关于生命的看法范文1篇1

关键词：《论语》；孔子；天命观；时代局限；

孔子作为我国古代伟大的思想家、教育家以及儒家学派的创始人，在世界范围内享有极高的地位。历来学界对于孔子的天命观的看法颇有争论，大致看来有如下两种分歧：一是，孔子是春秋战国时期朴素唯物主义者的代表之一，他不相信鬼神的存在；另一派的观点则认为，在孔子的思想中鬼神是存在的，天命掌控着人事我们无法抵挡的。这样的两种针尖对麦芒的看法究竟孰是孰非呢？就我看来，孔子的天命观实际上是非常的模糊的，我们不能片面的由某一条或者某一句就单一的肯定或者否定孔子对于天、命等所保有的态度。

一.时代局限致使孔子天命观中有保守的部分

任何一个个体都生活在一定的社会历史背景下，必然要受制于他所处的时代；同时他又是这个时代文明创造者中的一员，作为一个独特的个体，他又体现了自身与众不同的个性所在。荣格认为集体无意识的存在意味着个体人的心理最终是扎根在整个民族的文化进化史乃至地球的生物进化史之中的。[1]

孔子所处的时代为春秋时期，作为殷商苗裔的鲁国人，必然会和其他民众一样，被当时“流行”的鬼神迷信思想锁笼罩。譬如，《春秋左传卷六・僖公十六年》“十六年春，陨石于宋五，陨星也。六退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？”[2]宋襄公虽然在政治上颇有一霸天下的图谋，却依旧对于自己的图谋内心不安，认为天象或者梦境能够预示未来的吉凶。又如《春秋左传卷十四・襄公七年》“夏四月，三卜郊，不从，乃免牲。孟献子曰：‘吾乃今而后知有卜筮。夫郊，祀后稷以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。今既耕而卜郊，宜其不从也。”[3]孟献子认为祭祀的先后顺序的颠倒才导致了占卜时的不吉利，神明没法显灵，这样的迷信的看法在当时社会是十分普遍并且是被整个社会范围内的群众所接受的。

鲁国则亦是如此迷信。穆姜搬家，先要用《周易》来占卜一番“始往而筮之，遇《艮》之八。”[4]；叔孙穆子刚刚出生，也用《周易》来卜筮。“初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之”[5]；成季尚未出生，鲁桓公用龟甲占卜蓍草卜筮，而且听信童谣，用童谣就盲目地断定鲁国的政治前途。“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。”[6]子产也不能超脱这种时代的局限性，他对伯有作为鬼魂出现这种谣传和惊乱，不敢作勇敢的否定。《论语・八佾》中仪这个地方的边防官在受到孔子的接见出来后曾说“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”。子夏也说“死生有命，富贵在天”。就连尧也曾感叹道“咨！而舜！天之历数在尔躬，允执其中”[7]。从这些实例足以可见当时社会迷信思想普遍存在，任何超脱传统的看法都是怪异的，会遭到世俗人的异样的眼光的。

二.《论语》中孔子的话语反映出的其思想中的局限性以及天命的不可抗拒性

孔子思想中并非一切都是积极的、好的方面，孔子的思想中也存在消极的、需要我们正确客观看待的少部分。例如《论语・学而》“子曰：无友不如己者“[8]和《论语・公冶长》篇“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也’”[9]以及《论语・述而》中的“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫’”[10]]，《论语・子路》篇中的“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”[11]，都能够反映出孔子自负的倾向。又如《论语・里仁》“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人’”孔子点出了仁者也有“恶人”的一面。又如“唯女子与小人难养也，近之则不逊，远之则怨。”（188页，17.25）历来也是多为女权主义者所诟病的。这些都说明孔子并非完人，他的思想中也存在着一些消极的因素，不正确的看法。

同时孔子曾在《论语》一书中多次强调了“慎言”的重要性。例如《论语・学而》中“子曰：‘敏于事而慎于言，就有道而正焉’”。（9页，1.14）又如《论语・为政》中“子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔’”。（19页，2.18）再如《论语・里仁》中“子曰：‘君子欲讷于言而敏于行’”（40页，4.24）和《论语・公冶长》中的“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言行与天道，不可得而闻也’”。（45页，5.13）我们都能够看出孔子“慎于言”。那么孔子的言论必然不会随随便便、脱口而出，反之会慎之又慎，经过再三思考之后方才吐露。可是孔子在《论语》一书中仍多次提及对于天命的无可奈何。其中孔子自身提及“天”多达十二次。这说明孔子在其内心中对于天命确是相信的一面。

我们采纳杨伯峻先生的看法，将《论语》中孔子自己提到的“天”大致分为以下三种：

1、自然的天：

天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！（7.19）

巍巍乎唯天为大。（8.19）

2、能够主宰命运、人事的天：

予所否者，天厌之！天厌之！（6.28）

天生德于予，桓其如予何？（7.23）

天之将丧斯文也，后死者不得与於斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（9.5）

吾谁欺，欺天乎！（9.12）

不怨天，不尤人。下学而上达，知我者，其天乎！（14.35）

3、义理之天：

获罪于天，无所祷也。（3.13）

从以上列举中可见这三类中占主要的是能够主宰命运、人事的天，可见孔子的天命思想仍然有着传统世俗思想的痕迹，上天总管着人事命运，我们只能接受。同时自然之天的“天”也有着无穷的力量，它不仅主宰着四季轮回的变化、万物的荣兴，而且“巍巍乎唯天为大”就喊出了孔子对于浩渺宇宙的赞叹与崇敬。作为“义理之天”的“天”出现在孔子与王孙贾的问答之中，王孙贾向孔子请假，孔子说“不然；获罪于天，无所祷也”，也是阐明了孔子对于上天的敬畏之情，况且孔子本人也说过“信而好古”，正如他所言“非生而知之者，好古，敏以求之者也”，是他勤奋敏捷地不断追寻而得来的。由此可见，实际上这三类共同证明了孔子思想中存在相信人力无法掌控的“天”的存在并发生作用。

《论语》中孔子谈论到“命”的有以下几次：

亡之！命矣夫！斯人也而有斯疾也！（6.10）

道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯僚其如命何？（14.36）

不知命，无以为君子也。（20.3）

关于“天命”则有：

五十而知天命。（2.4）

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（16.8）

孔子的思想中存在着宿命的一面，他的于“六合之外，存而不论”，实际上是对于宇宙之中不可知的现象的一种逃避，因为不知道所以也就不谈论了。伯牛是个大好人，却害着怎么治也治不好的病，那时的孔子无法从病理上解析，只能将其归之于“命”。正如《论语・先进》篇中所说的那样“未能事人，焉能事鬼？”和“未知生，焉知死？”，不知道，故才“存而不论”,所以才有了“子不语怪、力、乱、神”[12]的说法。

综上关于“天”、“命”和“天命”等在文中的指向来看，孔子确确实实是相信在人类所能掌握的力量之上还存在的一种超自然的神力。其中渗透出的是深深的落寞与感伤。

三.《论语》中反映出的孔子超越传统天命观的一面

只能顺从，不能抗拒的天命观是当时社会上对于天命的普遍看法，但是孔子的思想中也存在肯定天命的一面。这里的“肯定”也是建立在承认“天命”存在且发生作用的前提之下，只不过不再悲观失望，而是怀着积极的态度来对待“天命”的。这些都侧面反映了孔子肯定天命鬼神的一面，正是由于笃信，所以孔子不断地学习，从而更加了解上天的旨意。除此之外，孔子还在《论语》一书的其他章节中直接论述了“天”、“命”的伟大。例如樊迟曾经向孔子请教怎样才是聪明，孔子的回答是“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。犹然记得颜渊去世后孔子的对天长叹“噫！天丧予！天丧予！”[13]这一声穿透浩宇的呼唤，不仅仅是对最为得意的弟子去世的哀叹、感伤，更是对苍天的诘问，上天奈何对颜渊如此不公？事实上是要亡我孔子啊！从这里也可以看出孔子是相信有一个本会主持正义、公道，无所不能的上天存在的。

因此，孔子对于“天命”的态度基本上是肯定的，在大多数情况下“天命”是存在，并且高居人间凡人所能掌控的权力至上。这一点是确信的。而存在模糊的是对于“天命”发生作用的情景所导致的：在平常状态下孔子笃信“天命”的存在，并且不断地学习，希冀通过增加自己见识的方式更加清楚明了上天的这种种旨意，更好的遵行其旨意；而在孔子失意，又或者是遭受了诸如颜回去世的打击时无可奈何地对上天的诘问与斥责。

四.总结

总之，孔子的天命观是十分模糊的。其中既存在着相信鬼神、天命的一面，这与当时社会时代背景下人们的认知能力密切相关的；又存在着超脱于同时代众人的长处，能够从无神论的高度来看待鬼神、天命的一面。韦勒克曾对小说中的两类人物形象作了说明：“扁型人物”称作“静态型的”，“圆型人物”则是“动态型或发展型的”。[14]事实上，圆型人物的多面性使其往往更加具有生命力，更加耐人寻味。套用这一概念，通过《论语》我们看出孔子也是其中所反映出的一个“圆型人物”。正是这样相互碰撞、尖锐矛盾的两方面，与孔子思想中存在的不足之处遥相印证，共同给我们展示了一个真实的孔子，一个并非只有圣人的见解的完人，这才是我们应该真正从《论语》等作品中所了解的真正的孔子形象。

注释：

[1]《文学批评导引》王先霈、胡亚编，高等教育出版社，2007年5月版，119页

[2]《左传译注・卷六・僖公十六年》，李梦生撰，上海古籍出版社，2004年4月版，246页

[3]《左传译注・卷十四・襄公七年》，同上，2004年4月版，661页

[4]《左传译注卷十四・僖公九年》，同上，673页

[5]《左传译注卷二十一・昭公五年》，同上，967页

[6]《左传译注卷四・闵公二年》，同上，178页

[7]《论语译注・尧曰》，杨伯峻译注，中华书局2010年2月版，205页

[8]《论语译注・学而》，同上，6页

[9]《论语译注・公冶长》，同上，52页

[10]《论语译注・述而》，同上，67页

[11]《论语译注・子路》，同上，135页

[12]《论语译注・述而》，同上，71页

[13]《论语译注・先进》，同上，111页

[14]《文学理论》，韦勒克、沃伦著，刘象愚译，生活・读书・新知三联书店1984年版，61页

参考文献：

1、《论语译注》，杨伯峻译注，中华书局2010年2月版

2、《十三经译本・左传译注》，李梦生撰，上海古籍出版社2004年4月版

3、《文学批评导引》，王先霈、胡亚编，高等教育出版社2007年5月版

4、《文学理论》（第二版），刘安海、孙文宪主编，华中师范大学出版社2007年9月版

5、《文学理论》，韦勒克、沃伦著，刘象愚等译，生活・读书・新知三联书店1984年版

6、《子不语未必子不信――论的鬼神天命观》，吴明，《理论界》2006.6，172至173页

关于生命的看法范文篇2

关键词：中国生命伦理学；普遍主义；建构论；形态学；第三条道路；

作者简介：田海平，北京师范大学哲学学院教授、博士生导师，价值与文化研究中心研究员，哲学博士(北京100875)。；

一、问题的提出：探究中国生命伦理学的“第三条道路”

中国生命伦理学是指“生命伦理学在中国”(英译为BioethicsinChina)，还是指“在中国语境中重构的生命伦理学”(BioethicsreconstructedonChineseconditions)，抑或是指“中国的生命伦理学”(英译为BioethicsofChina)？

我认为，词语的不同组合不仅仅是表述方式的不同，如果往深里探究就会看到，不同的表述有更为深层的实质性分歧，关涉到对中国生命伦理学的话语方式、形态构成和发展方向的不同理解。概括起来看，生命伦理学的“中国话语”经历了(当前仍然正在经历着)两种不同的言说方式的“淬炼”：第一种是以“普遍主义”理解范式为基本特征的“西方生命伦理学”在中国的应用、普及和合理转化；第二种是以“建构论”为标签的“特殊主义”理解范式对“建构中国生命伦理学”的文化路向或“地方性知识”之推进。

不难看到，不旨在关涉传统文化信念的“普遍主义理解范式”(也可称之为“应用伦理学”范式)与关涉传统文化信念的“建构论”(简称“普遍主义”和“建构论”)展现的“两套话语方式”或“两种研究理路”，构成了当前中国生命伦理学研究的两条不同的探究道路。两者之间的巨大反差在话语方式上尤其醒目。我们甚至可以用“各说自话”(或者用费孝通先生所说的“各美其美”)来形容。面对显明的“话语”两歧，要跨越或者超越上述两条探究道路所造成的对峙之“鸿沟”，恐怕我们别无选择，也别无他途，唯有从这种“差异”出发，并基于对差异的充分理解和深入反思，一种相对而言比较成熟的“中国的生命伦理学”(BioethicsofChina)的理性探索才是可能的。

从这一意义上看，我认为，中国生命伦理学的理论和方法亟须从一种“形态学”视角上整体把握“普遍主义理解范式”和“建构论文化信念之阐释”之间存在的巨大的“话语断裂”(因为正是两者的断裂才产生了两者相互关联的问题)及其呈现出来的思想张力，通过梳理二者之间的不同定位及相互关联，以回应医疗生活史及与之相关的生活世界各层面呈现的生命伦理议题(包括各种生命伦理难题)及其形态过程。而任何一种诉诸“表层”之表象的现代性伦理，即使那些明确申言“不关涉文化信念”的表层的普遍主义伦理，在其表象主义的普遍性话语背后，实际上亦隐含着尤为值得人们深究的深层文化信念。因此，针对中国生命伦理学的两种通常的话语方式或研究理路，或者换句话说，针对两条不同的探究道路，本文力图推进的研究方向和问题方式乃是：引入“形态学”视角，是否以及能否开出“第三条道路”？

二、普遍主义的理解范式及其“应用难题”

先看第一种理解范式或“第一条道路”，我们称之为“普遍主义”的理解范式，它偏重从“生命伦理学在中国”(BioethicsinChina)的话语预设的意义上来理解“中国生命伦理学”的普遍性探索，相信有一个一般意义上的、普遍的(虽然不必是完备的)关于生命伦理学的理解框架或理论原则，其他各国、各地区、各文化(或传统)或者人类实践活动的诸领域面临的生命伦理问题都可诉诸某种“普遍理论框架”之应用或指引。这是生命伦理学由西方之进入中国的道路，它带有明显的西方普遍主义的印记。

这种理解范式先行嵌入了一种“理论—应用”(或者“一般规范—具体应用”)的前理解结构，遵循一种附带普遍主义承诺的“应用伦理学”的知识范例或学科预设。这种理解范式可以追溯到生命伦理学在其诞生时的初始(PrimaFacie)普遍主义谋划。从学科分类的意义上看，生命伦理学(Bioethics)无疑是一个晚出的新兴交叉学科，它与哲学伦理学不同，而是以生命科学、生物医学和生物技术以及医疗卫生中的伦理问题为导向，“在这些领域中应该做什么(实质伦理学)和应该如何做(程序伦理学)的解决，不是靠伦理理论和原则的演绎推理所能解决的，而是必须从实际出发，以伦理理论和原则为引导，找到具体问题的具体解决办法”[1]。从其初始普遍主义的理论脉络看，生命伦理学是在西方分析哲学背景下发展起来的一种应用伦理学的学科话语和研究纲领。它率先从医学实践和卫生保健视角出发，将伦理学从专注于非真实世界的“元伦理学”困境中解救出来，实际地推进了“应用伦理学”的兴起。[2]自其诞生之日起，它在方法论上就致力于一种普遍性诉求，认为其理论原则和方法可以广泛应用于不同领域和不同传统。有人据此将“应用”的逻辑推而广之，认为“中国生命伦理学”只能是“生命伦理学在中国”的另一种表达，隐含着一种具有普遍性的生命伦理学理论和方法在中国的发展和应用，是用生命伦理学的理论和方法研究中国问题，或者在讨论中体现中国学者的理解和观点。这种观点认为，应该坚持一种经济原则，没有必要在现有的生命伦理学(主要指西方生命伦理学)的理论和方法之外，再重构或另创一门独立的“中国生命伦理学”1。

应该看到，中国生命伦理学的早期发展，基本上是在这种“应用”思想的指导下通过借鉴、吸收、转化被认为具有普遍意义的西方生命伦理学的理论与方法，并大力推进其在中国的发展和应用，来完成学科奠基和学术话语的构造。1987年邱仁宗先生出版的《生命伦理学》一书是国内第一本有关生命伦理学的专著性教材，是借鉴西方生命伦理学之普遍主义范式的典范之作，即使在今天它所彰显的从“应用”视角对西方生命伦理学的消化吸收和合理转化的知识范例及智识眼光，仍然无可出其右者。这里要特别强调的是，中国大陆生命伦理学的体制化进程，包括高校学科建制，医院或相关机构各级伦理委员会的组织建制，学术机构及专业性的学术刊物，以及各种与生命伦理问题有关的律法条例的颁行等，都得益于以邱仁宗先生为代表的早期生命伦理学家对西方话语的引介和转化。这些奠基性工作使得“生命伦理学在中国”成为现实。

然而，同样需要强调指出的是，它所遵循的“应用伦理学”的普遍主义理解范式则或多或少使得某种类型或某些特征的“西方话语”得以在一种无批判的前提预设中被植入并主导了中国生命伦理学的学科构建，因而在某种程度上带来了(或者激起了)关于中国生命伦理学的“话语回归”或“语境重构”的问题。普遍主义视角隐含着两个根本性的“应用难题”：一方面，着眼于“应用”对理论之“有要求”的视角看，它对理论的要求是“能够呈现并解决现实问题”，而西方普遍性话语如何准确呈现并解决中国生命伦理领域的现实问题，则始终存在合法性质询的难题；另一方面，着眼于“应用”对理论之“无要求”的视角看，“应用”原则内含一种“反理论”的彻底性，例如在“殊案决疑”方法中就存在反理论的“应用原则”之诉求，即搁置理论是它的最高原则，这同样使任何一种普遍性话语面临合法性质询的难题。“普遍主义理解范式”面临的“应用难题”由此可管窥一斑。

实际上，自2000年以来，我国学者围绕应用伦理学“是什么”和“应用什么”问题的讨论，虽然是在范围更为广大的视野上对应用伦理学和传统伦理学的关系问题的重新审视，但讨论中涉及对“应用”视角的生命伦理学的意识形态话语(关涉“基本价值观”的实质伦理)和方法论原则(关涉“程序方法论”的形式伦理)的辩论，则触及上述“应用难题”1。它内含一个基本一致的判断：任何“应用”视角的普遍主义承诺都必然遭遇理论问题或理论话语之症结。换句话说，“应用伦理学”到底“应用”什么，显然是问题的关键之所在。而这里所说的理论问题的症结指向一个尖锐的两难：只有当“无理论”可应用，或者排除了“理论—应用”的可能性，即没有任何一种“理论”可以被确定为具有普遍性之应用资格的合法理论时，“应用”才是可能的，否则那只是某种普遍性理论在“实践领域”的延伸而已2。于是，在生命伦理学的应用维度，越来越强烈的“多一些中国话语”的呼吁显然不再是指“多一些来自中国的案例或数据”，或者是指“在讨论中更多地体现中国学者的立场和观点”，等等。它明确地表达了越来越多的中国生命伦理学家在理论和实践两方面对西方话语下普遍主义理解范式的日益增长起来的不安或不满。[3]

如果上述论断不谬，我们需要辩证地看待“普遍主义理解范式”及其面临的“应用难题”。如果我们把目光投向当今全球生命伦理学发展的大背景或大方向，则不难看到，生命伦理学的理论和方法愈来愈呈现出跨文化、跨国界对话与合作的共同的人类学旨趣、时代气质和世界性特征。这一事实使得“普遍主义的理解范式”(在“应用伦理学”的学科架构内)作为中国生命伦理学探究的“第一条道路”亦具有鲜明的开拓精神、探索意识和奠基性意义。而生命伦理学的实践性、应用性、规范性和公共性决定了这种普遍主义探究道路(“第一条道路”)在当代中国语境下不能只是停留于解决“生命伦理学在中国”之“有无”的问题，它更为远大的志向或抱负应当是(且必然是)肩负起为“中国生命伦理学”确立“正题法则”的任务，即它需要明确“中国生命伦理学”在“中国话语”的意义上(而不是在西方话语体系的意义上)去表征为我们所必需的“普遍主义的理解范式”。这意味着，在“中国话语”背后，一种“形态学”意义上的针对“普遍主义理解范式”的结构性转化之诉求及其驱力已然发生并产生愈来愈显著的影响。这一动向可视为中国生命伦理学的“主体性觉悟”的时代精神之表征。而如何突破西方普遍主义(或“普世主义”)的“话语暴权”，乃是这一“形态过程”之展开必须应对的重大课题和必经环节。

三、建构论的语境选择与“建构难题”

再看第二种理解范式或“第二条道路”。我们称之为“建构论”的理解范式。它遵循的话语预设是“在中国语境中重构的生命伦理学(BioethicsreconstructedonChineseconditions)”。建构论据此看待“中国生命伦理学”在文化前提基础上进行的探索。它相信现代科学技术(特别是生命科学技术或现代医疗技术)所引发的诸种前沿性生命伦理问题(或议题)，包括卫生保健、医患关系和医疗技术实践等，与传统伦理信念或文化信念之间并非毫无关联，而是存在着本质性的密不可分的联系。生命伦理学绝非“天外来客”或“不明飞行物”(UFO)，它植根于特定的文化土壤和传统，面对问题的理念或信念往往直接或间接地关联着传统文化资源。从这个意义上看，“西方生命伦理学”的义理基础或文化脉络有其文化信念上的渊源。它的直接渊源是近代启蒙运动(亦即“启蒙现代性”)以来的欧美“个人主义”和“自由主义”思想观念或意识形态之全球化扩张的产物。这种普遍主义诉求或理解范式虽然影响了“中国生命伦理学”，但并不适合中国语境下身体生存的医疗保健、生命政治境遇及其理解环境。情况反而是，它带来的许多尖锐的现代性难题却可以依据中国传统文化的“整体主义”价值理念(例如儒家家庭主义和道家整体和谐)寻求解决之道。这是生命伦理学从一种文化进路上借助中国传统文化资源进行当代“建构”或“重构”的探索之道路。与普遍主义的理解范式相比较，我们姑且称之为“第二条道路”，它是从文化特殊主义视角上对西方普遍主义的一种“解蔽”和“纠偏”。

如果说普遍主义视角是通过应用伦理学范例引入西方生命伦理学的理论和方法，试图通过一种学科架构的奠基和西方话语的转述以推进“生命伦理学在中国”的历史进程和实践建制，那么，“建构论”则试图从文化的、哲学的或宗教传统的根源上“在中国语境中重构生命伦理学”。值得突出强调的是，“建构论”所坚持的文化特殊主义并不走向封闭，而是主张不同文化体系和价值观之间应展开平等的、开放性的对话。它围绕我们时代身体生存遭遇的诸多生命伦理问题所进行的文化根源上的探讨和论辩，始终贯彻两个重要的辩护。一方面，它旨在深化生命伦理学的“中国话语”的文化内涵和人文关切，使之成为全球化时代生命伦理学的跨文化对话和跨界(学科)合作的参与者。这种对话和参与不旨在寻求“独白式”的真理话语，它更多的是“在西方个人主义之彼岸”或作为“西方普遍主义人权之他者”对全球化时代的本土文化信念做出辩护。1换句话说，这是一种强调尊重差异或道德多样性以开放“平等对话”的退守性的文化特殊主义辩护，它旨在表明，每一种传统所持有的道德观都有其自身的合理性，只有在对话与合作中达成共识才能走到一起，谋划具有普遍意义的生命伦理学之建构。另一方面，它旨在通过对生命伦理学论题的文化解读，以阐扬中华文化的核心价值及其当代性内涵。因此，这也是一种强调与西方个人主义或人权价值观保持必要张力的积极性的辩护。“自由个人主义现代西方伦理试图把自己的标准确立为正确的政治意识形态，越来越迫使所有的文化转而符合其要求。”这种普遍主义的傲慢，“在促进世界人权和全球生命伦理准则的包装和借口之下暗度陈仓”[4]，正在全面侵蚀着儒家社会的肌体。因此，从语境选择的意义赋予传统的文化信念以当代价值，必须坚持在同自由主义、个人主义的道德策略进行对比、辩驳和批判中守护中华文化的价值核心。

建构论者以港台学者为主力阵营，以“建构中国生命伦理学”为学术标识。台湾学者李瑞全于1999年出版了《儒家生命伦理学》一书，主张从中国语境出发建构儒家生命伦理学四原则。他指认，儒家的“恻隐之心”或“不忍人之心”是道德发动的根源和动力，应该成为儒家生命伦理学建构的第一支点。在此基础上，他试图建构的儒家原则主要是指自律(相较于“自主原则”)、不伤害、仁爱(相较于“有利原则”)、公义(相较于“公正原则”)。通过诉诸“咨询同意”(知情同意)、保护主义、保密、隐私权、诚实、忠诚等规则，李瑞全试图将上述“四原则”引向具体化。而当这些原则或规则相互之间在具体实践情境中发生冲突时，他又诉诸儒家的实践智慧之资源对冲突进行协调，认为儒家的“经权原则”是一种最适合用来协调冲突的实践智慧之原则，儒家生命伦理学应该以之寻求冲突下的反思平衡。[5]该书展现的建构论进路揭示了“港台新儒家对一些生命伦理学问题的回应”，具有代表性1。在这一进路上，有学者指出，建构具有普遍意义的中国生命伦理学需事先理清“基本问题”，并对之进行文化系统的内部考察，通过诉诸不同传统的“整全信念系统”之间的“重叠共识”，进而在沟通不同信念的若干“中介原则”的指引下达到“反思平衡”2。当然，除了开发传统主流的儒家、道家、佛家的文化资源而外3，也有学者注意到了墨家的兼爱互利与中国传统医道精神之契合及对当今生命伦理实践所具有的启发意义4。

在建构论阵营中，近年来引人注目的成果是2011年香港学者范瑞平出版的《当代儒家生命伦理学》。他致力于“重构主义儒学”(ReconstructionistConfucianism)的理论建构，反对用西方话语体系诠解儒家学说，是对带有“新儒学”倾向(包括李瑞全版本)的“儒家生命伦理学”的修正。一方面，在出发点上认同儒家观点，认为“儒学具有内容最丰富、影响最深远的中国传统文化资源”，应该成为我们对生命伦理学问题给出自己的回应的“探索的基点”[4](前言2)。另一方面，在建构策略上贯彻“重构论”之三大宗旨：一是针对“五四运动”和“文化大革命”对儒家的全盘否定，要“摒弃妖魔化的儒家”；二是针对海外新儒家用现代西方自由主义价值理念转化儒家核心理念，要“告别殖民化的儒家”；三是要通过生命伦理学论题在与西方自由主义的竞争性的“真诚对话”中从正面“建构本真的当代儒家”[4](前言2-3)。与李瑞全借用比彻姆(TomL.Beauchamp)和邱卓思(JamesF.Childress)的理论资源来建构原则主义的儒家生命伦理学不同，范瑞平“建构本真的当代儒家”的工作多少受到恩格尔哈特(主要是指他的《生命伦理学基础》及《基督教生命伦理学基础》)的影响，即在恩氏区分“程序伦理”(道德共同体之间用来约束道德异乡人的道德形式)与“实质伦理”(道德共同体之内用来规范道德朋友的富有内容的道德)的基础上，范瑞平试图从更开阔的视野上重新界定儒家生命伦理的文化或道德之事业。儒家的生活实践“通过礼仪行为将人同深层实在的结构联系在一起”，“使人同深层实在本身达成和谐”[4](17)。儒家生命伦理学的核心不同于西方个人主义和自由主义，“某种当代西方不再能体会的真理构成了儒家传统的核心：家庭是社会实在的中心”[4](4)。因此，德性而非权利维系着儒家家庭主义，它“预设了个人自由选择和德性力量之间的结合”，使得儒家资源能够诉诸“复杂的、二维的道德策略”(兼顾“群—己”、融合“德—得”)，更好地处理涉及家人、族群、社会等层面的道德问题[4](4)。这种从儒家义理、价值和思想出发，通过生命伦理学论题重构“本真的当代儒家”，进而探讨与当今中国社会有关的生物医学研究、医疗卫生保健及公共政策问题的学术进路，无疑是对“建构论”视角的一种卓越的诠释和辩护。

不容否认，建构论者在破解“普遍主义”(特别是“西方文化普遍主义”)的“话语暴权”方面，在深化生命伦理学的文化内涵、价值理念和形上根据方面，尤其是在着眼于将“中国生命伦理学”作为“文化之事业”或“思想之事务”进行诠释和理解方面，进行了艰苦的探索，取得了令人瞩目的成就。然而，“建构论”一开始就遇到“语境选择”问题，并不可避免地遭遇诸多的“建构难题”。比如，为什么回到儒家资源，或者道家，或者佛家(有学者也提到墨家之资源)，而不是中国传统文化中其他类型的资源？换言之，为什么要选择“这一个”而不是“另一个”作为建构论以之为基点或支点的语境？儒家生命伦理学的建构论者可能会申辩说，“儒家家庭主义”是一个有说服力的辩护理由。但不能据此排除来自佛家或道家的生命伦理学的辩护同样具有说服力(在一种整全性文化信念的意义上)。这表明，建构论者诉诸的语境选择依据只能是一种“主观性原则”，即建构论者所体认或承诺的特殊文化信念。在这一点上，它遭到了由“实践旨趣”和“理论目标”两个方面的敏感难题的反驳，因而面临与之相关的“建构难题”。

第一条反驳来自对“不同道德前提的个人之间”如何达成共识的敏感性问题的回应，亦即建构论者在诉诸特定文化信念时存在一个如何应对“道德多元化状况”的问题。由于“建构中国生命伦理学”(包括重构主义儒家)不是基于“民主时代的道德理论”对程序方法的建构，而是基于“某种传统道德理论”对文化价值(主要是儒家价值)的重构，因而无法兼顾生命伦理学论题呈现的道德多元化状况。比如建构论者很难从儒家或道家的立场承认西方“人权”概念的普遍性。这条反驳内含“实践旨趣”方面的建构论难题：在面向具体实践问题时，是优先“建构程序”还是优先“建构价值”？建构论者一般不否认“建构程序”对公共领域生命伦理学议题而言的重要性。如果说生命伦理学只有诉诸严密的程序建构才契合民主时代的道德诉求，那么建构论基于特殊文化信念从事的价值建构，在民主开放时代便只能是针对“现代性道德”的一种“非主流”的退守性申辩或解蔽性批评。1

第二条反驳来自对“不同历史语境的道德理论之间”如何兼容或具备可公度性的敏感性问题的回应，涉及传统道德理论如何开出“本真的”现代或当代生命伦理学的难题。这是在传统与现代的断裂地带对“道德理论的历史性状况”的特有关注。人们注意到，一种具有普遍性意义的道德理论和一种具有普世化诉求的道德理论之间存在着原则性区别。建构论并没有形成某种统一的理论和方法，它分出许多相互竞争的思路，且依托的理论资源也各不相同2。然而，建构论者从自身偏好出发看待传统理论，预设了语境选择的“想象之国度”，即将一种碎片化的“文化中国”(比如“儒家社会”)等同于或者化约为“中国文化”。这遵循了从“特定道德理论的普遍性”(比如具有普遍性意义的儒家伦理)推出其理论的“普世化”(比如有人谈论儒家道德理论的普世化)之不当推理。这实际上是将它所反对的“普遍主义理解范式”从前门逐出又从后门引入。由此，无论是遵循“返本”的退守性“回返步伐”，还是遵循“开新”的进取性“前置步伐”，它在理论指向层面上都会遇到来自“传统—现代性”之两歧的困扰。这条反驳指向“理论目标”方面的“建构难题”：建构论者在理论上到底要“建构传统”还是要“建构现代性”？当其游移于传统理论(或信念)和当代生命伦理学之际，无论是用西方现代性话语重组中国传统文化要素的“拼盘式建构”，还是指向某种“本真的”当代中国传统理论(如儒家)之返本开新的“自败式建构”1，都存在“理论谋划”在传统和现代性之间(它的另一种表现形式是“中—西”之间)界划不明的问题。理论建构层面的这种历史性困惑反映了“中国现代性”所经历的“传统—现代性”之长时段大规模社会转型的形态过程的复杂性。面对这种复杂性，中国生命伦理学的建构必须适应后传统时代普遍的精神紧张(“诸神之争”的凸显使不同历史语境的道德理论之间的冲突成为不可避免)，通过保留对差异性或对立面的应有的尊重与开放，进入一种“形态学”视角上的转化。

四、第三条道路的图景描画：从“形态学”视角看

以上对中国生命伦理学的两条道路(不关涉传统文化信念的“普遍主义理解范式”与关涉传统文化信念的“建构论”)进行的分析，论及了两种探索进路，即“普遍理论中国应用”之进路和“中国传统当代建构”之进路，以及深陷其中的两个困境———普遍主义的“应用难题”和文化特殊主义的“建构难题”。而更多的时候，我们必须面对这两种显然脱离了具体生命道德实践、医疗生活史及道德多样性的相互对峙(普遍主义文化特殊主义)的道德主张之间的断裂和冲突。它是道德领域充满分歧和争论的典型表征。人们借助各种形式的“道德碎片”进入或是“应用”或是“建构”的两歧进路，从而使得中国生命伦理学遭遇斑驳陆离的“后现代”。“众声喧哗”、“莫衷一是”成为一种理论话语的常态。麦金太尔关于启蒙运动论证道德之失败的论断同样适用于当今中国生命伦理学：“当代道德话语最明显的特征是有非常多的内容被用来表达分歧，而表达分歧的各种论争的最突出特征，则是它们的无休止性。”[6]当代中国医疗体制和卫生保健政策也隐含着一种引发歧见的两歧性预设：似乎总是在“传统”与“现代性”之间，在“中国特色”与“国际准则”之间，在“中国视野”与“西方话语”之间，在“理论合理性”与“实践合理性”之间，在“原则主义”与“实践智慧”之间……寻找一种平衡性的(或中介化的)合理化的道德和生命伦理学。其中遭遇到的困难和危机是显而易见的。而生活或者实践层面的两歧性，反应在理论层面，代表性的论争就是“普遍主义—特殊主义”之争。然而，换一个角度(或就其深层关切而言)，就会看到，无论是在理论话语方面还是在实践旨趣方面，这种两歧性及其无处不在的分歧、矛盾和张力又都确定无疑地指引着或提出了一个更为重大的课题，即如何从“形态学”的整体论的视角上寻求对“中国生命伦理学”进行一种融贯性的整体把握。在该问题视阈上，普遍主义或建构论的部分希望仍然能够实现———当然，它的前提是，我们要对之进行一种“形态学”视角上的还原和转化：一方面，祛除西方话语体系(基于启蒙现代性)的意识形态霸权；另一方面，保持对传统重述所萃取的“道德片断”(基于文化特殊主义情结)内蕴的民族主义情结以足够的警惕。

普遍主义理解范式和建构论以不同的方式割裂了中国生命伦理学的形态过程中的普遍性和特殊性。这使得话语断裂和观点论争只是抓住了某一个方面予以放大，不能从与对立面的融合中达到整体性的理解。如果换一个视角审视二者之间的关系，而不是片面地强调某一个方面，那么普遍性和特殊性之间是不可分割的，而前面分析的两种探究方式或两条探索道路也能够在一种“形态学”视角上克服其单一向度的思维之局限，转化成为一种互为表里、良性循环的形态学意义上的交互性关联。从这个意义上讲，我们可以从“形态学”视角上对中国生命伦理学探索的“第三条道路”进行一种总体性的图景描画。

“形态学”(Morphology)视角进入不同学科虽然已有一百多年的历史1，涂尔干的社会分工理论、马克斯·韦伯的现代化理论和卡尔·马克思的社会发展理论在引入“形态学”视角方面堪称三大典范2，而将这一视角进一步引入道德问题之探索或生命伦理学之视阈仍然是一个有待展开的进程。“形态学”方法进入不同学科或知识领域的历史表明：它是一种关注表面上相互无关的事物的异质性分布且为极不相同的事态的相互联系所吸引的一种研究方法和关注视角。这个特点使得它能够赋予生命伦理学(特别是中国生命伦理学)应对道德多样性并融贯各种两歧性预设以独特之优势。我们主张引入或描画的“形态学”视角是从马克思的“社会经济形态”范例获得学理支援和科学性支持的，它强调从现实的生产关系、交往方式和生活方式的形态过程出发研究伦理关系和道德现象的形态构成和形态演进，以求突破生命伦理学在理论层面和实践层面的碎片化、片断式的研究现状。它以道德形态学的解释原则重新整合生命伦理学的理论资源，并以此为基础实现生命伦理学研究范式的转换。

我们由此进入“中国生命伦理学”可能展开的第三条道路。与“普遍主义理解范式”和“建构论”相比较，“形态学”视角最显著的特点是：它敞开了“跨学科条件、跨文化条件、跨时代条件”的三重跨越下的“形态学视界”，因而在面对传统与现代性、本土与全球化之间的“两歧差异”时，更加强调它们之间无法割裂的形态学整体性特征，即强调从“形态过程”的关联性视阈把握人类道德生活和伦理关系的整体、类型和结构化趋势。扼要言之，上述“三重跨越”包含了由“形态学”视角展开中国生命伦理学的“第三条道路”的基本纲领。

其一，“形态学”视角主张通过“问题域还原”面对道德分歧，推动中国生命伦理学进入一种跨学科条件下的“交互性”、“关联性”的问题视阈。“形态学”视角针对跨学科条件下生命伦理学在知识谱系、学科范式和问题类型上的异质性分布，倡导以“问题域”还原作为前提批判及“预备性问题方式”的形态学视界，以肃清问题域和研究路径方面的混乱。重点是对“问题域”还原作为“前提批判”和“预备性问题方式”之必要性的强调。一方面，“问题域”还原作为前提批判的必要性在于，它通过对“问题域”进行提问或质询，直接面对生命伦理学的跨学科条件及其与形态学意义上人之生命基质(或生命质数)密切相关的知识条件及生存境遇问题。它是引入“形态学”视角以切近“道德形态学”方法的一个便捷的入口。在这一点上，中国生命伦理学和全球生命伦理学一样，遭遇到了一种“后现代”的尴尬：人们通常在对问题域不做深究的情况下进入相关议题的生命伦理学论争，因而使得不同学科背景上的观点似乎除了展示分歧外便无所作为了。另一方面，“问题域”还原作为“预备性问题方式”的必要性在于，它通过对道德分歧的问题谱系和学科背景的复杂性进行梳理，直接面对生命伦理学跨学科对话的“交互性”或“关联性”之智识类型，并将之确立为促进不同问题域之间跨界沟通的预备性问题方式。从这个意义上看，中国生命伦理学的各种探究路径，特别是“普遍主义理解范式”和“建构论”这两种代表性的探究路径，是可以通过“预备性问题方式”的置入和启动来寻求一种“形态学”视角上的理解范式之转化的1。一个有待充分展开的判断是：“形态学”视角有一种独特的问题意识，这就是“问题域”还原———它通过“问题域”之“问”将人们带入“问题的地理学”之境域。在此境域中，我们获得了“如何面对道德分歧”的关键指引。

其二，“形态学”视角强调在跨文化条件下拓展中国生命伦理学的“认知旨趣”，以应对“文化战争”的文明难题。美国生命伦理学家恩格尔哈特不无忧虑地指认：生命伦理学领域中的“文化战争”长期存在，其结果是，迄今在关涉人之生命的几乎所有重大问题上都未能达成共识，且分歧似乎根本无法消除。“当代生命伦理学问题是在道德观破碎的背景下产生的，这种破碎紧密联系着一系列的信仰丧失和伦理的、本体论的信念改变。”[7]这个论断似乎过于悲观。然而，一个确定无疑的事实是，中西方各自在生命道德领域遭遇到了一种严峻的后现代“文化战争”的文明难题之困扰。它在当代西方背景的主要出场样式是俗世生命伦理学与基督教生命伦理学之间的“两军对峙”，而在当代中国语境中的呈现形式则是“普遍主义”的应用伦理学和“文化特殊主义”的建构论之间的话语断裂。中国生命伦理学如何应对“文化战争”的文明难题？我认为，认知旨趣之拓展是关键2。“形态学”视角敞开了一种进入跨文化条件下的中国生命伦理学认知旨趣之拓展的整体论研究视角。它在道德哲学中的引入，要求道德理论回归整体论或有机论的探究方式。在这一维度，“形态学”视角契合了生命伦理学在跨文化条件下亟须走出“碎片化”困境的前景诉求。它从一种伦理拓展主义视角上，在“古—今”文化跨越和“中—西”文化跨越的条件下真实地面对道德复杂性，思考到底是什么给我们带来了道德进步，使我们在人的早期生命、稀缺资源的分配、政府权威的性质到病痛、临终和死亡的意义等重大生命伦理议题上尽管很难达成共识，却可以在一种文化对话、互勘和比照意义上于价值图式上对不同的生命伦理学认知旨趣进行文化诊断和价值扩展。由此而论，中国生命伦理学应对“文化战争”的可能进路，就是在文化路向、原则进路和难题治理三个方面进行认知旨趣之拓展，以反思我们所遵行的意识形态前提，以突破西方话语体系之“霸权”，在文化理念、价值观和伦理图式诸层面反思我们遭遇到的话语压迫。从这个意义上看，从“形态学”视角应对文明难题的理念就是“认知旨趣之拓展”———通过尽可能地认知“文化他者”以促进自我认识，将人们带入一种彼此关联的“文明的地理学”或“伦理的地理学”之境域。

其三，“形态学”视角立足于从“社会经济形态”出发考察中国生命伦理学在传统与现代性、本土与全球化的矛盾运动中展现的道德形态过程。“形态学”视角诉诸一种长时段、跨时代的大历史观来看待传统与现代性、本土与全球化之间的矛盾运动。这必然关涉到经济形态学、政治形态学、宗教形态学等诸种广义社会形态学之间的重叠部分3。马克思以“政治经济学批判”命名的“社会经济形态”的研究视角指向这个核心领域(这里强调指出，这是一个往往被生命伦理学家忽略了的关键性“形态学”视角)。它集中体现在《资本论》及其手稿对资本逻辑的揭示。资本的“伟大的文明作用”使“一切以前的社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜”[8]，它把一切(包括人的生命存在)都变成了有用的体系和资本增殖的工具。因而，资本逻辑又是欲望的逻辑，是权力意志在全球扩张并将一切物化、资源化、虚无化的逻辑，在其“文明作用”的深层隐含着剥夺人(生命的空虚化)以至于剥夺人的世界(世界的异化)的“文明的暴政”，进一步隐含着“利用资本消灭资本”的“文明辩证法”。马克思是从“人的发展”的第二阶段(即“以物的依赖为基础的个人自由”)揭示资本的世界运行逻辑及其文明形态，因而是从人的物质生活样式出发在一种跨历史条件下进入“社会经济形态”的问题视阈。在这一点上，我们赞同如下判断：只要我们还处在一个“资本支配一切”的时代，马克思对资本逻辑的批判分析就是我们面对当代社会实践和现代文明理念的前提，马克思开出的“社会经济形态”的研究视角仍然是我们绕不过去的“形态学”视角。而引入这个关键的“形态学”研究视角，就是在生命伦理学的研究中进行道德形态学的探索，即借助物质形式对道德形态过程进行考察以澄清概念或观念上的混乱。

五、研究展望或预备性、开放性的结论

回到我们的问题。“形态学”视角能开出中国生命伦理学的“第三条道路”吗？在讨论了西方话语影响下的普遍主义理解范式和根置于中国传统文化的建构论之后，生命伦理学的“中国话语”遭遇“普遍主义—文化特殊主义”之间的话语断裂的情形，获得了某种程度上的揭示。当然，具体的道德实践活动始终要求“普遍性—特殊性”、“不关涉文化信念的表层的形式伦理—关涉文化信念的深层的实质伦理”之间既保持必要之张力，同时又能够融贯成为一个相互促进的平衡之整体。这个结构化过程以何种方式进行，则是一个尚未究及的问题。“形态学”视角与此直接相关。———如果不能充分理解普遍主义话语的作用及其激发深层实质的传统重构(再发现或再创造)的价值过程，我们就不可能进行真正意义上的传统重构，而通过生命伦理学议题回应人类文明“大道”的“正题法则”就难以确立；反之，如果建构论话语的特殊主义诉求不能得到一种程序伦理的应有的尊重或者不能转化成为推进普遍主义理解的正面力量，我们就不可能有真正意义上的普遍主义价值过程之生成，而具有普遍意义的中国生命伦理学也就会沦为“画饼”。应该看到，中国生命伦理学面临的为数众多的两歧困境根源于这一“普遍主义—文化特殊主义”之间的话语断裂。这使学者们惊呼：“生命伦理学遭遇后现代。”1面临此紧迫而重大的时代主题，我们尤其需要继续我们的问题：引入“形态学”视角，能否开出“第三条道路”？

对此，我们这里只是先行给出一个具备指引功能的预备性的、开放性的结论：这取决于我们对生命伦理学的“中国话语”所面临的时代精神境况、所遭遇的话语压迫是否有敏锐的洞察，以及对马克思开出的“社会经济形态”的关键“形态学”资源是否能创造性地融入。

中国生命伦理学面临怎样的时代精神境况？在我们生活的这个时代，我们经历着令人应接不暇的欣欣向荣的物质进步，然而也存在着漠视生命甚至毁灭生命的可能性。资本的伟大文明作用推进了人类生命质数的改善和繁荣昌盛，然而资本逻辑并不扮演温情脉脉的生命看护者或生命眷注者之角色。在2015年发生的“长江‘东方之星’沉船事件”、“天津港危化品仓库爆炸案”中，在一再上演的医患冲突和过度医疗事件中，在“死亡”也成了一个奢华的消费行业而医生救死扶伤的职业道德总是不断地被“物化的社会存在”所污染的今天，资本逻辑对人类生命的漠视或“野蛮摧毁”不断地拷问着人类的良知。美国生命伦理学家丹尼·卡拉汉(DanielCallahan)指出，“生命医学、社会科学和环境科学的最大能力，是它们能决定我们人类如何理解自己及我们所生活于其中的这个世界。在表面上的道德难题之深处，它们迫使我们质疑通常的人性，并提出一个应该面对的根本问题：我们希望自己成为什么样的人”[9]。应该看到，这样的诘问无疑(同时也是必然地)构成了生命伦理学的中国话语和中国问题在当今由以生发的精神史或文明史方面的广大背景。我们从对基因的操控到对核毁灭力量的拥有，从现代规训体制的建立及不断完善到各种改造人类生命或自然生命的谋划(包括技术的、道德的、政治的、经济的、教育的等各种方式)，从高新生命技术的促逼到资本逻辑对生命及其支持系统的剥蚀……无一不是由对美好生活的向往和对积极向上之进步的渴望所驱策，却总是一再地陷入某种令人悲观的深层危机的深渊。在某种意义上，断言“人类处于对自身做根本改造的边缘”[10]，此种明面上的震撼反而揭示了人类生命乃至整个地球生命面临重大灾难性危险之症候。然而，从另一个方面看，考诸中国生命伦理学的“话语”展布，我们似乎并不缺少与这种危险相抗衡的社会行动或伦理行动：从生育制度合理化、养老体系之建立或健全到生命质量之改善，从疾病的诊治、生命的救助到保健体系的完善，从知情同意权、隐私权到有尊严的人格权的权利意识的高涨，从《纽伦堡法典》到《赫尔辛基宣言》在中国语境中的延展……尽管这种来自生命伦理学议题的顽强的坚持与强大的压制生命的各种体制相比，在力量和规模上无法对等，甚至微不足道，但它浸进生命世界(life-world)的至精至微之处，深入到一切生命存在的意义生成的瞬间，锻造了生命伦理学的坚韧和耐心。生命，特别是人之生命，如帕斯卡所言，脆弱有如“苇草”，但她的“全部尊严就在于能思想”。这是生命伦理及其思想的坚韧和耐心的本原所在。中国生命伦理学不能偏离此“本原”，亦即不能脱离生命伦理学的普遍性思想之“大道”。我们看到，在这一维度，中国生命伦理学面临的时代精神境况将会得到揭示。概而言之，就是要响应时代之需要，接受时代精神之洗礼，从生活世界的本有现实出发，在生命伦理学的中国话语之“正题法则”的确立和阐扬方面，拓展积极的作为和远大的理想。

如果此论不谬，那么当务之急应是认真检讨当前中国生命伦理学所遭遇到的“话语断裂”。在前面勾勒的两条探索道路中无一例外地隐蔽着一种“压迫性”话语之强求，存在着将思想引入迷途之可能。一方面，普遍主义理解范式作为探索的“第一条道路”，在西方普遍主义“压迫性”的学术话语的理论框架或知识脉络中呈现，它在道德哲学层面预设了其理论原则和方法的一般性(generality)和普遍性(universality)。然而，它本质上仍然属于(或尚未摆脱)“借用”或“拿来”的普遍主义。这种“压迫性叙事”造成了在当代中国语境下需要按自身条件对西方思想(或西方话语体系)进行“形态学”转化的问题症候，即前面提到的两大困扰：“中国话语”的缺席和“应用难题”的凸显。另一方面，建构论作为探索的“第二条道路”，与西方普遍主义的话语体系构成了一种针锋相对的道德建构主义策略。它通过回归中国文化传统寻求语境、理念上的文化特殊主义的资源性支持，以建构或重构体现中华文化精神或文化理念的本土生命伦理学。由于偏向于从传统或本土的文化视角上理解生命伦理学，建构论者必然受制于与“语境选择”相伴生的“文化特殊主义的话语压迫”，从而在实践旨趣和理论目标两个方面遭遇“建构难题”。如果我们把目光投向当代中国大规模结构转型背景下的道德多样性，不难看到，一种全方位总体性的形态转型不断地界划着“民族性—世界性”、“传统—现代性”、“地方性—全球化”之间的“地理学”边界。各种不同的道德理论和方法(中国传统—西方古典，宗教神圣—俗世化，现代性—后现代性，等等)之间的竞争，使得任何一种文化进路上的建构论都可能存在着一种“见树不见林”的遮蔽，并因此忽略了变化世界中广大而多元的道德复杂性景观。因此，建构论相对单一的文化视角必须能够且一定允许被结合到或转化为一种真实地“面对道德多样性”的“形态学”视角，才不致退回到那种令人厌弃的原教旨主义立场。

由此考察中国生命伦理学遭遇到的传统与现代性、本土与全球化的深度纠葛，以及在话语层面遭遇到的西方普遍主义和中国文化传统的双重挤压，我们还是可以看到中国生命伦理学的一条可能的探索道路：通过创造性地融入形态学视角，特别是“社会经济形态”的研究视角，以开出“第三条道路”。对此，我们将这一研究进路概括为如下几点展望。

其一，由“形态学”视角切入，中国生命伦理学存在着一条与“普遍主义理解范式”、“建构中国生命伦理学”并行不悖的“第三条道路”。它提供了对前两者进行“形态学”视角上转化和修正的可能，但既不是独断地宣布除它而外的其他进路为无效，也不是试图取代这些探索进路的功能。

其二，“形态学”视角通过跨学科条件下的“分类方法”进行“问题域还原”，通过跨文化条件下的“比较方法”进行“认知旨趣的拓展”，通过跨时代条件下“物质形式”的“政治经济学批判方法”(它敞开了“政治经济形态”的研究视角)进行道德形态过程的探究。这“三重跨越”的形态学视界及其方法构成了一个初步研究纲领。我们可以据此进入马克思的“政治经济形态”的研究视角，以回应与“中国话语”紧密相关的三大问题：我们如何面对道德分歧？我们如何重新发现传统？我们如何通过“道德形态过程”澄清概念？

其三，“社会经济形态”视角是“中国话语”中最为关键的形态学视角。当代中国思想领域中“中—西—马”三套话语实际上是缺一不可的关系。这一点对于中国生命伦理学而言同样适用。因此，我们需要创造性地融入马克思社会经济形态的研究视角，以超越简单化或标签化了的“古—今”之别、“中—西”之争、“传统—现代性”之分殊、“理论—实践”之两歧以及“普遍性话语—具体项目”之断裂的无结果的纷争，整体把握中国现代性视阈中生命伦理学的道德形态过程。

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每当社会主义事业发展到关键时期，对社会主义事业理论根据的重新学习和思考就会成为绕不过去的重大问题。在我国改革开放进入新的历史时期的今天，李瑞环同志的《看法与说法》一书的出版可以说适逢其时。在这部新著中，李瑞环同志关于“改革开放是马克思主义的应有之义”的论述提醒我们，必须从马克思主义基本原理的高度上理解改革开放，必须在改革开放的实践中发展马克思主义的基本原理，否则改革开放便会因为理论上的迷惘而失去动力和方向，马克思主义理论也会因为离开了实践而失去发展的生机和活力。一、改革是一场革命李瑞环同志的新著《看法与说法》一书中贯穿了他在各个时期关于我国改革开放事业的论述。在这些论述中他明确地指出，改革开放的理论根据来自于马克思主义的基本原理，改革开放是马克思主义的应有之义。他运用马克思主义的基本原理和方法阐述了改革开放的目的、性质、内涵和意义，分析了改革过程中出现的问题，评价了改革开放的成效，阐述了改革发展稳定的关系。这些阐释虽然散见于不同时期的谈话和讲话中，但却是对改革开放理论根据的系统论述。这些论述回答了中国改革开放过程中遇到的各种问题，特别是回答了改革开放的理论依据的问题。

在李瑞环同志关于改革开放理论根据的系统阐释中，最根本的是论述了改革开放与马克思主义基本原理的内在一致性。他突出强调的是，这种内在一致性既要从马克思主义的基本原理出发去理解，也需要从丰富和发展马克思主义的需要出发去理解。从马克思主义的基本原理出发去理解，就是要阐明改革开放本来就是符合马克思主义的；从丰富和发展马克思主义的需要出发去理解，就是要阐明改革开放的实践提出了什么样的新问题，以及马克思主义如何回答这些新问题。在关于这一问题的系统论述中，至关重要和非常基本的一点是，李瑞环同志从“改革是一场革命”这一重要论断出发，将上述两个方面有机结合起来，深刻地阐释了改革开放与马克思主义基本原理之间的内在一致性。不理解李瑞环同志的这一思想，就无法深入理解他关于改革开放是马克思主义应有之义的全部论述。本文也就从这一具体问题出发，谈几点粗浅的学习体会。

李瑞环同志说：“改革是我们全党和全国的头等任务，按小平同志的讲法，是一场革命。这话有两层意思：一是改革非常重要，具有革命的性质；二是改革非常困难，是一个探索过程。”这些话虽然是李瑞环同志在近三十年前讲的，但即使在今天仍然非常值得深思。中国的改革开放从一开始就面临着如何理解马克思主义的革命理论与我国改革开放的关系的问题。这是因为，在马克思主义的经典著作中，革命始终是社会主义发展的不变主题。马克思和恩格斯终其一生讲革命，讲革命是历史发展的直接动力；列宁以革命缔造了第一个社会主义国家，他说“革命是历史的火车头”；作为中国社会主义事业的第一代领袖，毛泽东不仅讲革命，而且讲“无产阶级专政条件下继续革命”。在这里，“革命”都是指通过一个阶级推翻另一个阶级的阶级斗争而实现的社会形态的根本性变革。也就是说，革命指的是通过激烈的阶级斗争推翻旧制度建立新制度的过程。

正是以此为根据，有些人认为“改革”就是“改良”，而马克思主义只讲“革命”不讲“改良”，无法在马克思等人的著作中找到关于改革开放的理论根据，因此在马克思主义原理中也就无法容纳改革开放的内容。这种认识推导下去，就是认为在社会主义事业发展的一切阶段都要坚持以阶级斗争为纲，只有阶级斗争式的革命才能推动社会发展和历史进步。与此相反，另外一些人认为，革命是一种破坏性的活动，会造成社会的动荡和发展的停滞，甚至有可能造成倒退，因此过去的革命是错误的，社会的进步只能靠不断的改良完成，应该“告别革命”。社会主义事业果真应该“告别革命”吗？革命与改革开放果真是相互对立的吗？究竟应该怎样理解改革和革命的关系？这是一个如何理解马克思主义基本原理的大问题。改革开放之初需要回答这个问题，改革开放进入深水区的今天仍然需要回答这个问题。

上述两种认识看似相反，实质上都是建立在对马克思主义原理的同一错误理解之上的，即错误地将革命和改革对立起来，从而将马克思主义看作是一种只讲阶级革命的理论。以这一错误认识为基础，完全无法用马克思主义原理为改革开放提供理论根据。它的理论后果是：要么认为改革开放不符合马克思主义，要么认为改革开放证明马克思主义是错误的。李瑞环同志关于“改革开放是马克思主义的应有之义”的重要论述有力地批判了这种错误认识，也从根本上破除了为这种错误认识提供掩护的教条主义和虚无主义的双重魔咒。

二、改革开放的理论根据来自于马克思主义的基本原理

李瑞环同志强调，只有用发展的眼光看待马克思主义，才能理解改革开放与马克思主义基本原理的内在一致性，他说：“就本来的意义上讲，改革是我们党在执政条件下的一场革命，它应该表现为稳定状态下社会主义制度的自我完善。改革的根本目的是解放社会生产力，带来的应该是生产发展、经济繁荣。”李瑞环同志的这一论述，既是对马克思主义基本原理的深刻理解，也是立足于中国改革开放的实践对马克思主义的发展。革命不仅仅是改变社会形态的暴力斗争，也包括通过改革开放进行“稳定状态下社会主义制度的自我完善”。这样理解“革命”才是对马克思主义“革命理论”的全面理解，才是立足于实践对理论的丰富和发展。无论是马克思、恩格斯、列宁还是毛泽东，他们都是在一个与我们今天不同的时代讨论革命问题的。在他们的历史条件下，将革命理解为一个阶级推翻另一个阶级的社会变革是完全符合历史实际的。以往的马克思主义教科书也正是在这样的历史背景下将革命的唯一含义解释为通过阶级斗争而实现的社会形态变革的过程。在当时的历史条件下，这种解释并没有错。如果没有那样的社会革命，就不可能有社会主义，也就不可能有今天社会主义改革开放的事业。否定了那个时期的社会主义革命，也就否定了千百万人为之奋斗的历史。这是一种非历史主义的虚无主义态度，是不科学和不可取的。人们可以在历史的基础上进行新的实践，也可以在新的实践基础上丰富和发展理论，但却不可能告别历史。

在这里，关键是要理解革命的本真含义。所谓“革命”，是指具有历史意义的深刻社会变革，这种变革不仅指社会形态的变更，也可能是经济、政治和文化体制方面的根本性变革。以社会形态和社会制度变革为标志的社会革命是一种革命，但并不是所有的革命都是这种形式的革命。我国所进行的改革是从根本上改变各方面体制的深刻的变革，无疑是一场意义深远的革命性变革。一些人之所以对革命持否定的观点，除了非历史主义立场和态度外，关键之点还在于他们对“革命”这一概念的偏狭理解。而另一些人之所以对改革开放抱着怀疑的态度，也是因为这一点。他们共同的问题是，抱着以往形成的一些具体理论结论不放，抱着过去对马克思主义理论的一些解释不放，不能从发展的观点看待马克思主义。李瑞环同志深刻地揭示了这种错误的方法论根源：“从马克思主义运动史来讲，从社会主义制度形成发展的过程，也可以看出坚持改革的必要性……社会主义在许多方面要自我完善、自我发展，这种完善和发展，就是我们所讲的改革。不讲发展，抱住某些过了时的具体结论不放，这不是真马克思主义，而是唯心论和形而上学。”李瑞环同志的这些论述，既从马克思主义哲学的内在要求出发，也从马克思主义发展史的角度，阐明了改革开放与马克思主义原理的内在一致性。在与尼克松对话时，李瑞环同志正是运用这一观点回答了尼克松的疑惑：“去年10月我会见尼克松时说过：改革开放是马克思主义理论所规定了的。他感到很新鲜，说马克思主义什么时候讲过改革开放？我说，马克思主义的一个基本观点是，世界上的任何事物都是发展的，而不是一成不变的，人们的认识也要随着时间的发展而深化不断地认识真理，但永远不能穷尽真理。”m

在这部新著中，李瑞环同志从唯物史观的高度论述了社会主义条件下改革开放的重大意义，论述了改革开放的理论根据。他对尼克松说：“马克思主义的另一个基本观点是，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。生产力的不断变化必然导致生产关系的调整和变化，因此，不断地、经常地进行改革，恰恰是马克思主义本来之义。”关于这个问题，他还说：“坚持改革开放是历史发展的必然趋势，是广大人民群众的迫切愿望，也是马克思主义的应有之义。当然，如何将二者在实践中更好地统一起来，还要很好地探索和研究。”“马克思主义理论有一个基本观点，就是承认世界上各种事物都在不断变化和发展。依据这一观点，任何社会制度都不是一成不变的。社会主义制度是人类社会发展的必然趋势，但它也有一个不断完善、不断发展的过程。如果认为社会主义制度就不需要改革，这是违背马克思主义理论的。”李瑞环同志的这些论断从历史唯物主义的基本原理出发，清楚地回答了改革开放为什么是马克思主义的本来之义。

在马克思主义理论中，革命的更根本含义是与变革生产关系联系在一起的。李瑞环同志正是从这一根本含义出发回答问题的。从马克思主义的一般原理看，“要加快发展，就要实行改革开放。生产力的发展，要求不断改变与它不适应的生产关系和上层建筑。”从中国的情况看，“生产力和生产关系之间的关系是个适应还是不适应的问题。适应生产力的生产关系，就是好的生产关系；不适应生产力的生产关系，阻碍了生产力的发展，怎么能称得上是先进的呢？农业只有在实行了联产承包责任制以后，才真正找到了适合我国农村生产力发展状况的生产关系，才解决了我国人民的吃饭问题。这样的生产关系比‘人民公社’好，就是好的生产关系。”l引马克思主义认为，社会进步的根本动力是生产力的发展以及与之相关联的生产关系的变革。生产关系的变革可以在两个社会形态之间进行，也可以在同一个社会形态之内进行。同一社会形态中的生产关系变革，只要具有根本性的意义，就属于革命性的变革，需要发扬革命的精神才能完成。当前我国以社会主义市场经济为基本内容的改革开放，涉及生产关系、社会利益的重大调整，带来社会关系、社会结构的重大变更，是一种全方位的、历史性的社会转型。这个全方位的、历史性的社会转型毫无疑问是一种根本性变革，毫无疑问是一场革命。当前特别重要的是，应该认识到，社会主义生产关系以及社会生活其他方面的改革会遇到各种各样的问题，是非常困难的，其困难程度并不比推翻旧政权的革命性变革小。如果改革遇到了问题，就怀疑改革，就放弃改革，重新回到过去已经习惯了的老路上，或者重新回到书本上去寻找解决问题的办法，是根本没有出路的。所以，李瑞环同志说：“改革非常困难。”这种困难在改革开放的各个阶段都会出现，而且问题也会各不相同。面对这些纷繁复杂的问题，需要我们在改革开放的实践中不断学习和研究马克思主义。同时，新的历史条件下重大而又复杂的改革开放实践，也为马克思主义的丰富和发展提供了前所未有的契机。

李瑞环同志总是强调，要使改革开放顺利进行，就必须始终坚持用实践和发展的观点不断丰富和发展马克思主义。这是关于怎样发展马克思主义的论述。李瑞环同志说：“注重实践是马克思主义理论的显著特征”，要始终坚持实践第一的观点。”敢于依据实践检验理论、完善理论和发展理论。”同就拿历史唯物主义的革命理论来说，在不同的历史时期“革命”这一概念的内涵是不同的，或者说侧重点是不同的，而在特定历史条件下其具体内涵是什么或者其侧重点是什么，要从实践出发而不是从理论出发去理解。当今历史条件下，只有从改革开放的实践出发丰富和发展马克思主义，才是真正坚持马克思主义。

三、研究马克思主义的目的是为了运用

李瑞环同志强调，要使改革开放顺利进行，就必须在实际工作中始终坚持运用马克思主义的基本原理和方法看问题和处理问题。要使改革开放的实践能够顺利进行，就必须认清形势，不脱离实际，而要认清形势，不脱离实际，就必须始终坚持马克思主义的唯物主义和辩证法的原理，用马克思主义哲学的基本观点和方法看问题。马克思主义哲学是整个马克思主义的方法论和世界观，李瑞环同志说：只有运用马克思主义哲学的观点，我们才能看清当前的形势，不脱离当前的历史实际，将改革开放的事业进行好。他说：“看待形势必须有正确的观点。”树立正确的观点必须注意三个方面的问题。“一是要有唯物主义的观点”，而唯物主义观点最基本的体现就是要坚持“实事求是”。“实事求是、群众路线是我们的命根子”。“二是要有全面的观点，既要看到各个方面，又要分清主流和支流。”“三是要有发展的观点。对形势不能孤立地、静止地去看，要看到长远，要看到发展趋势。”李瑞环同志的这些论述是对唯物主义和辩证法的深刻理解和通俗表达，是来自于实践又能指导实践的当代中国马克思主义哲学的鲜活内容。

用马克思主义的基本观点和方法看待和处理改革开放中的问题，就必须培养良好的学风。对于马克思主义，要学明白、讲清楚、能运用。

李瑞环同志一贯重视学风问题。《看法与说法》这部著作本身就是好的学风的典范。李瑞环同志强调，研究理论的目的就是为了运用。他指出，对于马克思主义理论，要有深入的理解才能形成正确的看法，要能够说清楚才能让别人理解，让人理解之后才能在实际中运用。“我们之所以突出地提出学风问题，是马克思主义本身的性质所决定的。马克思主义是认识世界和改造世界的普遍真理。我们学习马克思主义不是为着好看，也不是因为它有什么神秘，而是因为它是领导我们事业走向胜利的科学。我们重视马克思主义哲学，正是也仅仅是因为它能够指导行动。”应当说，李瑞环同志的这些论述很有现实针对性。当前，在马克思主义研究中存在着一种教条主义的、脱离实际的学风，非常不利于马克思主义理论的发展。一些人以学术研究应当尊重经典为理由，提出“应当原原本本地阐释马克思的思想”，“应当原原本本地回到马克思那里去”。如果仅仅是为了历史地呈现马克思等经典作家的思想，这种说法本来也无可厚非。但是，一些人却将这种研究方法看作马克思主义研究的不二法门，似乎舍此便无马克思主义研究，这就背离了马克思主义的基本精神，背离了马克思主义所倡导的学风。李瑞环同志说：“没有马克思主义的学风，就不可能真正坚持马克思主义的理论。”“马克思主义的历史，就是一部不断发展创新的历史。”“主张凡是老祖宗说过的不能动，凡是老祖宗没说的不能做，这就从根本上违背了辩证唯物主义原理。”对于当前的马克思主义理论研究来说，李瑞环同志的这些论述具有特别重要的意义。

关于生命的看法范文1篇4

“生命有多宝贵，安全就有多重要”，那些发生在我们身边的由于忽视安全所造成的一幕幕悲惨场面而令人震撼，日常发生的每一次安全事故令人触目惊心，我们不难想象，会有多少个家庭会因此家破人亡。这些血的事实，血的教训不得不令我们深思，下面为大家精心整理了一些关于安全教育观后感，请您阅读。

安全教育观后感1生命诚可贵，安全价更高。人的生命是至高无上的，然而，安全是幸福生活的保障，是生命的基石，也是欢乐的阶梯，所以我们要时刻敲醒安全的警钟，多一份安全思想，少一份事故危机。

安全教育中的事例，那一幕幕触目惊心的场面，那一个个血淋淋的数字，使我更加感受到了生命的可贵，安全的重要。有时，烟头虽小，祸患无穷，一个小小的烟头，往往是一场大火的前奏，一个意外往往是一场灾难的发生。

生命安全，是一个不可忽视的话题，也是一个至关重大的话题，无论是谁，都要珍爱生命，不可掉以轻心。在我们的生活中存在了许多的安全隐患，而大多数的人都是杞人忧天，其实，正是因为这些小问题，才一步一步构成了对我们人身安全的威胁，正所谓，小心驶得万年船，如果不去关注这些小问题，又怎能让自己的安全得到更大的保障呢?所以，我们要多注意发现并解决身边的隐患。

我们身边也有许多不幸的事情发生，有时，一些小事因为处理不当，缺乏安全意识，就造成了不可收拾的后果，酿成大错。所以，不想噩梦成真，就要重视安全，了解更多的安全意识，学会自我保护，为安全编织幸福的花环。遇到灾难时不能惊慌失措，一定要保持冷静，用适当的方法自救或向他人求救化险为夷。

同学们，在我们生活的每一角落里，都潜伏着许多不安全的因素，生命是宝贵的，同时也是脆弱的。有时，只要你稍不留意，它就会遇到危险，受到威胁。要知道，每天因事故身亡的小学生就有上百个了，这沾满血腥的数字不只是数字那么简单，那是一条条有血有肉的生命啊!一棵刚发芽的种子却瞬间被毁灭了，所有希望都破碎了，所有一切都消失了，这宝贵的生命之火才燃起了多久啊!这生命的花季才持续多久啊!这血的教训时刻警惕着我们：安全是生命的前题，要珍爱自己的生命。

生命如同鲜花一样娇艳，绽放着生命的美丽。生命只有一次，对于谁都是宝贵的，而人生的花季只有一次，青春的火焰也只绽放一次，我们怎能不珍惜这段美好的时光呢?所以，我们要以安全为首，敲响安全的警钟，热爱生命，奏响生命的乐章，让生命之花更加绚丽!

安全教育观后感2中国在解放后迅速发展，然而汽车也走进了寻常百姓家，虽然汽车给我们带来了很多方便，但是汽车也携带的一定的危险性。当我看到死于车祸的人时深深的叹了口气，司机只要注意这么一下，悲剧就不会发生。

我记得电影里有一幕特别悲惨。一个客车司机在一条高速公路上连续跑了三、四个来回还坚持不肯休息，就在高速公路中间的一座桥上，汽车冲出了围栏，倒立在河床上，车上的人无一生还;死者的家人在黄色的棺材边哭泣。那为司机只要注意自己的身体，那么这活生生的几十条生命就不会这样白白断送。

往往出车祸的就人就是不遵守交通规则的，那部电影里有些就是着样事例。他和几个朋友去喝酒，喝完酒，准备开车回家，因为人数多，车辆已经严重超载了，那个人又没驾照，就这样开上了山，一不小心从山上冲到了山下的石厂，车上的人无一生还。

车轮是无情的。其中就有一个小女孩，她妈妈去上班，到了中午，她发现妈妈忘记拿钥匙，连忙送去，可是就在交差路口，一辆汽车冲了上来……等她醒来时，她的腿已经不能动了，造成终生残疾，她出去也只能坐在篮球壳里了。在最后那小女孩以一句话再次想我们敲响了警钟：“叔叔、阿姨们，当你们开着汽车在公路上奔驰时，你们想想，想想我这个将终生坐在篮球壳里的小女孩。”

在结尾，我还看到一个触目惊心的数据，数据上说：我国2003年用于车祸直接济损失就有33.5多万元,估计平均每分钟就有6人死亡;2004年我国用于车祸经济损失就有15.5多万元，平均每分钟死于车祸3人。

这部电影让我联想到了在马路上玩耍的孩儿、不看红绿等就横行的人和车辆、在马路上横冲直撞的摩托车;这都是极端危险的。如果你看了这部电影，你还会贪杯吗?你还会在马路上横冲直撞吗?你还会在马路上玩耍吗?你还会闯红绿灯吗?我是再也不会了，我宁愿麻烦一下自己也不愿去图那一下方便。

如果我们能注意一下，谦让一下，小心一下就不会发生这样的事情;你要是不这样，就是点燃了那支死亡的蜡烛。

安全教育观后感3这天，我和同学们兴致勃勃地观看了《安全教育宣传片》，

看完这部片子，我的感受很深:安全教育是咱们中小学生应当了解和遵守的。此刻，就让我来给你讲讲自我看影片的感想吧!

影片开始放映了，我静静地坐在那里，看着一幅幅可怕的图片，一具具惨遭火灾、车祸而死亡的尸体摆在我的眼前，仿佛看到了隐藏在自我生活中的种种危险:拿着小石子乱扔，很容易伤害到在操场上玩的同学;拿着雨伞或钢笔乱刺，有可能扎到别人;在教室里追逐打闹容易撞到课桌角上……，许多自我以前没有想到的意外是多么的可怕，看来这堂生动的安全教育太及时了!在生活和学习中咱们要懂得和学会不伤害别人更要学会保护自我。

如果咱们无法保障自身安全、如果咱们没有一个健全的身体，还谈什么努力学习、回报祖国?可见，生命是最可贵的。每个人只有一次生命，怎样珍惜、爱护自我的生命和怎样珍惜、爱护别人的生命是最根本的。

同学们，请你学会珍惜生命、爱护生命吧!咱们还有很多完美的理想和幸福的未来要靠自我来实现;还有很多咱们就应做而没有做的事情;还有很多未知的东西等待咱们去揭开谜底……。如果你也是这么想的，请努力学习、爱护生命、珍惜生命!

安全教育观后感4前不久参加了学校组织的安全教育，在观看了安全教育片后，现场的情景触动了我的内心，思想发生了很大的转变，一幅幅画面映入眼帘，内心此起彼伏，深深地感受到生命的可贵，感受到安全的重要性，感受到关爱幸福、善待自我和他人的重要性。

两千年前的荀子说:“一曰防，二曰救，三曰戒，防为上，救次之，戒为下”。原先读这段话并没有多想，此刻我明白了，对付事故保障安全，能够借助古老的中国智慧，因为，荀子说了三种办法，第一种办法是在事情没有发生之前就预设警戒，防患于未然，这叫预防;第二种办法是在事情或者征兆刚出现就及时采取措施加以制止，防微杜渐，防止事态扩大，这叫补救;第三种办法是在事情发生后再行责罚教育，这叫惩戒。荀子列出了三种方法后认为，预防为上策，补救属中策，惩戒是下策。

众多的案例证明:安全事故的原因都有一个共同特点:那就是疏忽;事故的职责也只有一个，那就是人。在学校这个相对弱势的环境中，在教育教学第一线，有时存在着比较复杂的不确定因素，切实做到防患于未然，提高人的安全意识十分重要，咱们不需要补救更不要惩戒，咱们只需要从每一天的工作做起，从一点一滴开始，在工作和处理问题时，时刻持续冷静的头脑并不断提高业务技能，以不变应万变，防范各种突发状况同时，要树立危机意识，因为事故或事件本身就是对思想麻痹者的惩罚，有时甚至是十分严重的惩戒，切莫让一时的疏忽，成为终身的遗憾。

安全教育观后感5安全，是一个永恒的教育话题，也是一个对人类来说十分重要的话题。有的人可以平安度过一生，而有的人生命中却遍布荆棘，处处充斥着天灾人祸。今天是安全教育日，为了加强咱们的安全意识，学校组织咱们看了安全教育影片。

影片看得我心惊肉跳，一个个鲜活的生命消失在车轮之下，一只只青春的歌谣泯灭在尖锐的汽笛声中......这样的一幕幕，都是因为缺少安全教育，抱有"车会让人"的错误想法而酿成的悲剧，不可挽回的悲剧。咱们不仅扼腕痛惜。随着人们生活水平的提高，公路交通呈现出行驶高速化、车流密集化和驾驶员非职业化的趋势。汽车在给人们生活带来便捷的同时，也带来了不尽的痛苦。现在，交通事故乃是这种事故中的"头号杀手"，每年交通事故的经济损失相当于一年一次"汶川大地震"，而它对社会的伤害程度却比的证高得多。中国每年交通事故约50万起，因交通事故死亡的超过10万人，高居世界第一!影片中司机的无证驾驶、酒驾，疲劳驾驶，学生骑着自行车在马路上打闹，一群小朋友横穿马路......一个个镜头都让人心惊。作为中学生，咱们还拥有大把的光阴，美好的岁月，咱们正处在最灿烂的年华，若是因为一时放纵而失去了生命，就追悔莫及了。

除了交通事故，火灾也令我记忆颇深。在火灾来临时，若是没有掌握科学有效的自救方法，很可能将生命白白葬送在火海之中。其实，在火灾时被浓烟中有毒气体呛死的人远远高于被火烧死的人。因此，在火灾逃生时应用湿毛巾捂住口鼻，俯下身贴近地面匍匐前进，因为近地面处浓烟较少，还能够呼吸到残余的氧气。看来火灾也并不是不可逃避的，只要掌握科学的自救方法，就不至于落入死神的手中。

影片还介绍了一些洪水、泥石流、地震、雷暴等自然灾害的逃生方法，让我感受颇深。生死决定于那一瞬间的选择。人的生命是短暂的，咱们应该珍惜生命，掌握自救知识，树立安全意识，让生命的乐章悠扬，让青春的梦想飞翔!

安全教育观后感6星期六，我看了中小学生安全教育。国家督学郑增议指出：发生意外伤害最多的是青少年，有因溺水、车祸、火灾、踩踏与自然灾害等，其中，溺水、车祸和火灾的死亡率最高。

为防止溺水事故发生，郑增议对我们小学生提了几点要求：如果要游泳，一定要在成人带领下去游泳，不能私自结伴去。坚决不能够到水库、小河、池塘和没有安全保障的水域玩耍。要是在专业的泳池中游泳时，不可以在泳池里打闹，会呛水死亡，更不可以搞恶作剧。如果游泳的水平和技术不是很高，先不要轻易到深水池里，现在浅水池中练习。为预防抽筋，在下水之前要做好下水前的准备。如果已经发生危险，千万不能够自己下水，如看到手里或身边有木棍、木板、草绳，抛向溺水者，先不至于沉下去，再呼救成年人来救。溺水者不能慌乱，越慌乱越呛水，尽量把鼻子和嘴巴露出来，保持呼吸，等待救援。

发生交通事故的主要原因，郑增议说出了几样：一是学生违反了交通法律法规。在农村不能乘坐那些无照的黑车与农用车。二是农村有些地方公共交通设施欠缺。三是有些驾驶员没有以人的生命为本的思想观念。过马路时要遵守交通信号灯，不钻或跨越交通隔离设施，不能在车辆临近时横穿马路，不在马路上嬉戏、奔跑或边走路边看书。

火灾也是对青少年的生命和身体安全造成损害的一个威胁。万一发生火灾，一定要弯下腰，顺着楼梯用湿毛巾捂住嘴巴迅速疏散。

关于生命的看法范文篇5

《旧制度与大革命》是法国历史学家托克维尔一百多年前写的关于法国1789年大革命的专业书，为什么150年后，这本书会在万里之外的中国引起关注？我认为，很大程度上与中国当下的改革处境有关。

我们常常听到“改革进了深水区”，“改革到了攻坚期”等说法，21世纪头20年的“重要战略机遇期”所剩不多，改革导致了人们普遍对改革产生紧迫感乃至焦虑感。政治高层提出“改革红利说”，表明我们要坚定将改革进行到底的决心；同时政治高层公开推荐阅读《旧制度与大革命》，似乎担心改革不成功，反而引发革命。

托克维尔所说的旧制度下的法国，就是一个通过改革不断产生“红利”、不断改善法国人民生活的政府；同时却也是一个因为改革而不断引发难以满足的改革诉求，致使社会矛盾激化，最终走向革命的政府。改革可以产生红利，但改革本身绝不必然就是红利。怎样使改革之利最大化、改革之弊最小化，无疑是对执政者的执政水平与政治智慧的重大考验。

但是，在谈论“改革”时，非常有必要区分两种“改革”：一种是“革命前的改革”，一种是“革命后的改革”。简单地把中国当下的改革事业比附法国旧制度下的改革，其实并不允当。有人把当下中国的改革与晚清政府推行的改革相提并论，显示了同样的思维错乱。当下中国的改革是革命后的改革，是新制度的自我完善。

真正值得中国读者关注和思考的是：大革命所创造的新制度如何才能不断获得自我完善？面对法国大革命造成的种种不良后果，托克维尔致力于探究民主社会中“自由的技艺”，这实质是“革命后的改革”所要面临的问题。

关于生命的看法范文篇6

【关键词】小学小学生生命教育策略

【中图分类号】G621【文献标识码】A【文章编号】1674-4810（2014）16-0098-01

一开展生命教育的意义与呼求

科技的进步为人类的生活带来了极大便利，使人们的生活水平大幅度提高，但也给人类的生活带来了一定的负面影响，比如社会生活的变化过于急剧，人们生存的环境日益恶化，人与人之间的隔阂不断加深，人们的生活节奏越来越快，这些问题已经严重影响到人们的日常生活，并使得小学生所处的生存环境不断恶化。毋庸置疑，当今的小学生已经处于身体与精神的重压之下，身心健康发展受到一定影响。因此，小学必须针对小学生群体开展生命教育，促使小学生热爱生命、热爱生活，从而健康成长。

二开展小学生命教育的策略

众所周知，小学生的世界观、人生观和价值观都处于尚未成型、容易塑造的重要阶段，且年龄尚小，珍爱生命的意识较单薄，在一定程度上属于弱势群体，所以对他们进行生命教育势在必行，刻不容缓。

1.对小学生进行知识传授

知识传授是进行生命教育的重要环节。小学要结合小学生的认识规律和心理特点，有系统性、针对性、目的性地向他们传授有关珍爱生命的知识与文化。（1）学校可以安排专门的教育时间，为学生开设“珍爱生命”的课程，运用通俗易懂、形象生动的案例、故事或漫画让小学生知道爱惜生命的重要性，潜移默化地影响他们的世界观、人生观和价值观。（2）学校要在各学科教学中渗透生命教育，深入挖掘各学科教材中所隐含的关于生命的教育因素。（3）可以通过班会课、写周记或日记的方式让小学生讨论对于生命的看法，让教师更加了解学生，从而有的放矢地开展生命教育。

2.对小学生进行文化熏陶

古今中外，有不少伟人都深入阐释过关于生命的看法，他们对生命意义、价值和生活态度有着非常独到的见解，这些见解形成了生命教育的深厚文化底蕴。学校要充分运用这些重要的教育资源，为学生创设珍爱生命的文化氛围。（1）为小学生推荐有关生命的图书，并指导他们阅读，让学生从真人真事中获得一定感悟，增长知识，开阔视野。（2）组织小学生动手搜集、整理中外伟人阐述生命的名言名句，了解这些伟人对待人生的态度和事迹，从中获得启发。（3）组织小学生观看有关生命科学的录像资料、电影电视，让他们了解生命起源、生命成长等科学知识，端正他们对生命的态度。

3.为小学生创设珍爱生命的环境氛围

小学生只有身处于与教育内容相吻合的环境氛围中，教育教学才能获得事半功倍的良好效果。学校要为小学生创设珍爱生命的环境氛围，促使他们受到潜移默化的影响。（1）学校可组织学生利用课外时间向家庭成员进行采访，询问家庭成员对待生命的看法，从而间接影响小学生的人生态度和人生观念。（2）学校要引导学生深入社会，观察社区橱窗中张贴的关于珍爱生命的宣传，了解当今社会保护人民生命的措施和做法，自觉热爱生命。（3）在学校和班集体中积极创设师生之间、生生之间相互尊重、相互信任、相互关爱的良好氛围，让学生在充满爱的环境中体会到生命的美好，从而健康成长。

4.加强生命教育师资的培训

在开展生命教育过程中，教师发挥着不容替代的重要作用。教师综合素质的高低直接影响生命教育的效果。培养具有专业素质的教师是小学开展生命教育的重要任务。（1）对专业教师进行培训。利用多种教育培训基地，努力培养具有专业生命知识的教师，对他们进行生命意义的教育，通过他们为小学生传授专业的生命知识。（2）对其他相关教师进行培训，要求各学科的教师也应该具有与生命教育相关的知识。可以通过知识讲座、专家指导、学习进修、座谈等方式来提升各学科教师的素养，使他们能够胜任对学生进行生命教育的教学。（3）完善教师评价制度，不单纯以班级成绩来评价教师的业绩，还要看其对学生进行生命教育的效果，激发他们进行生命教育的积极性和主动性。

三结束语

生命教育作为一个亘古不变的话题，涉及学校、家庭和社会的各个方面，对小学生进行生命教育是社会的要求，是时代的呼声。学校要采取多重措施促使小学生尊重生命、热爱生命，进而提升生命质量。当然，开展生命教育是一项长期工程，需要学校、家庭和社会的共同努力，方能见到明显成效。

参考文献

[1]许世平.生命教育及层次分析[J].中国教育学刊，2002（8）

关于生命的看法范文篇7

关键词现代教育回归大学生生命教育内容

中图分类号：G642文献标识码：ADOI：10.16400/ki.kjdkx.2015.07.006

ConcernsandReturnofEducationtoLife

――OntheContentofCollegeStudents'LifeEducation

TANGZhanying[1]，LIUXing[2]

（[1]SchoolofPoliticalEconomicsandManagement，ZunyiNormalCollege，Zunyi，Guizhou563002;

[2]SchoolofPrimaryEducation，ZunyiNormalCollege，Zunyi，Guizhou563002）

AbstractChangesinsocialandeconomicdevelopmentinChina，themoderneducationsystemtoomuchemphasisonteachingtheintegrityandemployment-oriented，whileignoringthemanasmanthisisreallyeducation，ignoringtheeducationalattentionduetolife，resultingineducationandlifeseverelyalienated.Thepresenceofpeople，humanlifeisthestartingpointofeducation，educationonthemostimportantfunctionistoguidepeopletorespectlife，perfectlife，searchforlifemeaningandvalue.Therefore，thecontentofmoderneducationshouldachievethereturnthatisconcernforlife，improvelifeeducation.

Keywordsmoderneducation;return;collegestudents;lifeeducation;content

泰戈尔说：“教育的目的是应当向人类传送生命的气息。”我国著名教育家叶澜认为：“教育具有鲜明的生命性，在一定意义上，教育是直面人的生命、通过人的生命、为了人的生命质量的提高而进行的社会活动，是以人为本的社会中最体现生命关怀的一种事业”。

大学生生命教育的目的在于帮助学生培养认识生命、体验生命、珍惜生命、尊重生命、热爱生命的意识，培养和提高他们的生存技能和提升生命质量，追求生命的意义和价值。结合当前中国生命教育发展的实际，生命健康教育应该包括如下内容。

1关注生命，激发生命的潜能，提升生命的品质

大学生对生命的关注主要体现在对生命的理解、对自我身体的正确认识与理解，以激发自身的潜能，提升生命品质。具体内容包括两个层次：第一个层次：人的生命与生理构成的教育。包括生命起源、生命特征、生理发展等方面。第二个层次：生理卫生与健康方面的教育。包括包括生理健康的知识和保持身体健康的各种技能。如对大一新生进行性知识教育、了解避孕的方法，减少生理发展给学生带来的伤害;进行预防教育，让学生深刻认识的成瘾性、对个人、家庭和社会巨大危害性，了解如何拒绝、远离，保护自己的身心健康方面的知识。

通过这些内容的教育，可以帮助大学生正确认识生命，了解人类自身的生理构造及其发展特征，掌握保持生理健康的知识和技巧;深刻认识到人自身生命的基础性，生命对每一个人的唯一性的、不可替代的，生命一旦失去，不可再来。

2尊重生命、敬畏生命，捍卫生命的尊严

课题组①调查中，当问到如何看待生死时，33%的人认为“死是自然规律，能坦然面对”，37.9%的学生认为要“珍惜生命，珍惜生活，活着多做点有价值的事”，但也有8.7%的人“很忌讳谈死亡”，6.3%的学生认为“活着是一种痛苦，死是一种解脱”。

当谈到是否有过自杀念头时，大多数学生还是乐观对待生命的，67.3%的学生回答“从来没有”，有25%的学生认为“偶尔有”，5.8%的回答“有个多次”。对于大学生自杀的看法，43.7%的学生认为是“藐视生命，对生命的不尊重”，“是自身怯弱，不敢面对现实的表现”，同时有27.1%的人认为“是对父母的不负责”并“坚决反对这种做法”，有9.9%的学生认为“可以理解，生活本身就无奈何不公平的”，也有4.2%的学生认为“感到害怕，自己在烦恼的时候也想到死”。

在对“见义勇为导致死亡的事件”的看法调查中，问到2009年长江大学学生在长江边发现两名少年落水，不会游泳的10多名学生手挽手组成“人梯”下水救人，两名落水少年得救，而陈及时、何东旭、方招3名年仅19岁的大学生献出了宝贵的生命这一事件时。有69.2%的学生认为“要懂得保护自己，才能更好地救助他人”，说明当代大学生自我保护意识较强，并且有13.5%的人回答“我或许能做得到”，但也有13.8%的人认为这件事值得“佩服、可歌可泣，但我做不到”，1.4%的人认为“这不是我们学生的职责所在”。

因此，生命教育还要求大学生不仅能够正确地看待生死、树立正确的生死观，懂得敬畏生命、主动维护生命存在的权利，防止对生命任意践踏的现象发生。教育大学生要能够悦纳自我，尊重他人。主要教育内容包括三个层面：（1）生死观教育，引导大学生把对“生死”认识从生理正常现象提升到精神信念的高度，从而能更好地珍惜今天，活在当下。如开展“与哲学面对死亡”等方面的哲学知识教育。（2）珍惜、呵护生命的教育，包括相互联系的两个方面。从维持自我生命存在方面看，大学生应该学习和掌握自我保护方面的知识和技能，如防灾、防病、防骗、以及交通安全等方面的安全常识与紧急处理技能等;从生命间的关系看，还包括对生命敬畏与关爱、必要时对他人生命威胁的救助以及救助的技巧方面的知识。在人类这个生命之河中，每个人都是构成这个生命之河的小溪，小溪有水才能保证大河长流;同时，每条小溪又需要大河的不断补给才能得到拓展。只有保持人类生命之河和个人生命小溪之间的生态互动与良性循环，才能保证个人生命的幸福和人类的美好。

3欣赏生命，体验生命，感受生命的美好

内容主要包括：挫折教育、幸福教育、感恩教育等方面。

首先，让学生认识到，任何人的成长都不可能一帆风顺，正确地面对挫折，能够锻炼人的意志，提高人内在的精神素养。正如孟子所说“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。其次，让学生学会分享幸福，学会感恩，懂得奉献。幸福是在自我劳动基础上，通过“自我活动并创造属于自己的美好生活的现实过程和愉悦的心理体验”，它与金钱、权力没有绝对的对等关系，要自觉抵制拜金主义、享乐主义、腐败和极端个人主义。“这种幸福感不在于物质生活的享受，而在于责任的承担所带来的精神生命的升华”。第三，教育大学生树立积极、乐观、向上的人生态度和阳光的心态。一个人持有什么样心态将决定他看待问题的思想，而思想往往会决定一个人一生的成就感与幸福感。所以，生命教育中，教师应该向学生传递一种“正能量”，使他们能够正确面对失败与挫折，积极乐观地去拼搏、奋斗，实现人生价值，成就“幸福人生”。

4体验生命的意义，实现生命的价值

生命价值是一种特殊的价值，是人的生活实践对于社会和个人所具有的意义和作用，要靠人们个体自觉地、有意识地、有目的地去追求去创造，从而获得人类生命历程的升华。课题组在对当代大学生的价值判断的趋向性做调查时，36.4%的人认为当代大学的价值判断趋向于“实用化和功利化”，只有10.9%的认为当代大学的价值判断趋向于“崇美尚真”。而谈到对人生的看法时，38.2%的学生认为“人对自己的一生要有全面的规划，要发挥自己的能力，让自己短暂的生命焕发出光彩”，而41.8%的学生认为“人只要实实在在地过好每一天就可以了，不要想得太多”，20%的学生认为“人生要懂得享受，人死了就什么也没有了”。

再问到，2010年10月20日深夜，西安音乐学院大三的学生药家鑫驾车撞伤农村人张妙，因其抄车牌号，故将伤者刺了八刀致其死亡，后被法院判处死刑。你如何看待药家鑫事件时，45.7%的学生认为这是由于“部分大学生缺乏法律意识和对生命的尊重和敬畏”以及“大学生生命教育的缺失”，18.9%的认为是“家庭教育的缺陷”，17.3%的学生认为“药家鑫事件固然可悲，但社会大环境也得负一定的责任”，但同时也有18.1%的学生认为“这是一起无人性的杀人狂事件”。

而问到，你怎么看待汶川大地震时四川教师范美忠（被媒体称为“范跑跑”）危急时刻不管学生只顾自己逃命的行为的。42.9%的学生认为“不应该，因为他是教师，有社会职责和责任”，而37.5%的认为“情有可原，这是生命的本能”，19.6%的认为“无可厚非，他有保护自己生命的权利”。

第一个层面，关于自我价值和社会价值的教育，又包括两个方面，对生命存在本身的价值的教育以及处理自我价值与社会价值关系的教育。“个体的人首先只有作为一个具体的生命存在才能够谈得上他的价值。人的生命存在本身即具有价值，每一个生命都应得到尊重和关爱，对人的生命的尊重是个人道德的基本义务。”爱惜自己也要爱惜他人，自己与他人是共在的。马克思认为，人类自从诞生以来就是一个群体的动物，“人首先是类存在物”。我们生活在这个社会不可能脱离他人而能像“人”一样地生活。“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，他是一切社会关系的总和。”所以，自我价值的实现是社会价值为基础的，人的自我价值与社会价值是辩证统一的。因此，生命教育不应该仅仅停留在生理、心理上的教育，或者自杀、伤人的教育，而应该是教育学生探索与升华生命的价值，教育他们超越物质化和功利化的价值追求，提高和丰富自己的精神生活，从而获得美好幸福的生活。

第二个层面，生命责任感与使命感的教育。他要求人类超越人类个体的自然生命，超越人人外在的功利，实现人的精神生命的提升，使个体生命从追求个人价值上升到以实现社会价值为终极目标。如在我国当下社会价值体系下，就是要教育学生树立远大的目标，为实现国家富强、民族复兴、人民幸福的中国梦而奋斗。

基金项目：贵州省教育厅高校人文社科研究项目（12FDY031）阶段成果

注释

①课题调查组，指贵州省教育厅人文社科课题《论大学生生命教育缺失》课题调查组，下同。调研报告已公开发表。见唐占应.基于“三维角度”对大学生生命教育状况的调查[J].西江月，2014（12）：65-67.

参考文献

[1]叶澜，郑金洲，卜玉华.教育理论与学校实践[M].北京：高等教育出版社，2000：136.

[2]康雯.高校生命教育的缺失与回归.中国电力教育，2009（150）：34.

关于生命的看法范文篇8

一、作为人民的舆论监督

在宪法学中，侧重于强调人民的思路被称之为人民主义。人民主义主要贯穿于宪法的组织规范或授权规范之中，重在探寻宪法所体现的国家权力运作规则和实践。④由于现实中人民不可能直接行使权力，因此人民在中国的实现有两个基本机制，即人民代表大会制和共产党的代表制。⑤而无论从历史还是现实来看，舆论监督都和党的领导密切相关。舆论监督的前身是中共报刊批评实践。从1942年运动开始，中共就经常运用报刊开展“批评和自我批评”，进行党组织的自我清理;新中国建政后，报刊批评屡屡在“反对”等国家政治生活中出场;改革开放以来，媒体的批评性报道又成为中央反腐和打击地方保护主义等工作的重要手段。在上述历史背景下，中共十三大第一次提出了“舆论监督”的说法，并且一直沿用至今。但是，由于中国新闻媒体一直被定位为和思想宣传阵地，因此舆论监督实际上并非媒体的自主行为，而是如陈力丹教授所言，是“作为党和政府领导、管理职能的一种延伸和补充而发挥作用的”。⑥这正是中国舆论监督和西方国家“媒体监督”(watchdog)的最大区别。

笔者基本上同意陈力丹等学者关于舆论监督是权力行为的看法，但是认为还可以从宪法学角度进一步地说明。国内宪法学界的通说认为，舆论监督的法理基础是人民。而如前面所述，人民和党的领导是统一的。这是因为党对国家的领导地位建基于其政治代表理论之上:中国共产党作为无产阶级先锋队，集中体现了社会发展规律和政治上的先进性，代表了最广大人民的根本利益。⑦因此党的领导和人民具有同一性、一致性。这样从宪法学的角度看，作为执政党权力行为的舆论监督便可看作是人民的具体体现。也就是说，不同于西方媒体监督，舆论监督并非游离于体制外的“第四权”(theforthestate)，而是在国家政体内运行的正当性权力，它本身就是中国“党—国体制”(Party－State)的一个重要组成部分。具体地来说，基于前面所述的人民的双重代表制，中国具有党政双重权威并存的制度结构，在国家治理上也有常规和非常规两种机制。一般情况下，国家治理的常规机制主要通过建立在官僚体制(bureaucracy)上的政府机关而实现;但是拥有“卡里斯玛权威”的执政党经常针对官僚体制的组织过程及其失灵，发起各种非常规化的治理活动。⑧舆论监督便是其中的一种重要表现。事实上，在大多数舆论监督个案中，党纪问责都要先于行政追究或司法介入而进行，已经成为后两者的一个前置程序。在中共的非常规化治理活动中，新闻媒体是一个非常重要的工具。孙五三教授指出，中国媒体并不计入政府部门，而是直接接受党的宣传系统领导。这不仅为其开展批评性报道提供了权力支持，更重要的是可以实现超程序化运作，从而大大简化了监督程序和降低了监督成本。⑨

因此在党看来，媒体是一个“最尖锐的武器”，可以很好地纠正常规官僚体制的组织失灵。为此，新中国建政以来，中央不仅在《中国共产党党内监督条例(试行)》(2004)等重要文件中对媒体的舆论监督作出了明确规定;而且通过稳定的组织基础(党的宣传系统)、象征资源(喉舌论)和其他各种政策安排，建构了一系列可见或者不可见的舆论监督制度，使媒体成为了舆论监督不可或缺的一个组成部分。例如中共十提出，“加强党内监督、民主监督、法律监督、舆论监督，让人民监督权力”。十报告把舆论监督和其他三种法定监督方式并列在一起，共同视为人民监督权力的工具，正是体现了人民主义“以权力控制权力”的基本逻辑。但是，必须说明的是，基于人民原则和中共先进性代表理论，媒体的舆论监督行为并不完全取决于党组织的专断，而是必得重视和听取人民意见，反映人民意志。例如《党内监督条例》明确规定，“党的各级组织和党员领导干部应当重视舆论监督，听取意见，推动和改进工作”。因此，作为自上而下的非常规权力的舆论监督，用宪法学的语言来说就是人民意志的具体体现。它在现实中的权力主体是各级党组织;但在宪法上的主体是“党领导下的中国人民”。据此，笔者将这种人民主义语境下的舆论监督含义归纳为如下命题。

命题(一):舆论监督是通过媒体报道而运作的国家权力行为，其正当性来自于人民。它在现实中的主体是各级党组织，在宪法上的主体是中国人民。

二、作为公民权利的舆论监督:公民VS新闻媒体

与人民主义不同，立宪主义注重从人权规范中把握宪法之核心价值，它的根本逻辑是“以(公民)权利制约(公共)权力”。⑩因此若置于立宪主义语境之中，舆论监督的基本含义和价值取向便是:公众(public)通过相互交流和理性辩论，形成“公共舆论”(publicopinion)，以制约公权力和保障公民权利。根据哈贝马斯考证，现代西方国家的公众概念起源于国家与市民社会开始分立的欧洲启蒙运动时期。在哈贝马斯看来，公众不是一群情绪狂热的乌合之众(crowd)，也不是高度同质化的大众(mass)，而是由具有批判精神、独立自主的个体公民构成;后者在平等、开放的公共领域(publicsphere)中针对国家和社会公共事务进行理性辩论、达成共识，从而产生了公共舆论。这样看来，哈贝马斯所说的“公共舆论”与立宪主义是高度相通的，主要体现在两个方面:一是公共舆论的主体是理性、自主的个体公民，而立宪主义强调的权利主体同样是有自觉意志的理性个人(in-dividual);二是公共舆论具有强烈的面向公权力的批判性，这无疑也与立宪主义精神是一致的。笔者将在下面说明，随着立宪主义在当下中国的兴起，“基于公共舆论的舆论监督”正日益成为现实。

中文“舆论”一词原来指轿夫等“舆人”的看法，引申义为底层民众的意见。但是自改革开放以来，伴随着中国社会转型，它的语义已发生巨大变迁，已经不断接近哈贝马斯所说的公共舆论。特别是2004年中国宪法第四次修订后，“国家尊重和保障人权”写入了宪法文本，公民权利保障有了明显提高;21世纪以降，市场化媒体的涌现和微博等新媒体不断问世，也一定程度上为公共讨论提供了空间。这些都为公共舆论的发生提供了可能。在此背景下，无论是学界还是官方近年来都不同程度地接受了立宪主义语境下的舆论监督含义。在宪法学界和新闻学界，绝大多数学者认为，中国《宪法》第41条规定的公民对于国家机关及其工作人员提出批评和建议的权利，也即“监督权”是舆论监督的直接法律根据;此外，《宪法》第35条规定的言论自由通常也被认为是舆论监督的法律根据;在执政者方面，继中共十七大提出“保障人民的知情权、参与权、表达权和监督权”后，十报告再次强调了这四种权利，并且把它们和“舆论监督”安排在同一个自然段中，从而实现了二者的意义对接。魏永征教授指出，这样的表述实际上就是肯定了舆论监督的主体乃是人民(公民)，舆论监督就是人民行使“四权”的效果。此种看法正好体现了立宪主义“以权利制约权力”的基本逻辑。但在立宪主义语境中，学界对于舆论监督的宪法权利主体仍然聚讼不已。迄今为止有两种观点，详述如下:

第一种观点认为，舆论监督的宪法权利主体是公民。持此论者认为，我国宪法规定，凡自然人具有中国国籍即为中国公民。而宪法第41条文本明确规定了监督权的享有主体是“中国公民”，而非媒体;并且从语义逻辑上看，舆论监督的主体是多数公民组成的公众。但公众是一个集合性概念，不可能成为宪法权利的主体，所以舆论监督的权利主体只能还原为个体公民。童兵、郭镇之、魏永征等学者都是支持这一观点的代表性学者。例如魏永征教授提出，人民群众通过行使批评和建议的权利形成舆论，对国家和社会公共事务所发挥的影响和作用，就成为了“舆论监督”。笔者将这种观点所体现的舆论监督含义归纳为下面的命题。

命题(二):舆论监督是公民通过行使批评和建议的权利，监督公共权力的行为。所以公民是舆论监督的现实主体，也是法律上的权利主体。

第二种观点认为，舆论监督的宪法权利主体是新闻媒体。这是因为公共舆论建立在公民知情的基础上，而媒体在传播信息上具有特别重要的作用，这一点即使是在今天的网络时代也未根本改变。国内学界对此也形成了广泛共识。例如展江教授指出，“舆论监督的意思大概是说媒体一定程度代表公众、代表老百姓、代表人民对权力机关运作的一种监督”。孙旭培教授则更明确地提出，“从法律上说，舆论监督的行为主体是新闻媒介”。值得注意的是，西方国家也有类似看法。如美国联邦最高法院大法官斯图亚特(PotterStewart)就曾在1974年的一次演讲中提出，新闻媒体是被明确赋予宪法保护的唯一的组织机构。根据第二种观点，笔者归纳出下面的命题。

命题(三):舆论监督是中国公民行使监督权的体现。但是公民监督离不开媒体报道，因此新闻媒体是舆论监督的现实主体，因而也是法律上的权利主体。

三、宪法语境中的舆论监督:人民、公民权利还是媒体权利?

综上所述，对于舆论监督在中国宪法语境中的含义，学界实际上建构了三个不同命题。我们可以对这三个命题的核心观念进行一下对照。(参见表1)比较这三个命题，我们不难发现，它们都有合理之处，但是也都存在着一定的局限性。概而言之，命题(一)从舆论监督概念的历史渊源和现实效果出发，将其视为一种国家权力行为，表明了舆论监督与执政党的领导有着密不可分的关系。这既是舆论监督的现实写照，也是其取得实质性成果的根本保证。我们很难想象，如果没有党领导下的国家权力在场，舆论监督还能付诸现实。但是命题(一)最大的不足是:公众和新闻媒体在其中是缺席的，或者说，公众和媒体仅仅是象征性地在场。这一隐含的论断不但从规范上违背了人民原则，也不符合处于网络时代的当下中国舆论监督的真实情况。命题(二)提出，舆论监督的实质是公众通过公共舆论来监督公权力，保障公民权利。这一看法和当前中国社会转型息息相关。当下中国的公民权利保障不断增强，公共讨论空间不断扩大，这些都为命题(二)的成立提供了有力支撑。但是命题(二)的不足也很明显，它预设了公共舆论的先验存在，实际上将其化约为公民个体意见的集结(aggregation)。而如前面所述，公共舆论并非多数个体意见的简单累加，而是必得经由一定的中介公开辩论、对话才能形成。因此命题(二)完全忽略了作为公共讨论平台的新闻媒体的作用，当然不符合舆论监督的实际情况。与命题(二)相比，命题(三)突出强调了新闻媒体在舆论监督实践中的重要性。从现实来看，尽管中国媒体不具有西方媒体的独立地位，但是仍然在传播信息和组织公共舆论上发挥了主要作用。换言之，媒体作为新闻生产的制度性机构，可以为公共舆论的发生提供一个建制化平台，这一点即使是在网络时代也没有根本变化。然而命题(三)始终难以回答的一个问题是:立宪主义的核心是保障公民权利，媒体作为一种组织机构，如何能够成为公民权利的享有主体?并且，命题(一)和命题(二)都忽略了上级部门的权力作用，似乎认为只要主张公民权利或者媒体权利，舆论监督就可以自动生成。这一想象的图景其实源自西方媒体“第四权”功能的神话(myth)，很显然悖离了中国舆论监督的实际情况。

由此来看，三个命题的共同不足在于，都只是强调了舆论监督实践的一个侧面。现实中，舆论监督实践是国家权力出场、媒体报道和公众讨论三个方面的有机统一。三个方面密切关联、不可分离。它们之间的互动、协商关系型塑了舆论监督的实然面相。换言之，只有把上述三个命题统一起来，才可能全面、完整地描述和解释舆论监督实践。然而，无论在人民主义语境中，还是在立宪主义语境中，这三个命题都不可能同时成立，甚至还包含着潜在的冲突。例如，舆论监督在宪法上的定性要么是人民，要么是公民权利，二者只能取其一;舆论监督的法律主体只能有一个(人民?公民?媒体?)，不可能同时出现三个主体，等等。也就是说，只要置于宪法语境之中，舆论监督话语就会陷入难以消解的正当性困境中。2005年至2006年期间《新闻大学》杂志刊登过两篇关于舆论监督的争论文章，争议焦点便是舆论监督的法律主体究竟是公民还是媒体。事实上，这次争论不过是冰山一角，还有更多关于舆论监督的话语悖论藏于宪法语境深处，只不过少有人将其发掘出来罢了。那么，这三个命题为何总是互相对立，难以统一起来?从宪法学的角度看，根本原因在于它们的正当性来源———人民和人权(公民权利)之间存在着内在的冲突。具体而言，自启蒙运动以降，人本主义(humanism)成为近代宪法诞生的思想渊源。宪法上的“人”有两个化身:一是人民，一是个人(也即公民)。人民作为者是一个抽象的政治共同体概念，也是集体共同意志的体现;公民作为权利的享有者，具有可以辨析的基本特征，并且同样具有自觉的意志能力。按照哈贝马斯的看法，它们的核心观念都是“自主性”(autonomy)，或曰主体性。前者强调公共自主和共同意志，形成了人民概念;后者则强调私人自主和个体意志，形成了人权概念。但是，由于二者都把自主能力归诸于一个主体(人民或者个人)，它们之间必然存在一种“潜在的竞争关系”。因此从根本上来说，命题(一)和其他两个命题必然是对立的;同样的道理，公民和媒体不可能同时成为同一个权利的主体，因此命题(二)与命题(三)也必定是对立的。这样一来，无论我们选择哪一个命题，都意味着拒斥另外两个命题———除非我们主张舆论监督与宪法语境无关。

四、重构舆论监督的规范性含义和运作机制

从此看来，上述三个命题之所以难以统一，归根结底在于它们的正当性基础———人民与公民权利之间存在着内在的张力。这也正是舆论监督的规范性含义难以确立的根本原因。因此，建构舆论监督规范性含义的关键，在于找到一个具体的理论工具，通过它一方面消解人民与人权之间“潜在的竞争关系”;另一方面保留它们的核心观念———自主性，从而让人民与人权获得辩证统一，重构舆论监督的正当性基础。只有在此基础上，我们才能成功在中国宪法语境中建构舆论监督的规范性含义，并进而提出其在现实中能够成立的运作机制。为此，我们需要诉诸哈贝马斯的话语商谈理论(discoursetheory)，详述如下。

(一)舆论监督的正当性基础转向:从主体性到主体间性

在哈贝马斯看来，自主性是人民和人权的核心，也是它们之间存在竞争关系的根源。因此他主张，应当从主体间性(intersubjectivity)的视角出发，以话语商谈的程序化重构它们的实质性内涵，这样才能从根本上消解两者之间的张力。具言之，就是放弃对人民和人权内涵的实质性解释，代之以交往性意见形成的程序化，让人民和人权不再是一次性的主体意志决断(即自主性);而是在平等、理性的商谈中，让它们成为一种动态的话语建构过程和运作过程。这样才能既消解人民与人权之间的张力，又使它们“自主性”的核心观念得以保留，从而真正打通二者之间的内在联接关系。因此，若要建构舆论监督的规范性含义，我们就必须让其正当性基础发生转向:从主体性转向主体间性。也即，舆论监督的正当性应当建基于人民与国家之间的平等交往和理性商谈，而不应当只是诉诸于人民或者人权的独断意志。事实上，舆论监督的主体间性基础不仅存在于上述逻辑推论中，也可以得到中国宪法文本的印证。中国宪法第41条规定，中国公民对于任何国家机关及其工作人员有提出批评和建议的权利;而宪法第27条第2款则规定，国家机关应当“倾听人民的意见和建议，接受人民的监督”。从语言逻辑和价值关联上看，这两个条款正好组成了一个具有完整意义的规范互动结构，它潜在地说明了:人民作为者是在公民与国家的商谈过程中所建构的。而从现实来看，改革开放以来中国的许多重大制度变革都源自公众与国家的“对话”。例如2003年“孙志刚事件”就直接导致了收容遣送制度的废除。而正是在这些通过商谈“激活宪法”、推动国家制度改革的舆论监督行动中，人民的意志获得了彰显。从这个意义上来说，人民的意志和力量是在舆论监督的界面上往复运用、循环茁生。当舆论监督的正当性构筑于主体间性之上时，人民就不再是直接诉诸抽象的共同意志的决断，而是依赖于个体公民的政治参与。于是重构后的“人民”也就不再是一个高度抽象的同质化概念，而是内在地包含了党组织、公民和媒体三个行动者(actress)，成为了一个“去主体化”的主体。这就为上述三个命题的统一提供了可能。下面，笔者就在结合三个命题的基础上，提出舆论监督的规范性含义，参见命题(四)。

命题(四):舆论监督是人民的体现(命题一)。它是在公民权利基础上(命题二)，通过媒体报道与国家进行对话、商谈而实现(命题三)。舆论监督的法律主体是作为行动者的人民，它内在地包含了党组织、新闻媒体和公民三个互相关联的主体。或者说，监督权是公民的，舆论监督是人民的。

(二)重构舆论监督的运作机制:走向协商民主

当舆论监督的正当性基础转向主体间性，它的运作机制自然也会相应地发生变化。在前三个命题中，舆论监督的运作机制或者是“以权力控制权力”;或者是“以权利制约权力”。而我们不难发现，在命题(四)中，舆论监督的运作机制就是强调公众与国家对话、沟通的“协商民主”(de-liberatedemocracy)。在“以协商民主为运作机制”的舆论监督中，监督权力归于上级党组织，但这种权力的行驶不是独断的，而是必得与公众充分商谈;商谈过程应当向公众充分敞开，不被任何权力或利益遮蔽;而新闻媒体就是公众与国家商谈的建制化平台。需要说明的是，媒体在其中的主要作用并不在于开放了共享的对话空间，而是提高了公共事件的“可见性”(visibility)，使得个体公民不必直接观察(不在现场)就可以通过媒体的报道自行组织、参与公共讨论。在媒体中介下，公众意见得以相互交锋、澄清、凝聚放大后得到再表达，从而引起上级党组织的回应和支持。因此，这种以协商民主为运作机制的舆论监督包含了三个方面的基本要求:其一，各级党组织应当按照《党内监督条例》和其他相关党内法规的要求，认真听取公众的诉求，尊重公众意见，建立良性的沟通渠道和制度;其二，公民的言论自由应当获得保障，特别要是要保障公民对于国家机关及其工作人员的批评权、建议权;其三、媒体报道国家和社会公共事务的权利应当得到保障，以促成媒体建构商谈的能动性，保证媒体真正成为面向公众开放、畅通的商谈平台。根据这些基本要求和命题(四)的内容，笔者制作了图1，用以说明“作为协商民主的舆论监督”的规范性含义和运作机制。参见图1:

关于生命的看法范文

关键词:未成年人生命教育思考

近年来，关于未成年人的生命伤害事件屡见报道。生命中本该具有的那份温柔和肃穆，在浙江徐力杀害亲生母亲、北京“蓝极速”网吧的纵火行凶、沈阳“百佳少年”不堪羞辱跳楼身亡等事件中，显得是那样的悲惨和轻率。面对这些，我不禁在为这些少年对生命的态度而震惊：生命在本该充满憧憬的少年眼里为何如此无望？放弃生命为何如此轻率？

为解答这个疑惑，了解青少年对生命问题的认知程度，有效提高生命质量，我对赣州市的部分中小学生，就生命意识的问题进行了问卷调查。共回收有效问卷为中学生：1047份，小学生：1007份。问卷内容与结果如下：

1、你是否有过自杀的想法？

结果显示：有19.8%的小学生有过自杀的想法；33%的中学生有过自杀的想法。从这个数据看，有自杀想法的人在这个未成年人群体中所占的比例平均占到26.4%。自杀这种对生命进行否定的极端方式，正日益成为目前威胁未成年人生命的一大杀手。

2、当你被当众羞辱时，你会怎么办？

结果显示：小学生中有3.4%的人选择自杀或自残，15.5%的人选择报复；中学生中有2.8%的人选择自杀或自残，24.6%的人选择报复。从这个数据来看，一方面是未成年人渴望得到尊重的需求非常明显，另一方面也说明未成年人的意志比较脆弱，易冲动走极端，为了自己的那份自尊，或自杀自残，或打击报复。

3、当你被误解后，你会怎么办？

结果显示：小学生中有1.66%的人选择自杀，55.9%的人会进行解释，33.6%的人会保持沉默；中学生中有0.9%的人会选择自杀，57.8%的人会进行解释，30.4%的人会保持沉默。从这个结果看，大多数的人通过解释以化解误会，使问题得到解决；也有约32%的人以沉默的方式来处理，这样不利于问题的解决，还有可能由于积压使误会加深并留下隐患；更让人担心是还有少数人以自杀的方式来解决，把生命视如草芥。

4、当你看见动物正在受到伤害或正痛苦地死去，你会有什么样的反应？

结果显示：小学生中有15.5%的表现是无动于衷，中学生中有17.2%的表现也是无动于衷。这些人的无动于衷，透射出未成年人对动物生命的冷漠与漠视。难怪从清华大学刘海洋“伤熊事件”之后，还出现了成都大学“将小狗放入微波炉中烧烤”的事件。在这些充满恐怖与血腥的暴力事件中，很难相信这竟是一个个鲜活的花季少年所为，然而无情的事实告诉我们，这不是编造而是事实！

从这个调查结果看，我们发现一个事实，那就是：未成年人漠视生命的现象不容忽视，生命教育刻不容缓！

要解决未成年人生命意识中存在的问题，我们必须分析产生这些问题的原因是什么，综合起来看，原因主要有：

1、未成年人个体心理的原因。首先，从未成年人身心发展特点上看，未成年人心理发展尚未成熟。其次，从学生个体的人格特质来看，一部分青少年性格内向、孤僻、自我封闭不与人交往。

2、学校教育的因素。长期以来，学校的任务是培养专业技术上的劳动者，而忽视了首先是培养一个完整意义上的人。学校教育没有重视情意的培养，没有教育学生尊重生命，对人生负责，体悟生命的可贵可爱，从而由珍惜生命转向追求生命意义，提升生命质量，创造生命价值。

3、家庭教育的因素。“望子成龙”、“望女成凤”是中国许多家庭中父母对子女的期盼。一旦高期望变成了高失望，付出与收获的巨大反差常导致父母心理失衡，并在家庭生活中表露出来，使孩子感到家庭的巨大压力而处于紧张、焦虑、不安之中。

4、社会的因素。在这个提倡个性张扬的时代，我们看到虚拟的网络为青少年学生脱离现实的烦恼，找到了一块属于自己的天空。他们可以在这个世界里目无法纪、无所约束，充分发泄自我的压抑。

基于以上的分析，我认为，加强生命教育，是当前教育不可或缺的。作为从事品德与政治课教学的教师来说，更是责无旁贷。下面将从生命教育的内容与途径两个方面，谈谈加强对未成年人进行生命教育的点滴思考。

1、从内容上说，青少年的生命意识教育主要包括以下几个方面：

（1）了解生命之现象。包括了解各种生命的诞生、成长直至死亡的过程，了解生命的不可逆转性；了解生命中的挫折和缺憾，并学会不轻言放弃，以积极的态度去面对；了解死亡，正视死亡话题，引导青少年珍惜生命，学会感恩。

（2）领悟生命之价值。包括认识生命的独特性，认识生命之于自己、他人及社会的意义，学会处理好“已我”、“人我”和“社会与我”的关系。首先要学会认识自我；其次要学会尊重自己和他人；再次要体会自己的成长离不开社会的惠泽。

（3）实践生命之关照。包括对所有生命形式的尊重和爱惜，不伤害生命。要树立自我保护意识，学会基本的自护技能；要善待生命，关照他人，从细微处入手，培养良好的行为习惯和道德操守；在关心他人、服务社会的实践过程中体验生命的丰满和心灵的充实。

（4）绽放生命之精彩。引导青少年立足当下，发现生活的多姿多彩，找寻生活中的美丽亮点，建构一个充满喜乐的内心世界；激发青少年的内在动力和创造力，展现生命的活力和灵性；多创造一些体验，多给予一些鼓励，引导青少年过好生命中的每一天。

2、从实现途径来说，品德与政治课的教师可充分利用课程教学，对中小学生进行生命教育。

在《品德与生活》的教学中，更多地从儿童生活本身，并通过游戏、讲故事、模拟等形式，让小学生初步了解家庭、学校、社区的生活，懂得个人成长与家庭、学校的关系，认识个人与集体的关系，了解一些公共生活的规则。

在《品德与社会》的教学中，要从儿童熟悉的社会事实出发，通过体验社会生活来了解个人生活、家庭生活、学校生活、社会公共生活的一些基本常识与道德规范，在生活实践中实现知行统一。

在《思想品德》的教学中，应突出学生的经历和体验，为学生提供真切的活动情景或场景，让学生知道生命即属于自己，也属于家庭和社会，认识到生命属于每一个人只有一次，要爱护自己的生命，尊重和关爱他人的生命。

关于生命的看法范文篇10

关键词:成本企划;全生命周期;成本管理

一、引言

从成本管理模式的演进看,1959年起源于日本丰田汽车公司的成本企划(targetcosting)可以说是代表目前全球成本管理新思潮的一种全新的成本管理模式,成本企划对成本管理的理论贡献在于将传统的以生产过程成本管理为重心的管理模式向前拓展到产品设计阶段,其核心是目标成本,通过对目标成本进行有效管理和控制来建立企业的成本优势,因其对企业成本管理的有效性甚至超过了作业成本法而引起全世界的关注。产品全生命周期成本(lifecyclecost,LCC)是成本企划模式中的重要思想和管理方法,其对成本管理的理论贡献是在成本企划的基础上,将成本管理的视野又向后延伸至产品售后的使用成本、维修保养成本、废弃处理成本和环境保护成本等,创新之处在于其涵盖的内容更为全面,融传统的成本会计、成本企划、战略成本管理、价值工程、作业成本管理等先进的管理理论为一体,它是企业价值链在成本管理上的扩展。本文拟就产品全生命周期成本在财务管理中运用的相关问题进行探讨。

二、从生产经营者角度出发的产品全生命周期成本的涵义

所谓产品全生命周期成本是指产品从形成至消亡所历经的从企划、研发、生产到客户使用、报废处理整个循环过程的总成本。产品全生命周期成本有狭义和广义之分。狭义的产品生命周期成本是指在生产企业内部及相关联方发生的由生产者负担的成本,包括产品企划、开发、设计、制造、营销、物流等过程中的成本。广义的产品生命周期成本不仅包括生产方发生的成本,而且把消费者购入产品后发生的使用成本、废弃处置成本等也包括在内。

对于产品全生命周期成本的理解从不同的角度出发有着不同的内涵。从成本的直接承受方看,产品全生命周期成本包括生产者成本、消费者成本及社会成本三部分。其中生产者成本包括开发设计成本、制造成本、营销成本以及物流成本;消费者成本主要包括使用成本、维修成本、保养成本和废弃处理成本;社会成本是产品生产、使用、处置过程中产生的由社会承担的成本,如绿色成本(环境保护成本)、废弃品处置成本等。社会成本并不是一种单一成本,是贯穿在产品生产、使用、处理和回收等过程的成本,主要是环境卫生、污染处理等所发生的成本支出。

我们对产品全生命周期成本考察主要从成本管理的主体即企业生产经营者的角度展开。从生产经营者角度出发考虑产品的全生命周期成本在卖方市场条件下只需要考虑生产者成本即可,而在买方市场条件下,不仅要考虑上述生产者成本,还要考虑部分消费者成本。这是因为,企业财务管理的目标是为股东创造财富,通过降低成本属于内涵的创造财富方式,而通过扩大销售为股东创造财富属于外延的创造财富的方式,在市场竞争日益激烈的情况下,降低消费者成本无疑可以争取到更多的顾客。所以,我们认为消费者的使用、维护和保养成本也是企业成本管理需要重视的内容。至于废品处理成本和环境保护成本等社会成本,虽然企业应该承担社会责任,但在缺乏激励和约束机制的当前要企业对社会成本在多大程度上承担责任似乎不太现实,在既无动力又无压力的情况下,企业产品设计、生产时只要达到国家规定的相应标准即可,企业不会主动致力于不断降低社会成本。

我们还注意到,目前有关产品全生命周期的研究文献都把企业成本管理的对象界定为广义的生命周期成本,笔者不同意这种看法。现代意义上的产品全生命周期成本是起源于20世纪60年代美国国防部对军用物资成本控制的研究,其目的是寻求以最低的成本(包括军用物资的采购成本、采购后整个使用期的使用成本和报废处理的成本总和)获得国防所需的军用物资,从而控制国防经费的开支。我们知道,政府与企业有着不同的分工,站在政府角度看产品全生命周期成本理应包括上述的社会成本部分,但若站在企业角度理解产品全生命周期成本问题,笔者认为应遵循三个原则:一要看企业是否要承担这种成本(包括显现的和隐性的)。二要看企业本身的行为能否影响这些成本的发生。三要看这种影响行为本身是否使企业受益。显然,视角不同,涵义也是不一样的。

鉴于此,本文从企业经营管理者角度将产品全生命周期成本划分为如下几类:一是研发成本。指企业研究开发新产品、新技术、新工艺所发生的市场调研费、新产品设计费、工艺规程制定费、设备调试费、原材料和半成品试验费等。二是采购与生产成本。指采购和制造过程中发生的料、工、费等成本。三是营销成本。包括产品销售过程中发生的广告费、包装费以及物流成本等。四是售后成本。包括售后服务成本和消费者使用成本。售后服务成本包括保质期内的维修成本、产品召回成本等;产品使用成本包括产品维修保养和使用所要付出的代价,如汽车的耗油量、冰箱的耗电量、高级电子产品必须经常更换的附属配件成本等。使用成本虽然不需要企业承担,但会影响企业产品的市场竞争能力,所以企业必须要考虑,属于企业成本管理的范畴。至于废弃处置和环境保护等社会成本,我们认为不在企业成本管理的范畴。

三、企业财务管理中强调产品全生命周期成本管理的意义

(一)企业成本构成的结构性变化对成本管理的要求

科技的迅猛发展及其在企业的应用以及市场竞争的加剧,使得研发和营销受到前所未有的重视,研发费用和流通性费用在企业成本中的比重越来越高,而制造成本占总成本的比重却日益下降。企业成本构成的结构性变化使得依靠降低制造成本来降低企业总成本的空间受到极大的限制,这就要求企业必须改变传统的以制造成本管理为核心的管理模式,将成本管理的视角转向设计阶段和销售阶段,只有加强产品全生命周期的成本管理,才能降低整个企业成本。

(二)改变了作业成本法下只注重有形成本动因而忽视无形成本动因的情况

在成本管理模式发展演进过程中,作业成本法的出现及其运用是对传统成本管理方法的一次革命,但作业成本法只注意到了有形的成本动因,并按成本动因归集和分配所发生的成本费用。产品全生命周期成本管理将成本管理的范畴由生产过程向前拓展至设计阶段,不仅仅是因为企业研发费用高、比重大的原因,还因为研发阶段确定下来的产品特性决定了其他阶段的成本,导致成本锁入(locked-in-cost)。据测算,研发阶段能够确定的产品成本占到全部产品成本的75%-90%。事实上,一旦产品设计成型,要想在生产过程中节约有关的料、工、费那是很难的。显然,作业成本法只注意到了产品设计成型后制造过程中如何科学合理的分配费用问题,我们称之为有形的成本动因,但忽视了设计阶段产品设计时无形的成本动因,此外,客户因使用成本高而选择其他企业产品所造成的损失也是一种无形成本。而产品全生命周期成本管理弥补了这一不足,在事前进行成本企划时,以“客户满意”(CustomerSatisfaction,CS)为目标,强调“源流管理”,从成本的最初起始点做事前的、周密的、全盘的分析,以避免后续制造过程的大量无效作业,从而使成本大幅度削减成为可能。换句话说,产品全寿命周期成本管理在产品设计阶段就已经关注各项成本的动因,也正是由于这一点,产品全生命周期成本管理的有效性比作业成本法还高。

(三)适应市场竞争对成本管理的要求

一方面,随着各种自动化和信息技术在制造企业中不断应用,制造加工过程本身的技术手段对提高整个产品竞争力的潜力开始变小。成本管理目标不再由利润最大化这一直接动因决定,而是定位在更具广度和深度的客户满意层面上,消费者的使用成本成为企业不得不考虑的问题。为了提高产品竞争力和获得更多客户,成本管理必须要从市场对产品的要求到用户使用产品的整个价值流向来考虑,形成“市场导向型”的成本管理理念。企业在确立成本战略时,必须将目光从管理企业内部生产过程转向产品全生命周期中的企业外部的相关因素,努力挖掘降低产品成本和满足客户需要的潜力,这就使得以包括消费者成本在内的产品全生命周期成本为基础的成本战略,成为成本管理发展的必然趋势。另一方面,随着缺陷产品召回制度的实施,缺陷产品召回成本成为企业成本管理必须考虑的一个重要方面。产品全生命周期成本考虑的是从产品的最初研制到市场上撤消客户服务期间发生的全部预期成本,缺陷产品的召回成本也是其中内容之一。因此,从产品全生命周期出发制定的目标成本中,就会充分地考虑召回的可能性,对召回成本进行事前的预计。同时,在进行定价策略时,如果以产品全生命周期预算成本为基数,产品的定价便会弥补因召回而带来的损失。强调对产品全生命周期成本进行管理,可从长远的、战略的角度着眼,做好成本的管理与控制。

四、关于产品全生命周期成本的确定方法问题

与传统的产品成本核算相比,产品的生命周期成本是难以准确核算的,因为特定产品的生命周期成本显然不等于该产品包含的四项成本(研发成本、采购与生产成本、营销成本和售后成本)之和。如设计成本很小时,产品的质量可能就比较差,这将会导致营销成本和顾客服务成本上升。反之,研发和生产成本的增加会带来消费者成本甚至社会成本的降低,但研发和生产成本的增加与消费者成本和社会成本的降低并不存在明显的比例关系,从而给生命周期成本的核算带来了较大的难度。实际上,这里所说的企业角度产品全生命周期成本的计算实质上是一种预算,因为很多产品或设备使用的时间都比较长,它们投入后的使用和维修成本都只能出于相关领域专家的估计,所使用的只能是近似值。目前产品全生命周期成本的核算主要有如下几种方法:

(一)滚动预算法

由著名管理会计学家霍尔格伦(Horngren)等提出,他们认为在产品全生命周期中对收益进行全面预测和估算来计算产品生命周期成本是可行的,并提出了生命周期成本计算的基本关系式:生命周期收益-生命周期成本=生命周期营业利润。

(二)成本企划法

成本企划(targetCosting)的基本思路事实从市场需求出发,在产品策划、开发和设计时,便设定出符合客户需求的产品品质、功能、价格等目标,透过目标售价及目标利润倒推目标成本,通过源流管理,达成各部门、各环节乃至与供应商的通力合作,共同去实现成本优化和降低成本目标。

(三)类推模型法

类推模型是在相似产品或零件的成本上根据其与目标产品的不同来调节成本。该方法的有效性主要取决于正确识别己有案例和那些将要进行比较的产品之间差别的能力。该方法的主要缺点是需要专家判断和完全熟悉产品和过程,以便识别和处理相似性,对不易察觉的区别进行调整,比较适合于新产品。

(四)参数模型法

参数模型是使用以往系统的历史数据,基于成本确定变量来预测新系统的成本。使用参数模型法从整体或从各种具体活动的角度预测产品或零部件的成本,新系统的成本往往通过回归分析的方法得到。参数通常包括制造复杂性、设计熟悉性、重量和性能等。参数模型的缺点是对使用新技术的产品的成本估计不太适用,它通常在系统生命周期的早期使用。

(五)详细模型法

细模型法根据生产时间、物料消耗量及其价格等来估计产品或活动的直接成本、间接成本或日常开支也折算其中。详细模型法需要有非常详细的产品和过程的知识,是最耗时间和成本的方法。通过该方法可以得到的成本估计最精确,它通常在系统生命周期晚期使用。从原理上看,详细模型法是最简单的方法:确定完成一项活动所需的时间以及人和机器的每小时价格,时间和价格相乘得到成本。对简单系统,通过它可以得到产品的精确成本估计,但对复杂系统却存在不少困难,如确定完成每项工作所需要的时间和确定每小时价格都不是一件容易的事,需要相当的经验和技能。

上述各种模型随着计算机在管理中应用可以利用软件系统进行,这样可以减少计算量,国外目前已有些这方面的成熟软件。

五、产品全生命周期成本管理运用中应注意的事项

尽管产品全生命周期成本在加强企业成本管理方面卓有成效,和其他管理方法一样,产品全生命周期成本管理也不是尽善尽美的,实际运用时应注意以下问题:

(一)谨防闭门造车

产品全生命周期成本管理虽然将管理的视角范围扩大,但它仍然是针对某一种产品的成本管理,其关注的重点还是企业内部成本和影响企业财务目标的消费者成本的控制,而没有将本企业的成本水平与竞争对手同种产品或类似产品的成本进行比较,找出差距。由于缺少与其竞争者的横向对比,也就无法确定企业是否具有成本领先优势。

(二)正确处理质量与成本、功能与成本的关系

企业在追求产品全生命周期成本最小化时,要充分考虑到质量成本,如果产品质量设计未达到规定的标准就可能产生相应的损失,从而导致的成本增加。这就要求企业应在保证可以接受的质量成本的前提下努力降低研发阶段的成本。在应用价值工程分析时,必须充分考虑产品使用者的需求,对产品进行功能分析,可靠地实现产品的必要功能。在此基础上再努力降低生产者成本和消费者成本,应避免出现为降低生产者成本而减少产品必要功能导致消费者成本及社会成本反向增长的情况。

(三)不能纯粹为控制成本而忽视战略目标

关于生命的看法范文篇11

恻隐之心，是非之心人皆有之。当我们突然看到小孩掉到河里或有人出了车祸，都会产生惊惧和同情的心理。这并不是为了讨好落难者家人，也不是为了在群众中获得好名声，而完全是出于人的本性。然而许多青少年看到别人陷入逆境，要么漠然视之，要么幸灾乐祸，更有甚者落井下石。是什么抹杀了他们纯真善良的天性，辨别是非的能力?是糟糕的家庭环境，是充斥暴力的文化产品，是一贯对生命的漠然，还是对法律的无知?

无论怎样，正义终究会战胜邪恶。社会伦理呼唤浩然正气，生命与生命之间需要相互尊重，相互关爱。青少年在身心发展期间，人格尚未健全，易感性和冲动，自控能力弱。这更需要呵护其同情心，增强其正义感，完善其人格，培养其珍爱生命的美好品质。

我认为应该从以下几个方面着手对青少年进行关爱生命，远离暴力的人文教育。

一、植树种草，养花观景，培养美好心灵

所谓美好的心灵，就是能体贴万物，温柔对待一草一木的心灵。唯有体会到一草一木都象征了万物的心，才能体会到人生的真意和智慧。让孩子们亲身感受欣欣向荣的生命活力，生机勃勃的生命气息，闻清新空气，鸟语花香。赏树影婆娑，小草吐绿，百花争艳。领略自然之美，从而引发对自然的热爱，落实在行动中，体现为勿践踏草坪，勿攀折花木，保护自然环境。

二、与动物交朋友，学会珍爱生命

参观动物园，认识动物，写善待动物的作文。了解某些生命存在的意义和价值，主动为鸟等动物提供方便的生存条件，感受生命的顽强与脆弱，与动物交朋友。对捕杀和残害珍稀动物，干扰野生动物生活的丑恶行为要敢于揭露和反对。要学会关爱和呵护我们周围的生命。

三、树立平等意识，同情弱者，关怀老弱病残人

通过为孤儿院、福利院、敬老院等做义工，设身处地地体验弱势群体的酸甜苦辣，主动为他们提供力所能及的帮助，维护他们的合法权益。这些活动目的在于让孩子们认识到生命不可能十全十美，不幸的生命更需要肯定和尊重。在弱者面前抖露威风是最虚弱的表现；在傻子面前显现聪明是最愚蠢的表演；以践踏别人人格尊严来表现自己的强大，是最卑劣灵魂的昭示。

四、宽以待人，与人为善，改变唯我独尊的不良性格，培养开阔的胸怀

在日常交往中，了解彼此的差异，尊重彼此的个性，通过相互评价，学会欣赏别人和自己身上的闪光点，学会体谅别人，悦纳自己，相互取长补短、共同进步。能够换位思考，时时处处为他人着想，感受到一个人的生命对他人和社会带来幸福和快乐。己所不欲，勿施于人。当受到别人无意的伤害，不可睚眦必报，要能够宽容别人，原谅别人。但也不是是非不分，对坏人坏事迁就姑息，要敢于和善于斗争。这样既能提升自己的思想境界，与他人和谐相处，也能深刻体会到生命对他人和社会的价值，进一步感受到什么值得尊重。

五、增强法律意识，维护自己和他人的生命健康权利

1注重自己的生命健康

积极锻炼身体，注意健康的饮食起居，养成良好的卫生习惯，有病及时医治，突然发病或意外事故，及时拨打“120”；学会自我保护，具备避险自救的安全常识；保持心理健康，锻炼自己的心理承受能力和耐挫折能力，使自己由脆弱变得坚强，避免因为不堪压力而自残或轻生的悲剧发生；当自己的生命健康受到非法侵害，要敢于拿起法律武器，通过法律途径来捍卫自己的生命健康权利。

2关爱他人的生命健康

“一个生命比地球还重”，任何人都不得故意或过失伤害他人，不得非法剥夺他人的生命，否则会受到法律的制裁。我们通过听取法制报告会，参加公判大会，参观法院、监狱、禁毒所等第二课堂，让孩子们认识到人的生命健康权利不容侵犯，法律保护公民的生命健康权利。

六、以批判的眼光来看待暴力文化

关于生命的看法范文篇12

【关键词】生命法；生命法学；立法现状

生命法是近十几年来在我国勃然兴起的一个新的法学学科，是伴随着人类现代生命科学的发展而逐步发展起来并于二战后随着生物工程技术的进步而兴起的一个新兴法律部门。[1]作为一门揭示生命法现象、本质、原因、特征及其发展规律等的综合性法律科学，生命法在深层次上对生命法律问题所进行的理论概括和抽象，是关于生命法的一般性宏观理论。当前，随着我国生命科学技术的迅猛发展所引致的国家和社会对生命活动法律规范之需求的日益强烈，生命法学的重要性开始受到越来越多的关注和重视，成为21世纪法学诸多领域当中的一门新学。与我国其他部门法立法相比，我国生命立法起步较晚，但发展的速度极为迅速，目前，我国生命法的内容已经涉及到传染病防治、计划生育、卫生保健等很多领域，但与此同时，也暴露出了很多的问题。因此，研究生命法立法所存在的一些问题，并探讨完善我国生命法的途径和对策，无疑具有重要的现实意义。

一、生命法的含义

作为生命法学学科建构基石的生命法的概念，是学界争议的焦点。学者们在这一问题上众说纷纭，莫衷一是。笔者以为，生命法这一学术术语的产生来自于国内学者对生命伦理学的研究，是国内学者进行生命伦理学研究的过程中出于对与生命伦理相关的法律现象的关注而创造性地提出的一个法学新概念。因此，要科学地界定生命法的内涵，必须从生命伦理学的概念入手。而生命伦理学实际上笼统一点来说，就是关于生命伦理问题的学说。以生命伦理学的概念作为基础，生命法是一个有别于传统部门法的独立的部门法，这一部门法的调整对象――生命社会关系，几乎分散到了所有部门法的调整对象领域。它以传统医疗卫生法为底座，以现代生命科技法为前沿，其触角广泛伸向民法、刑法、行政法、环境保护法、知识产权法乃至国际法等众多部门法。因此，笔者认为，所谓生命法，就是指由国家制定或认可，并由国家强制力保证实施的，旨在调整围绕人体及与人的生命健康密切相关的其他生命体的生存与灭亡而产生的社会关系的法律规范的总称。

二、我国生命立法的问题与对策

我国生命立法起步相对较晚，但是其范围却已广泛渗入到了传染病防治、食品卫生、医药管理、精神卫生、计划生育及环境保护等诸多领域，并已拥有了大量的相关法律法规及技术标准、规范等，如《传染病防治法》、《母婴保健法》、《卫生检疫法》、《献血法》、《基因工程安全管理办法》、《人类遗传资源管理暂行办法》、《人类辅助生殖技术管理办法》、《卫生防疫工作规范》、《单采血浆站基本标准》、《节育手术常规》等等。然而，就总体来看，我国的生命立法还存在许多问题。表现在：

（一）立法步伐滞后，缺乏预见性

立法滞缓是我国各部门立法的一大通弊，在生命立法领域，由于生命科学技术本身的不确定性等因素的影响，使得这一弊病更加明显和突出。如辅助生殖技术方面，我国在1983年便诞生了第一个试管婴儿，但相关的立法却直到2001年初才姗姗而来，而在与该技术密切相关的民事、刑事等许多领域内却至今都还没有明确的法律规定。这充分暴露了我国生命立法的滞后性。此外，就与生命科技相关的某些立法而言，尽管在立法过程中充分注意总结了司法实践经验，但却忽视了法律的科学预见性[2]。这一点在刚刚修改和颁布的新《婚姻法》中便得到了淋漓尽致的体现。新《婚姻法》的颁布是我国立法实践中的一件具有开创意义的事件，因为该法在修改的过程中第一次采取了向社会公开征求修改意见的先例。然而，新《婚姻法》这种开创性所散发出的光芒却并没有能够掩饰其预见性不足所产生的严重缺陷，因为在该法中并没有任何关于人工辅助生殖技术方面的法律规定。这不但对于确定那些利用人工辅助生殖技术诞生的婴儿的法律地位、调整与之相关的家庭关系方面是极为不利的，且使我国生命立法的预见性没有能够得到较好的体现。

（二）法律体系不健全

法律体系的健全与否是一国法治化水平的重要标志。从立法层次上，法律体系可分为原生法律体系和次生法律体系两种。在我国，所谓原生法律体系就是指由我国宪法、民法、经济法、刑法、行政法、诉讼法、环境法、科技法及军事法等所组成的第一层次的法律体系；而第二层次以上的法律体系则为次生法律体系，如民事法律体系、刑事法律体系等。由于具有独立的调整对象和独特的调整方法，生命法律体系显然也应是一种原生法律体系，即有调整生命社会关系的各类法律法规所组成的、相互协调一致的统一整体。如前所述，我国生命法已涉及到了诸如传染病防治、精神卫生、环境保护等在内的许多领域，并已拥有了相关的大量法律法规。这无疑为我国生命法律体系的形成和建立打下了良好的基础。然而，就总体上来看，我国生命立法体系还远没有健全，甚至严格一点来说，这些立法还难以真正成为一个体系。

（三）内容不完善

除了滞后性方面的问题及法律体系方面的问题之外，内容上的不完善也是我国生命立法的一个突出问题。表现在：（1）当前，我国的生命立法对生命科技活动的规制基本上还只是采用行政法律规制一种形式，民事法律规制和刑事法律规制还没有被正式纳入立法之中。（2）某些有必要法律化的伦理道德原则或规则尚未被纳入我国生命法之中。由于生命法在调整生命社会关系的过程中需要面对大量的伦理道德问题，因此，在生命立法领域，伦理道德法律化便具有极其重要的意义，它对于最大限度的发挥生命立法的调整功效具有重大的推促作用。对某些伦理道德规范，生命法有必要对其加以认可和维护，并将其升格为法律制度，使之成为生命法内容的一部分。但就我国目前现行的有关生命立法的内容来看，许多基本的、有必要法律化的伦理道德原则或规则，如知情同意原则、禁止人类克隆原则等，都显然还没有明确成为我国生命立法的规则。这也成为影响和制约我国生命立法内容完善的一个重要方面[3]。

三、完善我国生命立法的对策建议

综上所述，无论是就宏观体系方面，还是就具体内容方面，我国生命立法都还存在诸多问题。这些问题的存在，不仅使我国生命立法的综合性、伦理性及预见性未能得到充分的发挥和展现，且严重影响和制约了其对我国生命社会关系的及时、有效调整。为此，我国必须及时的采取应对策略，以完善我国的生命立法。质言之，需要做好以下几个方面的工作：

（一）促进生命立法领域的超前立法，倡导生命立法的预见性

法律并不总是被动地承认现状，它还是对未来社会发展秩序的一种设想、规划和指导。因此，法律必须具有一定程度的“超前性”或“预见性”。所以，需要立法者在总结经验、认识现实的过程中，正确把握立法的基本要求和规律，分析事物未来发展的可能性，以便做出科学的预测。并将这种科学的预测反映到立法之中。这一点，在与科技发展密切相关的立法领域，尤其具有重要意义。因为，科技发展对人类社会的影响是正反双方面的，在此前提下，能够预测可能所带了的社会问题，并运用立法加以调整和规制便显得非常重要。生命法是调整因生命科技活动而发生的生命社会关系的法律，与人们的生命健康密切相关，故更有必要提高对其预见性的要求。但恰如前文所述，在我国，生命立法不仅缺乏应有的预见性，甚至连立法的及时性都难以满足。这不仅影响了对我国生命社会关系的调整，且为我国生命科技的安全健康发展留下了立法隐患。可见，加快我国生命法领域的立法步伐，提高生命法的预见性，已成为我国社会健康发展的客观要求。

（二）逐步完善各项生命立法，建立健全我国的生命法律体系

是否具有健全的生命法律体系是衡量一个国家生命法制建设和生命科技管理水平的重要标志。而健全的生命法律体系必须具备两个方面的条件，其一是各项生命立法的完善，其二是各项生命立法之间能够组成一个相互支持、相互配合且内部协调一致的统一整体[4]。就目前来看，我国生命法显然还远没有达到上述要求。

就完善各项生命立法而言，笔者以为，我国必须要在以下几个方面加以努力：首先，建立并完善其他各个部门立法中有关生命社会关系的调整制度。具体言之，在民法方面，针对生命科学所可能引发的各类社会问题，要设立相应的民事制度；在刑法方面，针对生命科学技术可能对社会造成的各种严重危害，要增设相应的罪名和法律责任；而在环境与资源保护等其他领域，也要相应的建立各类具体的制度加以调整和规制。其次，要充分重视伦理道德法律化在生命立法领域的重要意义，将那些基本的、具有普遍意义生命伦理道德原则或规范法律化。

当然，完善各项生命立法只是健全我国生命法律体系的第一步。在做好这一步的同时，我们还需要对我国整个生命立法的架构进行合理规划。笔者以为，我国的生命法律体系应当由以下几部分组成：（1）宪法有关保护人们生命健康的规定；（2）生命基本法；（3）生命单项法，具体应包括有《生命技术法》、《计划生育法》、《卫生检疫法》、《传染病防治法》、《母婴保健法》、《献血法》等在内的各类一般法律及国务院及其各部委制定和的各种法规和规章以及各类地方性法规；（4）有关的各类技术标准、规范和操作规程；（5）其他部门法中调节生命社会关系的有关法律规定。按照这一体系设计来加以衡量，我国现行生命立法显然还难以真正构成为一个体系，更不要说是构成为一个健全的体系。因此，在我国今后的生命立法过程中，有必要设立一部《生命法》以作为我国生命立法的基本法；同时，也应逐步加强各项专门的生命单项法的立法建设，并逐步完善现有的各项生命技术标准和规范等等。这是建立并健全我国生命法律体系、完善我国生命立法的客观需要。

参考文献：

[1]倪正茂.生命法学略论[J].政治与法律,1997(3).

[2]谈大正.当代生命法学的特点[J].华东政法大学学报,2001(2).

[3]赵震江.科技法学[M].北京:北京大学出版社,1998:506.