伦理学的划分，它既不是描述性的，也不是元伦理学，它的目的就是建立现代互联网络上的道德规范，因而属于应用伦理学。第三，现代网络社会所产生的一系列问题虽然具有新的特点，但是毕竟是最近数年间发生的事情，各种现象以及其各自的特点并没有充分暴露出来。随着人们对互联网络的认同和对由此产生的伦理学问题进行慎密的思考，网络伦理学的内容将会逐渐丰富起来，其主要的规范也会在不断完善之中。因而要想建立一门反映网络社会道德现实的网络伦理，必须采取开放的态度进行客观的、公正的、科学的研究。这是为什么说这门学科是开放的系统的原因。

（四）网络伦理学已经具备一般伦理学的道德要素

从纯伦理学的角度看，网络伦理学已经拥有了自己独特的道德要素，即：a.网络道德意识。同传统伦理学的道德意识相比较，网络社会中的道德意识显然更加淡漠，人性也趋于自然，而交往更是较少受社会因素的影响，并且摒弃了现实社会强加给人的各种限制。换言之，一进入网络，一切都不同了，心灵得到释放，获得自由，人最大限度地去实现自己，成为自己。其特点是自律性及其要求增加，凸现个人修养和学识的重要性。b.网络道德关系。这种关系具有不确定性、简单性和互动性。这是网络社会在伦理学上提出的新问题。即人们之间可以没有现实中的交往，但是他们仍然可以拥有友谊、爱情以及信任、帮助等等。当然，这种关系也可能维持的时间很短，但是应当承认，这种关系更多直接性，更少功利性。它也许克服了人们由于现实社会的各种压力而被迫放弃的各种交往关系。c.网络道德活动。这些新型的道德活动具有其特有的一面：独特性、多样性、随机性、目的性。网络提供的是虚拟的空间，这种新型的空间发展了许多新型的活动。比如聊天（chat）、发贴子（post）、电邮（mail）、上/下载（upload/download）、网络攻击（attack）、等等。而且随机性的交往增多。在这些活动中，人们的交往均具有鲜明的目的性。例如，交友网站的增多，各种聊天工具的普及等等。网络提供的即时通讯功能和匿名功能使人们的交往活动不必考虑空间距离和文化等因素的影响。因而活动又具有直接任意性。这都为网络伦理学提供了丰富的素材，也正是网络伦理学得以存在的基础。

综上所述，网络伦理学已经具备了构建完整体系的基础。本文试图从构建其完整的框架入手，论述与此相关的范畴和意义，为最终建立一门新兴的学科做出尝试。

三、网络伦理学的基本原则

（一）第一原则：资源共享原则。

网络上的资源共享源于信息共享。包括软件、程序源代码等。凡是使用过网络搜索引擎的人都知道，搜索的过程，就是资源共享的过程，搜索结果就是大量免费的资源。而在一般的网络浏览过程中，资源共享也体现的淋漓尽致。只要上网，就可以得到大量的资源，这也许是网络社会中最大的特点。从另一个角度看，资源共享遵循的是“免费原则”。当然，这种免费具有约定性，它使用的是网络提供的默认值。如果超出约定的范围，这一原则就会收到挑战和限制。但是，无论如何，网络社会中的免费搜索、免费服务、免费信息等所体现的原则，毕竟不同于商品社会中的资源配置原则。后者体现的是利益最优原则，而前者却是以信息的最大化为出发点的。因而，作为网络社会所特有的资源共享，理应成为网络伦理学的首要的原则。

（二）第二原则：一致同意性原则。

一致同意原则强调网络行为都应遵循一般的道义性，它必须是诚实的、公正的和真实的。尤其在那些通过网络交往的人中间。双方一般都被理想化成为具有上述优点的人，因而值得信赖。很显然，一致同意性被当作网络行为的前提和默认值而先入为主地存在于网络人头脑当中。虽然这种认识不具有客观性，但是并不妨碍它成为网络伦理学的原则，只不过同时也是网络伦理学追求的目标罢了。这也是网络伦理学在当前遇到的最具争议性的原则。虽然通过网络交往的人都希望对方所描述的都是真实的，但是由于缺乏一定的监督机制和惩戒措施，网络人还是会按照自己的理解和意愿，而不是按照大家通常希望的规则那样行动。这样就给这一原则增添了许多变数，带来了许多问题。例如，利用网络进行诈骗；侵权等等。

（三）第三原则：自律性原则。

自律性是伦理学的目的。在网络社会中，由于个人具有充分的自由，缺少约束，要达成一致同意，或完全享有整个资源，显然是不现实的。这就要求每个网络人都遵循自觉性，遵守一般道义原则，才能够达到自己的目的。所以，自律性原则可以看作一种最终的道德诉求而和其他原则共同构成网络伦理学的基本原则。如果说，普通网络伦理学中也强调这一原则的话，那么，网络伦理学无非是更加突出这一特点罢了。自律性的另一个意义是，遵循最小授权原则。即只在网络中获取应当获取的资源，而不越权去访问或者试图获取那些不应该获得的资源，否则就会被取消授权。因此，自律性为网络伦理学的终极目标和终极关怀。

四、网络伦理学探讨的基本范畴和基本问题

（一）网络伦理学探讨的基本范畴

善、恶

在网络伦理学中，善恶观念符合传统伦理学的一般特征。善恶问题是伦理学研究的中心问题，是伦理学范畴的核心，因而也是网络伦理学应该研究的最主要的范畴。但是，在网络伦理学中，善恶问题又有自己独特的地方，比如判断善恶的标准更加不明确。按照斯宾诺沙的意见，所谓善是“指一切快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是能够满足愿望的任何东西而言，”而恶则“指一切痛苦，特别是一切足以阻碍愿望的任何东西而言”。这种定义具有很大的歧义。在网络社会中，侵权、盗版、黑客攻击等行为无疑给行为人带来了莫大的快乐和实际利益，但是他们的行为却给人们的生活带来了物质和精神的伤害，显然不能算作善之列。而根据列宁的观点，“‘善’被理解为人的实践＝要求（1）和外部现实性（2）”。亦即那些用来维护网络安全、维护网络规范、提供网络服务的行为才是善。反之，利用网络的便利对网络社会以及现实社会带来危害的就是恶。

然而网络行为毕竟是一种新的社会现象，如何界定网络行为的性质，确定是否合乎“道德”的，或者是合乎“法律”的；哪些又是“不道德”的，或者是“不合法”的，都需要一种规范。而利用现实社会既有的规范处理这些行为并非十分恰当，这就要求制订新的网络规范来对网络行为进行界定。但是，勿庸置疑，在新的规范形成之前，通过法的、道德教育的手段来填补这种无规范的真空，无疑是现代人的一种有益的尝试。

应当

即规范网络行为的内容，确定“应当”与“不应当”。“应当”这个范畴属于传统伦理学的内容，但是在网络伦理学中依然具有新的价值。毋宁说在这里“应当”更具争议性，以至于人们只好通过制定“不应当”来界定“应当”的范围。例如美国计算机伦理学会为计算机伦理规定的“十戒”可以看作试图界定网络伦理学“应当”范围的典型规范：（1）你不应用计算机去伤害别人；（2）你不应干扰别人的计算机工作；（3）你不应窥探别人的文件；（4）你不应用计算机进行偷窃；（5）你不应用计算机作伪证；（6）你不应使用或拷贝你没有付钱的软件；（7）你不应未经许可而使用别人的计算机资源；（8）你不应盗用别人的智力成果；（9）你应该考虑你所编的程序的社会后果；（10）你应该以深思熟虑和慎重的方式来使用计算机。

价值

这也许是网络伦理学中最赋有争议的范畴。一个人的网络行为有没有价值，是否恰当，换句话说，能否对这种行为做出道德判断，几乎没有什么定论。倒是这种行为从一开始就完全处在别人的评价当中。虽然“价值范畴最为重要的用途在于赞扬”，但是这里用“毁誉参半”来形容网络行为的价值却一点也不过分。但是，毕竟网络行为具有其特殊性，即遵循一定的价值标准：得到大家的一致同意，至少是大多数人的同意。这样的行为才具有网络上的价值。显然，多数人的同意和事情本身是否正确是两回事，但至少表明在这方面网络伦理学所遵循的价值具有其特殊性。

当然，确定网络行为的价值是为了引导它。通过制订规范固然能够主动防范网络违规行为，但是人们真正的目的应该是引导一种新型的道德倾向，以确定有价值的观念和理想，这是任何一个社会都无法避免的道德归宿。现代网络伦理自然也不例外。例如，美国的计算机协会在探讨其成员应支持的一般伦理道德和职业行为规范中这样规定：（1）为社会和人类作出贡献；（2）避免伤害他人；（3）要诚实可靠；（4）要公正并且不采取歧视；（5）尊重包括版权和专利在内的财产权；（6）尊重知识产权；（7）尊重他人的隐私；（8）保守秘密。即用规范的名义对网络行为的价值作了区分，从而引导人们正确对待自己在网络上的作为，尽量避免无价值甚至损害他人价值的行为。

平等

意即自由获得资源和服务，这是网络社会的普遍规则。一个人只要注册了ID（即身分或身份identification,identity），拥有自己的密码，就可以“匿名进入”网络畅游、交友、聊天，发表言论、获取信息等等。这便于人们以平等的身份进行交往，并使交往变得更加自由和轻松。这在最大程度上形成了一种平等主义。免费信息资源也具有这种不分民族、种族、文化约束的特点（当然也具有一定的限制，例如语言，主要是英语，使得网络主要在受教育群体中存在）。进一步，网络社会中的人际关系简单为人机交流，面对冷冰冰的屏幕，一个人完全可以放开一切禁忌，平等地参与讨论，形成了网络无的现实。换言之，网络给予进入网络社会的人们以道义上的平等权。

网络赋予人们的“平等权”还蕴含着另外一个不易被觉察的意义，即它有助于推动直接参与式民主的讨论和进程。网络毕竟是一个独立于传统媒体的力量，一定程度地缓解了公众的知情权，资源共享原则又从客观上有利于促进现实社会中的公平现象，例如电子政务的推广。这也许是网络社会带给网络伦理学的最深刻的影响。

信用

这个范畴的应用集中表现在电子商务中，意即个人信用正逐步增强。在现实社会中，信用的实现由法律等社会规范保障，而在网络社会中，适用的法规、规范并没有建立起来，个人信用成为网络消费的唯一保证。虽然网络服务方要求被服务方提供基本的身份证号码、住址、电话等现实依据，甚至必须提供信用帐号，但是这并不表明网络中个人信用的脆弱，恰恰相反，网络正逐步培养起个人的信用。实际上，进入网络消费，已经建立了信用。

信用范畴的另一种应用表现在网络游戏中。在某些游戏的设定中，游戏者通过增加个人信用即可获得较高的分值奖励，从而在游戏角逐中获得优势，乃至于获胜。这是网络游戏对建立网络时代的个人信用的贡献。

服务

这是网络社会产生于消费社会之后的典型特征。其中的含义之一是指：在网络社会中，消费同现实社会中一样，由一对一的形式构成，即有服务方，也有消费方。在这里，服务是传统的，机械的，网络只是一种媒介。含义之二是指：web-service，即网络服务，主要指未来网络提供的智能性的服务。比如，一个人在网络中打入“我想去旅游”的语句，网络会提供出一系列的信息，如去的最佳季节、气候条件、最佳旅游路线，等等，供提问者进行参考。从而实现人机交互的智能化和互动性，这是网络服务的真正含义。

批判

把批判作为网络伦理学的基本范畴确实有很大的争议。但是，这里批判已经异化为批评，而且泛化为道德判断，它总是不停地询问：“这种观点是好的么？”“我（们）应当这样做么？”产生这个问题的原因在于网络是一个特殊的空间，虚拟的环境产生了特有的网络语言，而匿名性让真相融入无穷无尽的争论。加之网络没有强有力的约束机制，没有了管理者，没有了权威（authority），网络成了“自由”的空间，导致每个网络人都是他自己行为的领导者和评价者，任何人都可以以自己的判断来决定讨论的价值。造成批判的滥用和现实语言的萎缩，深层次的文化思考被肢解，代之而起的是肤浅的、无休止的争吵。BBS就是这种批判滥用的典型。在那里，没有规则、没有标准，批评总是以自我中心，否定就是一切。

五、研究网络伦理学的意义

探讨网络行为引发的社会、文化和政治问题，在网络伦理学的研究中具有重要意义。

首先是社会问题。过分关注网络导致了现实社会中的道德相对主义倾向和道德冷漠现象。前者是指网络的虚拟性和无约束性使得人们在网络中可以对任何事情都拒绝负起责任，后者是指人越来越依赖于网络，异化为网络人，其重心转移到虚拟社会中的交往，从而削弱了他们在现实社会中的交往行为。而人作为社会关系的总和，社会性是其根本的属性，但是以计算机为媒介进行交往的网络社会导致的人们直接交流的活动减少，必然造成群体意识的淡漠和人际关系的冷漠。此外，还造成了道德失范现象，例如利用网络进行犯罪，盗用他人的帐号，攻击他人的网络和计算机造成实际的损失等等，都是引起现实社会不稳定的因素。

其次是文化问题。这里有两层含义：表层问题表现在网络语言上。网络有自己的语言。例如电子邮件所使用的语言格式，通讯网络协议，远距离传输协议，等等。这些协议可以说制定的非常具体和精确，甚至对字母的大小写、信息长短、主题、电子签名等细节都有详尽的规定。违反这些规定，就不能获得和任何信息。同时，这些规定又具有数字化、符号化倾向。其应用同现实社会中使用的语言产生了冲突，其结果是消解了现代语言。深层问题表现在文化侵略上。即文化的殖民主义现象。由于现代网络使用的主要语言是英语，这有利于当代西方文化通过网络这种先进的传媒把自己的政治文化和价值观强行推广到全球，使得接触网络的人们容易受到现代殖民主义的隐蚀。侵蚀的直接后果就是造成文化和宗教的冲突，由此引发了一系列深层次的社会问题。当然，这种文化的冲突也促进了各种文明的交流和融合。客观地说，这是具有积极意义的。

不仅如此，网络还会引发隐性的政治问题。它在一定程度上将会改变现有的社会分层。即未来社会将分为掌握和控制信息的群体（knows）和不占有信息的群体（knows-nots）;这必将引起一种新的对抗。这或许正是现代政治学或者社会学应该注意研究的问题。

在我国，对网络伦理学的深入研究给社会主义精神文明建设提出了新的课题。如何加强网络道德建设，使之成为社会主义精神文明的一部分，是一个崭新的领域。笔者认为从以下三个方面进行研究对正确规范网络道德、加强社会主义精神文明建设具有重要意义。

首先，要正确对待文化阵地扩展的现实。网络被誉为“第四媒体”，拥有传统媒体所没有的、也无可比拟的、全新的传播方式。如何占领这个新兴的宣传阵地，充分运用其传输信息迅捷、大量的特点，对我们当前加强公民的基本道德规范的建设至关重要，也是当前宣传工作必须研究的问题。

值得欣慰的是，2001年我国公布《公民道德建设实施纲要》确立的“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的新时期公民道德建设纲要，为网络伦理学的建设提供了指南，也为在网络中建设社会主义精神文明提供了明确的思路。因而具有重要的指导意义。

其次，要对传统的宣传手段进行改进。网络不同于传统媒体，其最大的特点是独立性。这个特点保证了网络较为公正地传播信息。网络里有巨大的资源，但是网络信息鱼龙混杂、不一而足。必须改进传统的宣传方式和手段，才能符合网络传播的特征，进而对信息进行甄别、优化，达到道德教育的目的。

在这个问题上要坚持“以德治网”和“依法治网”并举的方针，做到“两手抓，两手都要硬”。加强针对网络的立法，运用法律的手段对网络进行监管和疏导；同时加强正面宣传、教育，使广大网民能够辨证地认识和使用这种新的工具；启动网络文明工程，把网络文化当作一个系统工程来研究，支持对此进行各种类型的学术研讨，争取建立较为客观的网络伦理规范。

最后，还要对网络在推动社会主义民主和法制建设中的作用进行研究。坚持“与时俱进”的原则，正确引导网络的发展方向，是规范网络伦理，保证这一新兴的社会现象有序发展、为社会主义精神文明建设服务的必要步骤。只有这样，才能为我所用，进一步完善和发展我国的社会主义法律体系，推动我国社会主义民主和法制建设。

研究网络文化中的伦理问题，其最终目的是服务于社会主义，服务于社会主义精神文明建设。在今天，互联网已经成为思想政治工作的一个新的、重要的阵地，只有从思想上重视，在研究中严谨、认真、公正、客观，才能正确掌握这一新兴交往工具，引导其健康发展。

参考文献

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[5]孔昭君．网络文化管窥．北京理工大学学报（社科版）．2000（5）．

[6]吴满意．试论网络伦理．电子科技大学学报社科版．2001．

伦理学范文篇3

关键词“反思—实践”关系未来伦理学人类处境人类问题

近年来，以“阿尔法狗”为代表的人工智能技术和以基因编辑为代表的基因工程技术迅猛发展。相关技术领域的惊人成就使我们意识到，人类正处于一个命运攸关的历史时刻。与历史上任何一次技术变革都不同的是，人工智能、基因编辑等新技术一旦实现关键突破，发生“奇点突变”，那么，不仅我们所生活的世界的物质环境会发生深刻改变，而且“人的定义”本身也将在相当大的程度上被改变。毫不夸张地说，围绕这些高精尖前沿技术，我们这一代人所做出的许多决定，将深刻影响未来世代“美好生活”的样式和可能性。

正因此，对于我们这个世代的伦理学者来说，体验到一种理论上的焦虑是不可避免的。正是这种理论焦虑，使我们格外希望通过严肃的理论工作来提供某种恰当合理的说明和引导，以便尽可能确保未来世代的人类，不会因我们这一代在伦理思考方面缺乏审慎而成为不受约束的技术突破的牺牲品。面对一个充满变革和不确定性的时代，我们需要一种“关于未来的伦理学”(ethicsoffuture)或者说“未来伦理学”，去帮助我们恰当思考那未曾到来、但很可能终将到来的“未来”。

那么，作为伦理学者，我们该如何思考未来？一种“未来伦理学”，究竟如何定位它自己的主题、目标和使命，才算得上是恰当合理的？在谈论“未来伦理学”时，如果不搞清楚这些问题，就很难保证我们的思考不会最终演变为某种幻想。

一

表面上看，在当代伦理学、特别是在应用伦理学的许多讨论中，我们并不难发现各种表达对“未来”的伦理关切的学术工作。不管这些理论彼此之间在主题上有什么样的差异，它们在结构上都具有一个共同特征，就是都得首先择取具有如下三方面特点的参照物作为理论关切的对象：(1)它在时间上能够延展到未来，因而具有“未来性”；(2)它被当下的世代视为是为了过“美好生活”而不可或缺的重要善物；(3)它也被当下世代视为是未来世代为了过上“美好生活”而不可或缺的重要善物。参照物同时具备这三方面的特点，意味着当下世代在构想未来世代的生活时，具有某种必须承担的伦理责任，也就是通过当下世代人们对这些重要善物的珍视、保有和传承，确保未来世代能够在一个符合代际公正要求的比例上，像当代人一样，享有这些善物以及与这些善物不可分离的生活方式。

这些重要善物，既可能包括核物质、生物遗传物质、能源等自然物质，也可能包括建筑、景观、人工物等物质性文化体，还可能包括母语、本土礼仪、历史记忆等非物质性文化遗存。除此之外，在某种诠释下，还可以包括爱国、诚信、自由、平等这类以观念形式存在的人类价值。因此，以这些重要善物为中轴，我们好像就可以构造出“核伦理学”“基因伦理学”“建筑伦理学”“记忆伦理学”或者各种各样的以保有和传承人类价值为目标的伦理学理论。

可见，就人类是一种能够开展长远打算、能够依靠合理计划和审慎行动来实现“蓝图性”筹谋的动物而言，“未来性”可以说是人类关切的一个既不可或缺、也无法摆脱的基本成分。进一步讲，人类在伦理生活维度上所遭遇的许多问题，也都具有时间的延展性。它们从历史深处走来，指向遥远的未来。比如，财富和善物(goods)分配的公正性问题(所谓的“分配正义”问题)，屈从于外在运气因素的支配对一个人过有质量的“美好生活”所造成的影响问题(所谓的“脆弱性”问题)，等等。正是人类筹谋和人类关切的这种“未来性”，使得伦理学者当然会有兴趣去思考“代际”问题、“未来”问题。

所以，表面上看，对“超级人工智能条件下的人的道德地位(甚至还包括机器人的道德地位)”“基因编辑技术运用下自由意志的保全和道德责任的归予”“一项对未来会造成深远影响的技术研发与运用从后果主义(或道义论、或契约主义、或美德伦理)角度看是否可以允许”这类问题的谈论，好像都是在谈论“未来伦理学”——难道不是吗？这些“做法”在当代伦理学研究文献中汗牛充栋，在某种程度上早已司空见惯——然而，我接下来的论证试图表明，如果“未来伦理学”指的就是这样一类理论，那么，我们伦理学者在学术工作中所谈论的“未来”或者“未来伦理学”，就其重要性而言恐怕是非常微不足道的。

我们首先要从伦理探寻事业的本质特征说起。就对象来说，毫无疑问，伦理探寻起始于对各种“美好生活”样式的好奇和探索。好的伦理学工作所探索的，既可能是某部重要典籍(包括哲学典籍)，也可能是伦理生活的某个“田野”，也就是某些人曾经或者正在开展具体而丰富的伦理生活的场景或场域。但不管是典籍研读，还是田野考察，简单的数据收集(data-collection)，并不等同于一种真正的伦理探寻。因为，伦理探寻事业的本质，是一种恰当意义上的反思活动。正是依靠这种反思性，伦理探寻才最终能够帮助我们加深对某个具体的“美好生活”样式的认识和理解，启发我们去合理评估它的品质和价值。在这个意义上，反思性是伦理探寻事业的本质特征所在。

反思活动发生于心智之中。就人类心智活动的一般性特征而言，不管是以研读和重构典籍为主要任务的哲学化、思辨性伦理探寻工作，还是以调查、理解和解释具体而丰富的“风俗”(ethos)为旨趣的伦理探寻工作，都必须依赖明确的问题意识和概念装备(conceptualequipment)才能得以有效开展。甚至可以说，对于一个伦理学者来说，持有什么样的问题意识、依赖什么样的概念装备，往往决定其到底能从典籍研读或田野考察中获取什么样的伦理知识、了解什么样的“伦理上真正重要之事”。

问题在于，伦理探寻和反思活动所依赖的问题意识和概念装备，只能来源于已经或正在形成的人类生活经验。作为反思活动的对象内容的人类生活经验，要么是“过去时”的、要么是“完成式”的、要么至少也得是“正在进行时”的。一言以蔽之，作为伦理反思活动对象内容的人类生活经验，内在地具有“既有性”(existingness)特征。

不仅如此，反思作为一种心智活动，在认识和理解既有人类生活经验时，也受到各种历史偶然性的影响和左右，使得作为伦理反思活动的观念后果的伦理知识和伦理理解在内容上充满历史偶然性(contingency)。正因此，伯纳德·威廉斯才提醒我们，不仅是伦理学，而且一般而言的哲学，都需要历史学的帮助，以便真正理解我们心智活动所依赖的那些问题意识和概念装备的真实涵义①。

伦理反思对象内容的“既有性”及其观念后果的历史偶然性，意味着伦理反思活动和人类生活经验之间具有一种很容易被忽视的复杂关系。为了表述的简便，我们将其称为：“反思—实践”关系。“反思—实践”关系意味着，为了真正理解伦理生活的本质、获取伦理知识和伦理理解，我们就需要诉诸敏感于特殊性、敏感于时空语境、敏感于具体细节的问题意识和概念装备，来开展伦理探寻活动。只有当我们以这样一种眼光，在伦理反思活动和人类生活经验之间建立起正确关系，才能摆脱许许多多注定要扭曲我们对伦理学、伦理知识和伦理生活本身的理解的那些也许并不鲜见的思想谬误。

一旦我们认识到伦理探寻内在蕴含着这种复杂而缠绕的“反思—实践”关系，那么我们就能立即意识到，当一个世代的伦理学者试图去思考“未来”世代的“美好生活”的样式和可能性时，由于他既没有办法获取关于“未来”的各种特殊性信息，也没法洞察和感知“未来”的时空语境与生活细节，因而他所试图开展的反思活动从本质上来说是缺乏对象内容的，因而不可能真正有效得以开展。这个局面并不是探寻者自身存在某种个体化认知缺陷的结果，而是“未来伦理学”研究本身所面临的一个真正思想困难：由于缺乏“未来”世代的生活经验，我们实际上无法真正地对“未来”开展伦理反思。反思活动只有在经验已经达成之后才能真正开展。套用黑格尔的话来说，密涅瓦的猫头鹰唯有到黄昏方能起飞。

这样一来，我们就看到了围绕“未来”开展伦理思考的许多学术工作的一个共同不足：对于这些工作来说，无论是其参照物的择取、理论问题的提出还是赖以开展思考的概念装备，本身无一来自于未来。这就意味着，当许多伦理学者试图在理论层面对“未来”本身开展探寻时，不管这种探寻的尝试在意图上表达出何等深刻凝重的兴趣意愿，就其所能够依赖的全部反思资源只能来自于“过去”和“当下”而不可能来自于“未来”这一点而言，他们充其量也只不过是在表达“当下”世代的学者以“当下”世代的眼光所洞见到的问题和挑战。然而，这些问题和挑战，对于真正经历着“未来”生活的那个世代的人类来说，也许既不可理解，也不值得理解②。

那么，难道根本不存在合理恰当的“未来伦理学”吗？难道一切面向“未来”的伦理探寻注定只是当下思想观念和当下问题意识对未来世界的投影(projection)，因而微不足道？在人工智能和基因编辑的技术前景初露端倪的当下，面对如此棘手的问题，很难给出“是的”这样一个轻松的回答。因为与黑格尔所见识的人类历史根本不同的是，如今，高精尖技术第一次向我们这个世代的人展现了“人的历史”和“非人的历史”两种命运的可能性。当黑格尔坚信历史的“黄昏”时刻也是人类反思得以充分开展的时刻时，我们却惊讶地发现，人类所面临的，或许是“黄昏时刻”之后的历史还是不是“人的历史”这样的“存在论”级别的挑战。

时间本身既不创造问题，也不解决问题。在人类命运的分岔口上，任何负责任的伦理学者都会发现，我们不可能坐等人工智能和基因编辑技术所带来的“未来”已经真正到来时，才开启伦理反思。因为这样做风险极大，以至于人类或许无法负担。但是，伦理反思的本质特征，也就是我们刚刚已经揭示出的那个“反思—实践”关系，意味着我们的伦理探寻和反思活动受到了某种本质约束(essentialconstraint)。如此一来，我们就看到，关于“未来”的伦理反思，或者说“未来伦理学”，面临着一个真正的悖论：一方面，“反思—实践”关系意味着“未来”不可能真正成为伦理反思的恰当对象；另一方面，实践要求的紧迫性、当代决断的不可逆转性，都决定了我们确实要在事态初露端倪时采取某些展望性研究。

于是，我们发现，对于“未来伦理学”来说，真正关键的问题是：在“反思—实践”关系约束下，我们所能够希望、并且有信心地希望的“未来伦理学”，究竟应该是什么样的、究竟应该关心什么样的问题？在接下来的论证中，我试图对这个问题给出一个在某种意义上有些保守的回答。然而，答案的保守性并不必然意味着实践的保守性。

二

尽管每一次变革之间的确存在巨大差异，但人类并不是第一次身处变革时代。在面对“未来”不知所措时，一个增强信心的方法是回到与“当下”理论困局类似的某个“过去”，去看看曾经的思想英雄们是如何面对和反思他们的“未来”的。为此，我们将目光投向马克思和恩格斯。因为一方面，他们犀利地反对过许多以“未来哲学”为名所开展的思想探索方案③；另一方面，他也对“未来”给出过自己的洞察和反思。

出于论证的需要，我们择取的文本是《德意志意识形态》第一卷第一章：《费尔巴哈》章。择取这个文本的主要理由有三条：(1)《费尔巴哈》章继续巴黎手稿和《神圣家族》时期的方法论批判工作，充分展开了马克思在作为“新世界观的第一个文件”的《关于费尔巴哈的提纲》中的设想④，最后一次对“观念论历史观”开展了批判，对其发生原因作了考察，揭露了其作为思想工具的本质性缺陷，以独特的术语系统阐述了“反思—实践”关系对思想活动本身所必然施加的限制。(2)马克思恩格斯在青年时代自觉到必须摆脱观念论哲学影响后，一直开展艰苦的新方法探索工作。《费尔巴哈》章是马克思思想从不成熟向成熟过渡的枢纽。第一次完整呈现了新方法的样貌，第一次完整阐述并运用了两大发现之一的“唯物主义历史观”理论。(3)尽管马克思恩格斯意识到了“反思—实践”关系对思想的必然限制，但在《费尔巴哈》章中，马克思恩格斯提出了对“未来美好生活”的思考。这就意味着，新方法并不是只能面向过去和当下，而同样也能对“未来”开展某种有待澄清的意义上的探寻和反思。

《费尔巴哈》章既是对旧方法要害缺点的最后揭露，也是对新方法的第一次完整呈现和尝试性运用，更是以新方法为依据，对关于“未来美好生活”的新哲学和新伦理学的第一次阐述。这些特点，使得《费尔巴哈》章对于我们当代伦理学者找寻恰当思考“未来”之道格外具有启发意义。我们对《费尔巴哈》章开展考察，根本目的是希望搞清楚两个问题：第一，旧方法为什么仍然不可避免地受到“反思—实践”关系的束缚；第二，新方法究竟在什么意义上能突破这一束缚，从而展开对“未来美好生活”本身的反思。

1845年春，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第八论纲中，已经概述了这样一个思想，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”⑤。这里，所谓的“神秘东西”，就是“费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳所代表的现代德国哲学”所鼓吹的东西。马克思将他们讽刺为“哲学英雄们”。按照这些“哲学英雄们”的看法，对社会—历史问题的研究和解决，都发生在纯粹的思想领域之中。这些“哲学英雄”不是没有意识到人应当过更好的生活，而现实中大部分人的生活与“美好生活”标准相距实在太远，但是对于他们来说，这种意识所引发的，只是在头脑中“同现实的影子所作的哲学斗争”⑥。

在《费尔巴哈》章的开篇，马克思恩格斯就对这种仅仅在头脑中依靠来路不明的概念装备的自我运转而得以维系的纯粹思辨方法报以嘲讽。不仅如此，在手稿III中，以“统治阶级的思想”为论题，马克思恩格斯进一步给出了“思维着的人在面对社会—历史问题所依赖的问题意识和概念装备本身究竟是从何而来的”这个问题的回答。马克思恩格斯试图表明，只要现实世界是充满矛盾、无法协调一致的，那么思想充其量只能在头脑中伪装有能力解决这些矛盾，实现协调一致，而这种解决，除了是“独断的玄想和曲解”，什么也不是。因此，无论“哲学英雄们”以什么样的问题意识和概念装备来武装自己，无论是诉诸费尔巴哈式“人的本质”学说，或各种致力于驱逐思想幻觉的批判性意识，还是诉诸某种“真正的社会主义”，他们都既不可能提出真正的社会—历史问题，更不可能给出真正的解决之道。

用我们的术语来说，马克思恩格斯洞见到的，实际上是“反思—实践”关系的本质。脱离实践的反思，本身只能是概念在思维中的空转。依赖未经审视的问题意识，以未经审视的概念装备，在思维中开展自我维系(self-sustained)的反思活动，这种做法，属于典型的“意识形态家”。当然，这并不是说，概念空转的思考就一定不能获得成果。因为就像马克思恩格斯提醒的那样，即便对于费尔巴哈来说，也是可以“从宗教史上对基督教做一些说明”的，尽管只是一些片面的说明⑦。但是，脱离实践的反思，除了能在纸笔和观念的王国中勾勒一些乌托邦图样，注定是不能用来帮助我们获得对“未来美好生活”的任何理解的。因为勾勒这些图样的词句、概念和教条，在理解历史和当下的“现实性”(reality)时，都尚且沉溺于形形色色的臆想和幻觉中，一旦面对还未获得现实性的“未来”时，就只能堕落为“唱高调、爱吹嘘”的夸夸其谈和思想贩卖。

正是在《费尔巴哈》章中，马克思恩格斯第一次发现了后来被他们称为“唯物史观”的新方法。这种新方法的典型特征，是强调经验观察和事实分析的绝对优先性。在手稿I中，马克思恩格斯说，对人类问题研究来说，“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”⑧。这就意味着，对人类问题的考察，必须从“现实性”这个根本前提出发，将人、社会和历史从根本上看成是现实的、通过经验可以观察的、处于一定条件下进行的发展过程之中的、能动的主体。经验观察并不是简单的数据收集，也并不是观察者的主观想象向观察对象的简单投射，而是一个始终面向现实、受现实约束、因而敏感于现实的动态。经验观察和事实分析的本质，就是认识和理解这种动态，以描述刻画出人、社会和历史所经历的真正过程。只有这样，“关于意识的空话”才能被终止，才会被“真正的知识”所替代⑨。毫无疑问，这种“真正的知识”，既包括一切科学实证知识，也包括作为“人类解放的头脑”的真正的哲学⑩。

由此可见，新方法之所以不同于旧方法，根本的地方就在于其洞见到了“思想—生活”“反思—实践”的正确关系。可见，马克思恩格斯实际上在此展开了对《关于费尔巴哈的提纲》第一论纲的论述，表明了反思活动为什么不能只停留在理论领域，为什么必须敏感于人类生活和实践经验、必须“从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”width=15，height=15，dpi=110。用第一论纲中的术语来说，反思活动并不是反思者对“感性对象”的静观和沉思(contemplation)，而必须认识到观察对象本身是“感性的”、动态的、实践的，从而使反思始终受到对象的感性、动态性和实践性的约束。

至此，马克思恩格斯就获得了观察和理解事情的全新眼光，逐渐达到了他们后来称之为“自己弄清问题”的研究目的width=15，height=15，dpi=110。从这一刻开始，在新方法的帮助下，马克思恩格斯拒绝了“哲学英雄们”从思维的世界想象或继承来的问题意识与概念装备，转而采取了事实分析，也就是经济—社会的历史分析方法，紧扣“人、社会和历史的当下状况是怎样变化发展而来的”这样一个问题，提炼出敏感于事实的新的问题意识系统(比如说：现代大工业对于人类历史来说究竟意味着什么、它创造了什么又为什么注定产生某种巨大的负面效应)和概念装备系统(比如说：“阶级”“交往方式”“生产力”)。

就《费尔巴哈》章的四部手稿而言，马克思恩格斯这方面的探寻主要集中在手稿II和手稿IV中。在手稿II中，马克思恩格斯抓住了“分工”这个事实因素，发现正是由于“分工”的产生、发展和完善，造成了人类处境(humancondition)的一个方面，那就是人类生活的精神维度和物质维度、享受维度和劳动维度、生产维度和消费维度，以专断而偶然的方式在人际间分配、由不同的个体承担。这就意味着，每一个人类个体在自己仅有一次的生命中，都屈从于巨大的运气偶然性。在这种人类处境下，个体是被偶然地抛掷在生活的某个层次和某个方面上的，然后被深深锚定、嵌于其中、无法自拔，最终使得每一个个体的社会活动、生活角色和生活样式被固定化，使得“我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量”width=15，height=15，dpi=110。

在手稿IV中，马克思恩格斯抓住了“私有制”这个事实因素。虽然马克思恩格斯意识到“私有制”和“分工”本质上是“相等的表达方式”，只是一个是就生产活动的产品而言，一个是就生产活动本身而言width=15，height=15，dpi=110，但视角一旦从生产活动切换到生产的产品、从“分工”切换到“私有制”，同样的经济—社会事实就呈现出了不一样的观察特征。正是通过“私有制”这个视角，马克思看到了人类处境的另一个方面，那就是无法消除的普遍的人际竞争关系、不断加强和加深的“物役性”以及劳动也就是个体生活条件本身的偶然化。

这样，马克思恩格斯就从两个视角上，看到了人类处境的全貌。我们将其称为“人类处境命题”。“人类处境命题”，是一幅充斥着矛盾和分离性(separateness)的图景。这种处境中的人，屈从于各种从自己的本质力量中异化出去、但却貌似获得了独立的控制力的偶然性。对于这种处境中的人来说，不仅他人、社会和历史成了偶然的、异己的、外在的东西，而且生产力、劳动乃至生活本身也成了与个体自身生命相分离的东西。正是在这个意义上，马克思恩格斯指出，身处这种处境中的人，“丧失了一切现实的生活内容，成了抽象的个人”width=15，height=15，dpi=110。

一旦对“过去”和“当下”的经济—社会事实的反思达到顶点，马克思恩格斯就开始谈到“未来”：共产主义。马克思恩格斯试图表明，与“分工”和“私有制”相伴随的迄今为止的整个人类历史和人类社会样态，都是颠倒、分裂并因此充满各种幻术和幻象的东西。只有“共产主义革命”才能终结这种颠倒、分裂和幻术。从“消灭分工”的视角说，这场革命要终结的，是精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费在不同个体之间的分离性，使每一个人类个体的生命体验、生活选择乃至与他人的交往方式都得到充分的现实的丰富性。从“消灭私有制”的视角说，这场革命“带有经济性质”，要创造一种属人的“真正的联合”，形成“真正的共同体”，使生产力获得自由人联合体的掌握，并且在这个意义上使生产力真正处于每一个个体的控制之下，而不至于再“异化”为偶然的外部力量。

可见，“共产主义革命”的目标，就是要将“偶然的个体”从偶然性中解放出来，重新给“抽象的个人”赋予充实的生命和现实丰富的生活，从而造就真正的“有个性的个人”width=15，height=15，dpi=110。正是在这个意义上，“共产主义革命”才具有了致力于实现真正的人的解放的性质。由此，我们也就从马克思恩格斯的讨论中，得到了一组“未来社会命题”。

很容易看到，“人类处境命题”和“未来社会命题”各有侧重。“人类处境命题”揭示了“过往”和“当下”人类生活悲惨和不幸的根源，揭示了人类和人类个体沉溺于颠倒、分裂和各式幻术的桎梏而无法自拔的原因，因而揭示了真实人类生活经验何等不配堪称“美好”。“未来社会命题”则指出了作为整体的人性的出路，刻画了一个摆脱了偶然性桎梏、丰富了个性生命的“未来美好生活”图式。这两组命题显然具有十分鲜明的伦理涵义。

“人类处境命题”确实是对新方法的一次高明运用。马克思恩格斯对“人类处境命题”的阐发，采取的是“哲学英雄们”根本不可能想到去尝试的新方法。它立足于对人类生活经验事实的探寻和反思，从对事实的分析中产生问题意识，提炼概念装备，因而在方法和成果两个方面都超越了旧方法和旧观点。特别是它洞察到人类生活中颠倒、分裂和幻觉性的特征，洞察到这种特征在“分工”和“私有制”无法废除的人类历史时期是不可能被终结的。这就意味着，马克思恩格斯通过对人类生活经验事实的分析，洞察到了迄今为止的人类历史的某种根本性特征。在这个意义上，“人类处境命题”所揭示的，不是某个细枝末节的东西，而是对于人性来说最为根本的东西。

对于“未来社会命题”而言，事情要复杂得多。“未来社会命题”所试图探寻和反思的，是尚未真正进入人类经验之中的一种生活形式。不管马克思恩格斯对“共产主义”的设想是怎么样，就其所具有的“未来性”而言，都属于“未来”才得以可能的人类生活经验。然而，就像我们在第一部分结束时已经指出的，缺乏未来生活经验，本质上导致我们无法对“未来”开展真正的反思。那么，这是否就意味着，“未来社会命题”从根本上来说仍然只是一种理想性的东西？换言之，这是否意味着，当马克思恩格斯分析“人类处境命题”时，正确地把握了“反思—实践”关系；而当他们讨论“未来社会命题”时，其实只不过是误以为自己正在使用新方法，却不自觉地落入了某种理想或空想之中？我们的回答是否定的。

三

我们知道，马克思恩格斯谈论“未来社会命题”时，基本上不谈“未来”的具体境况。既不展望“未来”世代人类生活的具体样式或社会管理、生产组织的细节特征，也不讨论“未来”世界作为一个可能世界状态的具体景观。这是“未来社会命题”不同于“空想社会主义”的一个重要方面。“空想社会主义”把“未来”世界设想得非常具体，以蓝图性的想象对其加以刻画，用大量来路不明的空概念对其加以装扮，将其描绘成“最正义”“最平等”“最公正”的社会width=15，height=15，dpi=110。本质上说，“空想社会主义”仍属于一种因为无法理解“反思—实践”关系约束而产生的关于未来的廉价幻想。

对于马克思恩格斯来说，“未来社会命题”并不是要确立一簇关于“未来美好生活”的蓝图描绘，它“不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想”，而是“那种消灭现存状况的现实的运动”width=15，height=15，dpi=110。“革命”并不指向一个明确的、具体的、“未来”的可能世界状态，这一点非常重要，因为它意味着，“未来社会命题”既不预设、也不蕴含任何有关“未来美好生活”的具体经验、具体场景和具体细节。那么，没有这些预设和涵义，缺乏对“未来”人类生活经验本身的充分反思，“未来社会命题”又是怎么建立起来的呢？“未来社会”又何以成为“美好”社会的呢？

实际上，为了避免将“未来社会命题”当作是表达一种理想或空想的东西，就必须把“未来社会命题”看作是与“人类处境命题”构成互惠性关系(reciprocalrelation)的一对观点。一对观点如果是彼此互惠的，意味着离开其中的一个就无法理解另一个。那么为什么这一对观点是互惠性的呢？让我们分别从“人类处境命题”和“未来社会命题”两个方面分别加以考察。

一方面，“人类处境命题”从事实分析出发，刻画并解释了“过去”和“当下”人类生活的境况，揭示出一种普遍的人类不幸。但是，如果缺乏“未来社会命题”，那么，对这种“人类处境”的刻画，本质上最多只是对人类生活和人类命运的某种症候性描述，并不必然具有规范性涵义。作为一种症候的“人类处境”或许很悲惨、很沉重、令人绝望。但有病并不意味着必然就有药。“症候”和“症候的解除”之间并没有分析命题那样的必然关系。在缺乏“未来社会命题”的情况下，“人类处境命题”除了传递关于人类生活和人类命运的悲伤消息，揭示人类处境的不堪和不幸，并不能告诉我们更多的东西。

另一方面，“未来社会命题”解释了终结“人类处境命题”中所观察到的那种人类处境为什么是可欲的(desirable)和必要的(necessary)。人类是一种能够理解世界和自身的智慧生灵，是潜在的具有“感性丰富性”的动物，能感受、能思考，有盼望、有恐惧。这就意味着，人类对自身不幸处境的观察和反思，不可能不引起人类对自身命运的反思和叹息。因此，一旦认识到自身生活经验的颠倒、分裂和幻象本质，人类存在者就不可能在这样一种处境面前无动于衷、默然承受。可是，获得这种认识的前提条件，是掌握“人类处境命题”所揭示的人类生活真相。如果缺乏“人类处境命题”，那么我们就缺乏契机去洞察人类生活的普遍不幸。

“人类处境命题”和“未来社会命题”之间，贯穿着一条始终一致的问题主线，那就是“人应当过什么样的生活”以及“怎样才能过那样一种配得上人性的生活”。这是两个命题互惠性的关键所在。正是依靠“人类处境命题”揭示出那种普遍的人类不幸，当马克思恩格斯构思“未来社会命题”时才不需要像空想社会主义者那样，运用一些在“过去”和“当下”形成的、但是在“未来”也许根本无法继续维持其内容真实性(conceptualtruth)的概念装备，去一厢情愿地投射到一个叫做“未来”的可能世界当中，并以此为依据对“未来”开展探寻和反思。相反，“未来社会命题”所包含的可欲性和必要性，就内在地包含于“人类处境命题”所揭示的“过去”和“当下”人类处境的不可忍受之中。

可见，“未来社会命题”之所以不是理想或空想性的东西，恰恰是因为“人类处境命题”揭示了一种时间上连贯，从“过去”“现在”一直延续到“未来”的人类生活样式。这种人类生活颠倒、分裂、充满幻觉，屈从于形形色色的“拜物教”，或者用大卫·哈维的话来说，这种人类生活形式中处处充斥着事实(is)与表象(seemingly)之间的矛盾，各种表面信号、符号和表象填满了我们的生活，使得我们的生活被各种误导人的迷雾遮蔽，使我们无法洞见到表象背后的事实与本质，使得资本、技术、与自然界的关系、社会关系、物质生产模式、日常生活、心理观念和制度框架彼此之间处处充满矛盾和冲突，因而不堪忍受width=15，height=15，dpi=110。所以，只要这种人类处境没有被终结，只要“未来”某个世代的人类还无法摆脱它的桎梏，那么，那个“未来”就和“过去”与“当下”一样，属于人类历史的“史前时期”(pre-history)，属于要不断克服的“现实性”(reality)width=15，height=15，dpi=110。由此可见，马克思恩格斯之所以可以恰当合理地将那个“未来”纳入伦理探寻和反思的视域，真正的奥秘就在于，从人类处境的一致性角度来看，那个“未来”只是“过去”和“当下”在时间维度上的伸长和延续。正是依靠“人类处境”这个探寻和反思的思想公制(metrics)在“过去”“当下”和“未来”的贯通，马克思恩格斯才获得了恰当反思“未来”的机会。

于是，我们得出了一个有点令人吃惊的结论：马克思恩格斯确实可以依赖他们发现的新方法去恰当合理地谈论“未来”。但他们所能谈论的“未来”，从“人类处境”的视角看，与“过去”特别是“当下”，在本质方面并没有不同。新方法之所以能够对“未来美好生活”开展某种程度的反思，恰恰是建立在“未来”与“过去”“当下”处于同样的“人类处境”这一事实的基础之上的。在这个意义上，新方法所探寻和反思的“未来”，与“过去”和“当下”一样，处于一段共同的人类历史时期之中。正是共同“人类处境”在时间上的伸长和延续，造成了“未来社会命题”获得“持续革命”(revolutionizing)理论的地位，并始终与“人类处境命题”构成一种互惠性关系。然而，一旦“人类处境”发生根本性变化，当人类从充满“拜物教”迷雾的“史前时期”真正走进以人类的自我掌控(self-mastery)为标志的“人的历史”之中，也就是当某种真正具有“未来性”的那个“未来”到达之后，那些世代的人类生活，就超出了任何伦理乃至一般意义上的思想探寻和反思的限度，而只能属于想象、猜测乃至科幻领域了。

从这个结论推广开来，我们就发现，存在一门“未来伦理学”是完全可能的。但其存在的前提，是与“美好生活”相关的某些根本人类问题，也就是某些事关“人类处境”的根本问题，能够在时间上延伸到某种程度的“未来”，以至于对经历着那个世代生活的人们来说，这些问题仍然算得上是一个值得探寻和反思的问题。在这个意义上，我们可以说，存在且只存在一种“未来伦理学”，存在且只存在一种对“未来”的恰当伦理探寻和反思，那就是作为伦理探寻和反思对象的“未来”，必须和我们共享同样的根本“人类处境”，面对同样的根本“人类问题”。

正因此，对于我们这个世代的人类来说，当面临着人工智能和基因编辑技术所可能带来的“未来”时，我们必须认识到，我们的伦理关切在很大程度上受到“反思—实践”关系的约束和限制，因此只能投放于与我们处于同样的“人类处境”、面临同样的人类问题的那些“未来”世代之上。我们无法预测不能进入我们的生活经验之中的“未来美好生活”形式，因此也就无法对那样一个“未来”开展任何严肃的探寻和反思。带着这样一个认识，接下来，我们以人工智能为例谈一点非常初步的看法。

按照某种揣测，人工智能的“奇点突破”，要以模拟人类心智活动为标志。出于论证的需要，我们在此不讨论这种“奇点突破”是否可能。我们关心的问题是，假设人工智能能够实现这一“奇点突破”，那么我们如何在伦理上探寻和反思后“奇点”时代的人类生活经验。

显然有两种可能性。第一种可能性，是假设后“奇点”时代“人类处境”与今天没有根本差别。在那样一个未来，世界仍然为资本和权力宰制，人类仍然普遍面临着颠倒、分裂和幻象般的生活境遇。第二种可能性，是假设后“奇点”时代“人类处境”已经发生根本变化。对于这样一个未来，除了科幻小说，我们大概无法以严肃的思想方式加以探寻和反思。

因此，如果我们要从伦理上探寻和反思后“奇点”时代的人类生活经验，就只能按照第一种可能性来开展。有趣的是，一旦我们按照第一种可能性来探寻和反思“未来”，我们本质上好像也是在做这样一件事：将我们已知的“人类处境”当作给定条件，思考技术变革对处于此种“人类处境”之中的人所可能造成的冲击。

这就意味着，当我们试图探寻和反思后“奇点”时代的人类生活和人类经验时，我们最多只能反思仍然受到共同“人类处境”约束的那样一种“未来”。因此，这种反思，与其说是有关“未来”的“反思”，不如说是以技术变革的可能后果为变量，对“当下”世代的相关决断所做的一种推演、提示和警醒。本质上，这种反思不属于真正的“未来”，而属于“当下”，但它却并不是没有意义的。它的意义就在于，警告我们注意技术变革前景与“人类处境”的现实之间的落差。这个落差，也是技术前景与人性可承受程度之间的落差。如果在技术变革不断取得突破的同时，我们无法维持乃至缩小这个落差，那么，我们以及未来世代，可能就会遭遇巨大的风险和灾难。这时候，我们的伦理探寻和反思，就获得了可靠的信心，去启动相关的实践决断，改变或者扭转技术变革的速度或方向。

四

所以，“反思—实践”关系的约束，决定了我们不能期待伦理学家反思和探索一个无法进入自身经验之中的“未来”，因为那超出了伦理探寻的范围和限度。那个真正的“未来”，只能属于想象和科幻的领域。在那里，严肃的哲学家只能保持沉默。