老庄论坛范文篇1

【关键词】华语诗歌；施颖洲；云鹤；菲律宾

星罗棋布的浩淼南海，菲律宾诸岛宛如一颗颗耀眼的明珠。同样，从文学发展史的角度来说，菲律宾华语诗歌创作，也在东南亚华文文学之中占有重要地位。菲律宾华语诗歌，从无到有，由零碎到系统，大致经历了三个历史发展时期。最初的菲律宾华语诗歌创作，发轫于二十世纪三十年代，代表人物有施颖洲和林健民。徐廼翔先生论证说，“二十世纪初期，父老闽南话的口头禅是：‘算盘打的响，读书没路用。’那时文艺只是墙边小草，人们视而不见。到了三十年代才有施颖洲和林健民等几位的文艺活动。上述两位，一直维持到二十世纪后期，不曾停歇。”[1]

二十世纪五十年代，伴随着东南亚华经济、文化的腾飞，尤其是台湾1950年代以后的现代诗的影响，菲律宾华文文学主要的一些文学团体纷纷成立，菲律宾华语诗歌创作开启了新的篇章。这一时期主要代表人物有小四（施柳莺）、月曲了、林忠民等。二十世纪八十年代菲律宾“军管”结束后，文学思潮涌动，大批诗人重返文坛开始创作，菲律宾华语诗歌创作掀起了一个新的高潮，诗人云鹤、谢馨的作品，均为两岸肯定，取得了颇高成就。所以有文章称赞，“云鹤云鹤,菲华诗人蓝廷骏,他不就是金色的秋天的晴空一鹤吗?”[2]

菲律宾华语诗歌的艺术特色、审美艺术以及诗学探索，主要表现在以下三个方面。

一、人才辈出，各领。从二十世纪三十年代起，八十余年间，菲律宾华语诗坛涌现出了一大批优秀诗人。他们风格鲜明，既有中华文化博大精深的底蕴，有兼具海外华文文学的游子情怀，融会贯通，博采众家之长。《二十世纪菲律宾华文文学图文志——新诗散文卷》就收录了丁德仁、小四、小华、心宇、月曲了、文志等76位优秀诗人共计240首。这些诗人作品，集中展示了菲律宾华文诗歌的艺术成就和诗美追求。例如，诗人月曲了的诗风清新自然，很少有现代派诗作常有的晦涩；白凌、柯清淡以乡愁为主题的诗作，感情真挚，饱含历史沧桑与厚重感；林忠民的诗作量少质精，内涵丰富，有着非凡的艺术敏感和深刻的生活洞察力；小四、陈若莉等女性作家的诗作，情感细腻，善于从生活场景中抓取一瞬的感受，折射出作家热烈而真挚的生命情怀。

二、社团林立，薪火相传。从五十年代开始，主要的文坛团体纷纷成立。有施颖洲、杜若、芥子等人的文艺工作者联合会。何祖炘等人的晨光之友社。六十年代有王国栋、陈奉辉、庄冬云等人的耕园文艺社。施清泽、叶来城、施柳莺等人的辛垦文艺社。八十年代有云鹤、刘氓等人的新潮文艺社。施青萍、蔡长贤、李惠秀等人的晨光文艺社。王宏榜、吴涌泉等人的椰风文艺社。九十年代有吴新钿等人的作家协会。林建民、庄维民、庄子明等人的艺文联合会……众多文坛团体如雨后春笋，在菲律宾这片沃土上茁壮成长，大大促进了菲律宾华语诗歌创作的发展。菲律宾文坛社团文学的繁荣，离不开相对宽松的文化环境，更离不开各界仁人志士的慷慨援助，特别要说，几十年间大多数文艺团体的报纸版位，都是庄铭渊、庄维民父子援助的。施颖洲和文艺工作者联合会所实际主持的文艺讲习班，十二年间有数千学员，也对菲华文坛颇有激励效果。

三、同宗同源、主题多样。菲律宾华语文坛，和其他东南亚国家情况一样，与中华文化有着千丝万缕的渊源。查看菲华作家的祖籍，几乎90%的作家都来自同一个城市——福建省晋江市，共同的故乡认知，更容易凝聚成海外游子之间的纽带，血脉相连，情谊相亲。在诗歌主题层面，冲破了以往时间和空间的藩篱，辅之以南洋风光、生命探索、人性书写等丰富元素，更深层次的把握了时代主题，更好的表现了菲律宾独有的地域文化特色。从施颖洲的《海外的卖报童》到小四的《掌中汉子》，再到林忠民的《烈士碑前》，继而是云鹤的《蓝尘》，一脉相承的表现了共通的菲律宾华文文学特色以及丰富多彩的诗歌主题。

有人说在菲华文坛上，不少人可能被历史的大浪淘沙所淹没，但施颖洲的功绩是抹不掉的：谁都可能被史学家所疏漏，但是施颖洲的影响是不会被忽视的。

施颖洲是菲华文学运动的重要领导者和组织者。一九五零年他参与创立菲华文学史上第一个全国性的文学社团“菲律宾华侨文艺工作者联合会”。在推进菲华文学，扶植新人新作，为菲华文学积累史料方面，施颖洲的另一个贡献，是他坚持不懈的选编了一系列菲华文学的精品佳作和新人新作。从《一九四六年文艺年选》开始，包括《海》（一九四九年）、《芳草梦》（一九四九年）、《菲律宾一日》（一九五一年）、《菲华小说选》（一九七七年）、《菲华散文选》（一九七八年）、《菲华新诗选》（一九七八年）、《菲华文艺》（一九九二年）等。特别是他为这些选文所撰写的长篇史论文章，不啻是一部菲华文学简史，因此也有人称他的这些选本为“菲华文学大系”。

施颖洲兴趣爱好广泛，还是翻译界享有声誉的文学翻译家。一九六五年出版了他数十年翻译生涯的结晶《世界名诗选读》，获得海内外好评。后来又相继出版了《现代名诗选读》、《古典名诗选读》《莎翁声籁》、《十四行诗》等。他的译诗被美国夏志清誉为“名诗名译”。家有一老，如有一宝。可以说，施颖洲就是菲华文坛百年风雨历程中的常青树，是一面迎风飞扬的旗帜。

晋代陶潜《连雨独饮》诗有云：“云鹤有奇翼，八表须臾还。”也许是巧合，一千六百多年之后，来自岛国菲律宾的云鹤，身上也有一股奇意。云鹤是菲华诗坛上的“歌手”，他的色彩丰富的诗歌作品，是菲华诗坛发展历程的光辉写照，因此有人说，读云鹤的诗好比读菲华诗歌发展史。

云鹤年少成名，十二岁发表诗作，十七岁出版了第一部诗集《忧郁的五线谱》，被誉为“神童”。云鹤的前期创作，深受现代派诗风的影响。他初登诗坛之际，正是以台湾诗坛为主的现代派诗歌活动的活跃时期，云鹤也受到了这股潮流的影响，他逐渐从初期的抒情和唯美倾向，走向现代派诗歌的实践，关注“自我”心灵，包含哲理和思辨色彩，又有浓重的对生命对人生的忧郁。

云鹤的文学创作道路也不是一帆风顺的。正当他的创作旺盛时期，“军管”改变了他的道路。他被迫搁笔，转而投身建筑设计，成为了一名优秀的建筑设计师。二十世纪八十年代菲律宾“军管”结束，他才重返文坛。发表了大量作品，先后出版了诗集《野生植物》、《诗影交辉》、《云鹤的诗100首》，在中断了十余年诗歌创作之后，他这时期的作品更倾向于写实风格，但艺术手法仍然保持多样性。人道主义精神，对生命与青春的赞颂，成为他这个时期的主要基调。同时，他的诗歌开始较多的转向现实，直面惨淡的人生，以呐喊式的抗争，催人奋进，这些诗篇写出了众多华侨华人的心声，成为众多海外游子的精神寄托，传吟一时，影响深远。云鹤在菲华文学上的造诣，无疑是里程碑式的。他现象级的表现，对菲华文学的发展做出了重大贡献。

注释：

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曹沫是一个大力士，生活在春秋时代的鲁国。鲁庄公是一位崇拜力量的老板，非常喜欢力气大、胆子也大的英雄好汉。幸运的曹沫被力量主义者鲁庄公提拔当了鲁国的将军，全面主持鲁国的国防军事工作。然而，战争不是举重比赛，力量型选手曹沫似乎很难适应这种竞赛的规则。

曹沫当了将军以后领导鲁国军队屡战屡败，在抵抗齐国入侵的战争中三战皆北。为了尽快终结已经出现了严重亏损的抗齐战争，鲁庄公主动提出了割地求和的建议。

如果换一个人当鲁国的大老板，曹沫必须下课，甚至要下狱，身为鲁国将军领导鲁军屡战屡败，害得国家割地求和，这事只要认真问责起来曹沫难辞其咎。但是出人意料的是，鲁庄公不仅没有追究曹沫的责任，甚至没有将曹沫免职。

曹沫领导鲁军与齐国作战的时候，齐国的大王正是著名的春秋五霸第一霸的齐桓公，而齐国相国正是著名的天才治国大师管仲。在齐桓公和管仲的领导下，齐国当时迅速崛起，渐渐露出了峥嵘的称霸气象。了解了这样的时代背景，或许我们可以对曹沫的失败有一个比较客观的认识。

本来鲁国与齐国相比就相对弱小，况且当时的齐国遇到了齐桓公和管仲这对中国历史上罕见的明君名相组合，因此鲁国的失败也不难理解。即使曹沫不当鲁国的将军，换个人来干也未必能战胜齐国，因为这是历史的大趋势，不是个人的能力可以扭转的。当然，如果换个人来当鲁国将军，可能就没有后来的精彩故事了。

一次名垂青史的绑架

公元前681年，这一年是鲁庄公十三年、齐桓公五年。为了达成停战和平协议，鲁庄公主动提出了割让遂邑给齐国以换来和平停战的建议。听说有便宜可以占，齐桓公欣然接受了鲁庄公的建议，为了签订两国和平协议，鲁庄公与齐桓公相约在一个叫作柯（今山东阳谷县东北五十里阿城镇）的地方见面会谈。

当齐桓公怀着神圣的占便宜的喜悦心情登上神坛，准备例行公事的时候，突然隐约中感到一个人影迅速地出现在了自己的背后。齐桓公正要回头，却感到脖子侧面一凉，一把锋利的青铜匕首霸道地贴在了一代霸主脖子的大动脉上。

锋利的刀子在曹沫手中，奔腾的血液在刀子下的大动脉里流淌。

此刻，历史的画面仿佛进入了慢镜头，齐桓公身后的武士呆若木鸡，齐桓公旁边的鲁庄公目光炯炯。天地虽大，不过两人而已。强弱贵贱，只存在于刀锋之间。遭到暴力胁迫的齐桓公需要一个理由，他问曹沫：“子将何欲？”（你想怎么样？）曹沫回答：“齐强鲁弱，而大国侵鲁亦甚矣。今鲁城坏即压齐境，君其图之？”（齐国强而鲁国弱，作为一个大国，齐国侵犯鲁国实在太过分了。现在鲁国已经快被齐国毁掉了，您说该怎么办呢？）齐桓公终于相信了，这就是传说中的绑票。无论是国王还是草民，任何人当刀子架在脖子上的时候，都比站在神坛上更加严肃和诚恳。为了让曹沫的刀子远离自己的脖子，齐桓公提出了富有诚意的解决方案，“桓公乃许尽归鲁之侵地”，也就是齐桓公答应曹沫归还侵略鲁国的土地。

当齐桓公站在神圣的神坛上庄严地宣布了自己的承诺，曹沫的刀子便离开了齐桓公的脖子。当啷一声，曹沫的匕首扔到了地上，曹沫像什么事都没发生一样，从容地走下神坛。只见走下神坛的曹沫在神坛下面鲁国群臣的位置上站好，然后继续抬头仰望着神坛上的大王们，一脸的崇敬和严肃。齐桓公站在神坛上俯视着曹沫的眼睛，发现那双眼睛单纯而认真，如果不是前面发生的绑架事件，齐桓公一定会有高高在上的优越感。得到承诺后曹沫立刻放开了齐桓公，仿佛曹沫丝毫没有担心齐桓公可能会失信。从这种行为来看似乎曹沫是一位单纯而耿直的刺客，又或许曹沫早就猜到了一心要在诸侯当中树立威信的齐桓公不敢在当众承诺后公然反悔。

齐桓公反悔了。齐国对鲁国发动的虽然是侵略战争，然而那些土地却是将士们用鲜血和生命换来的，现在一把刀子就抵消了无数条人命换来的土地，对于鲁国来说，这也太容易了。如果曹沫的方式总能成功，那么军队和将军的作用将不再重要，各国诸侯都会培养一批武艺高强的高手从事专业绑架活动。在齐桓公等大国领袖看来，同样动用暴力资源，凭借国力的战争较量就是光明正大，而出其不意绑架勒索就是不劳而获。齐桓公决定与曹沫的不劳而获、投机取巧进行坚决的斗争。

一个双赢的局面

走下神坛的齐桓公开始反悔，暴力胁迫下做出的承诺和签订的协议可以无效，这是基本的法律原理。不过管仲却站出来阻止了齐桓公，他对齐桓公提出了更高的要求，成全了曹沫。管仲说：“不可。夫贪小利以自快，弃信于诸侯，失天下之援，不如与之。”（不能反悔。贪图小利而为自己打算，却失信于诸侯，这样会失去天下的支持，不如给他们。）

根据《史记・齐太公世家》记载，齐桓公五年，齐国发动对鲁国战争的时候，齐桓公在管仲的辅佐下已经开始准备称霸。实现称霸的目标有两种途径：一是以力服人；二是以德服人。齐桓公作为春秋五霸第一人显然希望能够兼容并蓄，双管齐下。随着齐国的强盛和崛起，齐桓公以力服人的实力已经不容置疑，然而以德服人却从来都是说起来容易做起来难。曹沫架齐桓公要求归还被侵占的土地，齐桓公在这一事件中感受到了侮辱，而管仲却在这一事件中发现了以德服人的机会。齐桓公想要反悔的打算是大多数人遭遇相同情况的普遍反应，而大多数人不可能以德服人，正因为如此，齐桓公只要克服了大多数人的庸俗欲望，放弃对曹沫的仇恨和占不到便宜的懊悔，就可以抓住以德服人的机会。齐鲁停战会盟在当时绝对是各国诸侯关注的头条新闻，在会盟中曹沫绑架齐桓公要求归还土地必然是头条中的头条，风口浪尖上的齐桓公如果事后履行承诺，一定会出乎大多数人的意料，从而给天下人留下无法忘记的深刻印象。这就是危机公关，这就是转“危”为“机”，这就是坏事变好事，管仲不愧是王霸之材。

齐桓公也不愧是春秋五霸之首，放弃已经到手的便宜是世界上最难做出的决定。为了以德服人的战略目标，胸怀大志的齐桓公还是咬牙从了管仲，“于是桓公乃遂割鲁侵地，曹沫三战所亡地尽复予鲁”。

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佛学的中国化是一个渐进的过程，从2世纪传入到禅宗成熟，用了五六百年时间，对佛学的理解方法从一开始的“格义”朝着以心性释佛的方向发展。《坛经》中内含着难以调和的理论矛盾，这见证了佛学中国化留下的痕迹。佛学与中国儒道传统本来就具有相互汇通的理论基础，《坛经》理论的发展和形成过程完美地证明了这点。

关键词：坛经；禅宗；佛学中国化

中图分类号：B949文献标识码：A文章编号：1004-7387（2013）02-0123-06

一、禅宗的历史脉络

一般认为，慧能是禅宗的真正创始人，而《坛经》被看作是禅宗成熟以及佛学中国化完成的标志。但是众所周知，革命性的观念不可能是由某个天才人物突发灵感一举成就的。同理，禅宗的形成也有漫长的历史过程。

按照《坛经》的叙述，禅宗在西天有二十八祖（其上还有释迦摩尼等七佛），初祖为摩诃迦叶（迦叶）……第二十八祖为菩提达摩（也作达磨）。在东土也经历了六祖：达摩（西天的第二十八祖，也是中国禅宗初祖）——慧可（北魏—北齐）——僧璨（隋）——道信（唐）——弘忍（唐）——慧能。后来虽有考证说，这个禅宗法统谱系的真正写定者是北宋的契嵩和尚。所谓的“西天二十八祖”纯粹是为了烘托禅宗传统的“悠远流长”的一个伪造，而东土六祖的付法传衣，虽然得到一些史料的支持，但仍有不少学者存疑[1]。“祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要求及禅者传承的确实性而成的。”[2]而且，弘忍以后的付法都是“密付”，因此传说更多。禅师们的事迹起初都是传说，后来经弟子门人整理记录，难免有写作者传说者或因门户之见或因利益派别之争而起的穿凿附会、修正篡改。

可以肯定的是，禅学兴起可追溯到的日期，远远早于达摩初祖。胡适认为，在慧皎著《高僧传》时，达摩还没有来中国，《传》中已经有21个学禅的，可见，“说达摩未到中国时中国没有禅学，那是完全错误的”。[3]他推论“中国从2世纪就有了禅学的萌芽”[4]，因为2世纪晚期晋代安世高就译出了《道地经》《大安般经》。然而，这些译作在中国传播范围很小，影响也不大，而且并不算作是“中国佛学”，它没能很好地与中国传统文化相结合。

随着魏晋玄学的兴起，“约言析理，发明奇趣，此释氏智慧之所以能弘也”[5]。外加少数民族入侵中原，佛教依傍方术之势渐入民间等因素，佛教的影响进一步加大。此时，经过道安、鸠摩罗什、慧远、道生等人的阐发，禅学日盛。尤其是道生，他提出了“顿悟成佛”、“一阐提人（没有善根，不信佛的人），皆得成佛”、“善不受报”、“佛无净土”的观点。针对人们纠缠于繁琐佛典和宗教仪式，他还援庄入佛：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”这里的“言筌”说已经接近于禅宗的不立文字。

冯友兰认为，“到了道生的时候，禅宗的理论基础已经具备”。[6]道生主要活动于4世纪前期，早于达摩近100年，早于慧能近300年！所以，胡适更极端地认为，“把印度佛教变成中国佛教，印度禅变成中国禅，非达摩，亦非慧能，乃是道生！”[7]总之，在魏晋玄学的影响下，一部人以庄（玄）解佛，实现佛玄合流，禅宗的理论基础到此时，已基本具备。

后来达摩提倡面壁直观，彻见本性的修持方法，五祖弘忍创立“东山法门”，提倡“守本真心”论，强调“心”为十二部经之宗，这又进一步接近了慧能的思想。而且，在四祖道信、五祖弘忍时期，禅宗的团体生活、农禅并作的生产、生活方式，传衣付法的组织原则都已经基本奠定。“从道信到弘忍，无论禅法思想还是传法的方式，都已经具备禅宗的特点”[8]。

如此看来，《坛经》绝不是某个人突发灵感的思想革命（相应的，禅宗也不是慧能一人所独创），它不但是在历史积淀基础上形成的，更是被后人不断重述、阐释才逐步完善起来的。

至今学术界一般还是尊慧能为禅宗的真正创始人（也有人称达摩是禅宗创始人的说法，但目前看来，达摩似乎更多只是发挥一种法统上的象征作用，尽管他在修禅的方法论上有推波助澜的作用，但显然他既不是真正最先谈禅的，也不最具创见的）。当前，主流看法是认为《坛经》的主体部分反映了慧能的主要思想。《坛经》是先后集成的，已是公论。各时期有不同的版本，反映了不同时期的禅宗思想，后出的并不一定就是伪书。禅宗倡导“不立文字”，而且《坛经》又在慧能去世不久后成为禅宗法门“依约”：“无《坛经》禀承，非南宗弟子也”①（敦煌本《坛经》第38节）。最后一节又说：“不得妄付《坛经》，告诸同道者，令知密意。”（第57节）说明在《坛经》诞生不久时，可能只有手写本在教门内秘密流传，未曾大量公开发行。因此随着禅宗的发展，必然会逐渐衍生出各种版本，也自然会不断被人为增添很多自己时代的思想观念进去。这也是为什么越是后出的版本字数越多的原因所在。

真正有影响并且为世人公认的版本只有4种：敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本、宗宝本。敦煌本是中唐的，惠昕本是晚唐或宋初的，契嵩本是北宋的，宗宝本是元代的。敦煌本于20世纪初，在敦煌石窟被发现。文字古朴，一般被认为是迄今为止最为古老的版本，故在当今学界最被认可。

二、《坛经》矛盾的世界观

《坛经》的世界观可以概括为真如缘起论，也称如来藏缘起论，它认为世界万有是真如（心）的生起和显现。《坛经》讲“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。（第17节）按此说法，“念”是依真如而起，可见慧能承认“真如”的本体地位。而真如所起之念自然不是妄念，而是正念，能不染万境而常自在。

毫无疑问，真如缘起论与“无念为宗”是矛盾的（这里显然承认了“有念”）。可能这不是概念使用不严谨的问题，而是反映了慧能还没有很好地融合大乘空宗（中观学派）和大乘有宗（瑜伽行派）之间的矛盾。大乘空宗一空到底，认为连真如、涅槃都是虚妄的，万物尽是假有。而相对后起的大乘有宗反对大乘空宗的看法，认为真如、主体精神是存在的，尽管万物如幻，但世界有一个本体性的支撑，不然作为佛教基础理论之一的轮回理论就说不通——假如无轮回之物，那么轮回、业报也就无法存在了。总体来看，慧能倾向于融合有与空的冲突。这里，不妨分析一下《坛经》的核心关键概念“自性”。这个概念佛教早就在使用，比如印度中观学派就认为事物是因缘和合之结果，故事物无“自性”，一切皆空。但慧能所谓的自性，却是指内在于人心的真如佛性（或曰人的本性）。佛教哲学认为，有自性的东西，才是真实的，从这个意义讲，慧能也绝对不属于性空论者。

慧能融合有与空的冲动体现在，他既高张自性，又提倡“一切皆是虚妄”的般若学。空与有本身的矛盾性，使得它们很难被调和出一个完美的解释。《坛经》也没有做到完美，它一边把“自性”这个意味着本体性存在的词当成全书主题词，一边又宣传“无念为宗，无相为体，无住为本”（第17节）。

似乎可以这样归纳：在世界观上，慧能相信如来藏、真如是本体，而在修持禅法的方法上则认可“凡所有相，皆是虚妄”的般若思想，以此断除妄念烦恼。所以究其根本，慧能的世界观可以概括为真如缘起论。我比较认可郭朋先生的看法，尽管《坛经》也谈“世人性空”（第24节），但是这里的性空，不是全称否定，而只是特称否定——只“空”虚妄，不“空”真实，真实就是真如、佛性；慧能始终从佛性论者的角度解释《金刚经》，始终以有解空[9]，而不是一空到底。所以，尽管《坛经》多次引用般若学的诸相虚妄和性空理论，但禅宗只是把般若学当作修道法门而非基本世界观，否则就会与《坛经》高扬“自性”的主旨相冲突，比如我们怎样解释“万法尽是自性”（第25节）“于自性中，万法皆见”（第20节）？

其实，这种融合有与空的思想倾向已经明显地表述在禅宗的传教经典《楞伽经》中了（禅宗初祖达摩极其推崇《楞伽经》，并以书传给二祖慧可）。《楞伽经》论述了世间万有都是假名安立，但又明确指出：“诸法无我，非如来藏法身常住之性”。《楞伽经》坚持真如、如来藏的思想：“此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净”，如来藏“为无始虚伪恶习所熏，名为藏识”（《楞伽经·刹那品第六》）。方立天先生指出，“慧能这种心性论思想与如来藏说颇为一致。如来藏说认为，一切众生身心中都隐藏着永远不变的自性清净性如来法身；慧能也认为，一切众生身心中有觉性如来”[10]。慧能显然发挥了如来藏的思想，甚至其运思路数也是一致的。

而且，中国人很难接受彻底地虚无主义，即使道家推崇的虚无，也是为了现实世界人的精神解脱，为了缓解此岸生活之苦楚，足见很出世的道家也拒绝彻底的虚无。禅宗之所以成为后世中国佛学最大的宗派，恐怕正是因为它不离世间。这一切与它的真如缘起论的世界观关系密切。

三、佛学中国化的历程

佛学的中国化是一个渐进的过程，从2世纪传入算起到禅宗成熟，佛学中国化用了五六百年时间。“中国佛教对‘佛’的解释，大体上经历了三个阶段：汉魏晋时期，是着重以儒、道的有关观念与‘佛’进行比附；南北朝隋唐时期，又回归于佛教原点来平实地表述佛的含义；唐中叶以来，禅宗热心关注‘如何是佛’的问题……其实质是日益以自我心性去沟通、缩小众生和佛的界限与距离，以人的主体与心性情境等同于佛，这也就是慧能一系禅学的核心思想。”[11]

在汉代魏晋时期，人们解释佛经往往援引道家思想（此方法被称为“格义”），或者干脆把佛学看作一种神仙方术，比如汉末牟子作的《理惑论》就认为，“佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，生则扬光，故号为佛也。”这是一种典型的用黄老思想比附佛学的做法，其中还夹杂着神仙方术。三国时，译家康僧会作的《安般守意经序》，着力描述了禅定的神异效果：得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹……制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹。八不思议非梵所测。神德无限，六行之由也。安般是梵语音译，意为数息观，即计数呼吸次数，使精神集中。到了东晋十六国，道安依旧秉持此种看法，认为“得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪”。修禅达到一定的境界，就有让世界震撼，挥手取日月的神异。

佛教从印度传来有着一套僧团制度和种种异域习惯。真正的禅者先声从反对这种正统仪式开始。比如印度要踞坐（企坐），中国方坐。而“慧严、道生，本自不企”。道生等人已开始反抗种种旧制度，希望实现中国化。印顺认为，南方精神是促进佛学中国化的动力。“这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神”[12]。“务求适宜”概括了佛学中国化的前进方向，事实上也正是如此。佛教的繁琐仪式，浩繁的佛典逐步走向小众，获得广泛传播的正是那些“务求适宜”的宗派。[13]

到了慧能，终于开始从人的内在超越去解佛。“自性常清净，如日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现……于外著境，妄念浮云覆盖，自性不能明。”（第20节）用般若智慧扫相，断除妄念，清净自性才能从“无明”变明，人自身的佛性才能显露出来。同时，因为佛性是内在的，所以说“佛是自性作，莫向身外求。”（第35节）自我成全，才能成佛。运用般若智慧，发觉本心，就不会再执著于相、念、住。这是他调和有与空的矛盾的方法。修行用的是虚无为上的般若智慧，而最终目的却是实实在在的本体之解脱。从中国传统的思想方法和思维方式上看，中国人一向强调“内省”，以内省解决外在问题，可称之为“内圣外王”（《庄子·天下》）模式。《坛经》显然贯彻了这种思维模式，显得非常中国化。

在漫长的冲突、交流、融合的基础上，佛学和中国传统文化最终在禅宗这里获得了比较完美的汇通。然而禅宗之所以能做到这点，又与它巧妙利用佛教与中国传统文化本来具有的理论资源分不开，而且客观上讲，儒释道本来也具有相互汇通的理论基础。

四、儒释道汇通的理论基础

（1）消解人生痛苦的共同追求

佛家和道家在对人生存之痛苦的敏感方面，有强烈的共同之处。道家人生哲学正是为了消解生存的苦痛，实现对现实和人生的超越——在“有情有信”的“道”面前，现象世界被看成是相对的、虚无的，只有道是真实的，因此痛苦经验也具有了某种虚妄性。道家在洞悉了地狱般的无情真理以后，编织了以“道”为核心的理性幻象——“要在精神上与道一体，亦即是所谓‘体道’因而形成‘道的人生观’，抱着道的生活态度，以安顿现实的生活。”[14]道家的宇宙论是为人生论服务的。

佛教同样有对痛苦现实的强烈敏感。佛教的“四圣谛”之首就是苦谛，认为众生的生命本身就是苦，具体为“八苦”：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五取蕴苦。佛教超越痛苦的方式也同样是把现实虚妄化，不承认世界的真实性。这跟道家在某种程度上是同一个思想路数，使两教合流具有了基本的共通点。《坛经》继承了这种以虚妄解决痛苦生存的方案，时刻提醒人们去除“妄念”，“不悟即长劫轮回”（第16节）。

（2）虚无为上的世界观

佛道两家都具有一种虚无为上的世界观。值得一提的是，佛教比道家更激烈，佛教对现实的否定非常极端，而道家是相对温和的，超越此岸又不离此岸。

“老子想在政治、社会剧烈转变之中，能找到一个不变的‘常’，以此作为人生的立足点，因而得到个人及社会的安全长久”；“庄子也是顺着此一愿念发展下去的”[15]。不变的“常”，就是道。庄子以更彻底的绝望形容“道”，据他说得道者（南郭子綦）的表现就是“形如槁木，心如死灰”（《庄子·齐物论》）。“死灰”就是没有一点火星的灰烬，绝无复燃之希望。庄子推崇那种对一切不闻不问的态度，坚持一切外部世界的东西都“不可入于灵府”（《庄子·德充符》）。对绝望的世界，他构造了一种更为彻底的绝望人（“得道者”）来与之匹配，对痛苦的世界进行消解，对自我进行救赎。

就道家来说，体道就是体验主体的消亡。前面我们论述到了，佛教也有类似的主张，比如万物尽是假有、“凡所有相，都是虚妄”的空宗思想。《楞伽经》的“如来藏”说，“本性清净、客尘所染”说，更主张外物虚妄，只有本性藏识是“真如”。《坛经》主张“于相离相”、“于念不念”（第17节）。这样的主张说成是道家的，恐怕也不能说不合理！慧能说的“无念”跟庄子的“心斋”“坐忘”不是非常相似吗？佛道都有这样一种总体倾向：认识世界的虚妄本性，得道或者成佛的前提就是摆脱外在世界的束缚。

当然，这里也有稍许的不同：佛家出世，一出到底，虚无到极致；而道家讲出世非常温和，仍旧要“游”于这个天地之大美的世界，但心灵和精神必须获得绝对自由。

（3）超越语言的直觉主义

老子说：“道可道非常道”（《老子》第一章）；庄子说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”（《庄子·知北游》）。“道”如此神妙，它的存在超越了一切语言、概念所能达到的把握事物的能力，只能通过一种神秘直觉，才能完成对“道”的把握。“虚静”的心灵是把握“道”的前提。在主体修养所达到的虚静之中，自由的精神逐渐显现，而后意识表现出某种神秘的直觉，瞬间把握住“道”。

这种直觉超越了概念、语言，无法谈论，只能通过直觉来把握它。佛教也有“依义不依语”的主张和直觉主义的证悟法门。印度佛教“获得和冥契解脱境界，不是通过一般的感性或理性思维，而是直接体验，内心证悟，是直观、直觉……也就是说佛教对真实的认识、对绝对的把握，所用的工具、方法不是概念、判断、推理，而是一种叫做‘般若’的特殊智慧”[16]。《楞伽经》指出，执著于文字，则“如蚕作茧”“自缚缚它”；若“随言取义”，则“死堕地狱之中”。禅宗“教外别传”“以心传心，不立文字”当然更是把直觉主义思想发挥到了极致。《坛经》云，“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”（第31节）这种见性顿悟的方法本质上就是直觉，能够瞬间领悟宇宙真理。在后期禅学中，出现了种种“不可说”的极端论调，道不可说，说而非道。这种思想与老庄可谓是一脉相承。

（4）强调内在超越的性善论

以《坛经》为根本经典的禅宗心性学与儒家心性学非常相似。儒家的理想是教人如何成为君子圣贤。佛教则是教人如何成佛，所谓佛就是觉者，就是对宇宙和人生有根本性的认识、体悟。强调主体的修养是儒佛的共通点，所以它们都关注人的心性问题。

孟子讲“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）；慧能讲“一切众生皆有佛性”。孟子讲“仁义礼智，非由外铄我，我固有之，弗思耳”（《孟子·告子上》），慧能讲“识自心内善知识，即得解脱。若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧。”（第31节）孟子讲人性本善，先天具有“良知”“良能”，成为圣贤就是发掘人性固有的善；慧能则认为“佛是自性作，莫向身外求”（第35节），成佛也需要发掘人心固有的佛性。

“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。”“若取外求善知识，望得解脱，无有是处。”（第31节）“闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见……即是见性”。（第29节）“自性不归，无所依处”（第23节）——《坛经》的如上说法，与儒家的心性说以及所谓的道德形上学非常接近，禅宗心性学主要发挥了“如来藏”的思想，几近儒家思孟学派心性理论之翻版。同样强调人的“内在超越”，人应该在自身中实现自己，即所谓“识心见性，自成佛道”（第30节）。

（5）世俗功利主义

印度佛教传入中国面对的最大挑战，也许比理论问题更重要的是，中国人极其重视实践、此生、现世、实用的观念（或借用李泽厚的话叫“实用理性”）。中国绝少彻底的出世精神，其特性是很务实，重感觉、知觉。也许正是因此，印度佛教在四五百年时间里都难以化入中国文化之内（前文已论述了佛教传入遇到种种奇怪的中国式解读）。佛教要求修行人剃发出家，这严重违背了中国人家国和忠孝观念，历史上不少中国学者以“无君无父”攻击过佛教。

但是话又说回来，奉行绝对出世主义的宗教根本不存在——任何宗教都必须追求人自身的精神解脱，否则何以给人安顿和终极关怀？佛教也不例外。事实上，宗教和非宗教都要面对人生存遇到的现实问题。这点构成了佛儒汇通的另一个基础——修佛与俗世功利主义的汇通。

《坛经》高扬人本主义的观念，称“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置。……若无世人，一切万法，本元无有。故知万法，本因人兴；一切经书，因人说有。”（第30节）还提出了“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”。（第36节）这种强调人的重要性和修法无需出离世间的说法，是佛学适应中国本土传统不得不采取的妥协。只有这样，佛学才能真正实现中国化。

《坛经》是对以往繁琐的宗教活动的革命，甚至连坐禅也不需要。慧能把禅定解释为：“何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。”（第19节）只要心在修行，坐禅的形式主义完全可以取消。修佛也无需出家——“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。”（第36节）这种简化也迎合了中国人的思维方式（不重表面、方法、程序，而重实际、内涵、结果）。而且，这样就回避了儒家对其“无君无父”“不忠不孝”的指责。

此外，慧能是底层劳动人民出身，还不识字，也许他更明白当时底层中国人需要什么样的宗教——必须要简洁、易懂、尽量少地改变传统。

结语

相比其他佛教经典，《坛经》是一本思想不算多复杂的典籍，甚至不比佛学入门级读物《金刚经》内涵更多。但是，它的重要性不容小觑，这本书不但标志着佛学中国化的正式完结，还对宋明新儒学产生了极大影响。但另一方面，也不应过高估计其思想性与革命性。如前所述，这本书在诞生当时，相关、相近思想早已诞生甚至普及了。比如印顺法师就认为，当弘忍问“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛”时，慧能答“佛性无南北”回应，根本无甚稀奇！因为在慧能那个时代，“一切众生皆有佛性”早已家喻户晓。[17]

【注释】

①本文所引《坛经》文本均出自敦煌本，为行文方便只标注出“第XX节”，下同。请参阅：慧能著，杨增文编：《新版敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版。

【参考文献】

[1]冯友兰说，六祖递代相传，在11世纪前的文献里，找不到支持支持这种说法的根据，故很多学者怀疑其可信程度。见：冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第221页。

[2][12][17]释印顺：《中国禅宗史》，中华书局2010年版，第5（序）、87、252页。

[3][4][7]胡适：《中国禅学之发展》，载《胡适谈禅》，团结出版社2007年版，第16、15、18页。

[5]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社2011年版，第108页。

[6]冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第222页。

[8]洪修平：《中国禅学思想史》，中国人民大学出版社2007年版，第98页。

[9]参阅郭朋：《国学经典导读：坛经》，中国国际广播出版社2011年版，第97、102页。

[10][11][16]方立天：《禅宗概要》，中华书局2011年版，第151、72、216页。