道家典籍范文

关键词：佛教典籍;遣唐使;学问僧

中图分类号：B946.3文献标识码：A文章编号：1000-6176（2015）03-0012-04

唐代，佛教在印度本土的发展已显衰败之势，而处于东亚文化圈中心地位的中国，佛教却以崭新的面貌隆盛起来。唐代中日两国的文化交流实际是以佛教为主，主要表现方式为两国僧侣的往来频繁以及佛教典籍的大量东传。在日本佛教发展史上，佛典翻译事例绝少。因此，汉文佛典的大量输入成为必然之势。本文拟就唐代佛教典籍传入日本的方式展开探讨。

从传播学的角度看，唐代汉文佛教典籍大量输入日本的时机已经成熟。一方面当时的日本致力于完善古代国家制度，向中国频繁派出遣唐使，努力学习中国的先进制度和文化。另一方面两汉之际传入中国的佛教，经历了六百多年长途跋涉后，终于到达其辉煌灿烂的顶峰。自高祖武德六年（618）至德宗贞元十六年（800）的183年间，总计翻译佛典435部、2476卷[1]362。经过数百年的传译，大、小乘经典大部分已被译介过来，为中土高僧从整体上把握佛教教义提供了便利，但是受学术素养和知识背景差异等影响，一些高僧对佛法的理解和阐释出现不同，因而在教义上有了许多创新，为佛教各大宗派的形成准备了理论条件。继隋代出现的天台宗、三论宗之后，唐代又创立了唯识宗、禅宗、华严宗、密宗、净土宗、律宗等佛教宗派，诸家宗派学者或是撰写义疏阐明本宗的见解，或是撰写传记记录各自的学术源流，佛学著述因而大量涌现。另外，在印刷术发明以前，手工抄写是我国古代书籍、文献流传的基本手段。唐代虽然发明了雕版印刷术，但尚未应用到书籍的大量生产与制作当中，抄写仍是当时书籍传播的主要方式，无论在官府还是民间都存在以抄写为业、凭借自身书法技能得以谋生的书手。佛教的兴盛，民众对佛经的崇拜，导致了写经事业的繁荣，当时民间以写经为业的贫寒士人、学童人数众多，极易招募，长安、洛阳两都坊市间还有专门从事佛经抄写和买卖的经铺、书肆等，为佛教典籍源源不断地输入日本奠定了基础。

佛教于公元538年（或552）从朝鲜半岛的百济传入日本，但发展速度缓慢。大化革新之后，日本佛教开始进入全新时期。从630年到894年的260多年间，日本先后派出19批遣唐使，遣唐使成员大部分由僧侣组成，据木宫泰彦《日中文化交流史》统计，遣唐使成员中名留青史的留学生仅有27名，而留学僧则有92人之多[2]，因史书失载湮没无闻者更是不计其数。杨曾文先生在其《隋唐时期的日本留学僧》一文中有如下表述：“之所以出现这种情况，是与日本统治者对佛教的认识有关，他们认为佛教是大陆先进文化的复合体或载体，通过输入佛法可以引进大陆先进文化，促进日本进步，并有助于维护统治。”[3]入唐求法的留学僧，有些是学问僧，有些则是学有所长、带有疑难问题问法深造的请益僧，这些留学僧完成学业后，一般会携带大批佛教典籍归国传法。与此同时，中国高僧也不畏艰险，远赴东瀛弘扬佛法，见诸史籍者有数十人之多，他们分别是道荣、崇道、道v、鉴真及其弟子法进、思等。随着中日文化交流的深入展开，通过中日僧侣的传递，中国佛教文化的精髓被成功输送到日本国内。以下笔者将详细介绍汉文佛教典籍输入日本的三种主要途径：

一、唐廷应遣唐使、学问僧的请求而颁赐

据望月信亨《佛教大事表》记载：仪凤元年（676），日本来求《大藏经》[4]150。此次请求，唐朝是否颁赐藏经，因史书缺载，不得而知。但是开元二十二年（734）日本入唐学问僧玄P还国，带回佛经五千余卷和各种佛像[5]188。《续日本后纪》并未明确记载这批佛典是否为唐朝所赐。笔者认为，从以下几点判断，玄P带回日本的佛典应为唐朝所赐。首先，唐廷曾多次颁赐藏经给新罗，例如：贞观十七年（643），新罗僧慈藏因本国请还，被唐太宗诏入宫内，太宗赠慈藏衲一领，杂Z五百段。“藏以本朝经像凋落未全，遂得藏经一部并诸妙像幢花盖具，堪为福利者，赍还本国，既达乡壤，倾国来迎，一代佛法于斯兴显”[6]639下。新罗僧慈藏得到唐廷赠送的大藏经一部并携带归国传法。同样作为东亚邻国的日本，理应成为颁赐对象。其次，玄P在唐十八年，师从法相宗智周学习该宗教义，因才学出众受到玄宗的赏识，玄宗授予他准三品官位，并赐予其紫袈裟，玄P回国时极有可能获得唐廷颁赐的藏经。而玄P回国的时间恰好为《开元释教录》成书不久，《开元释教录》“入藏录”收录佛典数目为1076部，5048卷，因此，玄P所携应是依据《开元释教录》“入藏录”集录的官写佛典;再次，在图书的写本时代，这5000余卷数量庞大的经典，单凭一己之力难以搜集，普通寺院也不具备将整部大藏赠送给求法僧的能力，由此可以推测，玄P带回日本的佛教典籍应为唐朝所赐。

二、赴日传法的中国僧侣的传递

中土高僧前往东瀛传教，一般会自带佛典以供宣讲、研习之用，但是受到当时运输条件的限制，又因对日本国内佛教发展状况缺乏具体了解，传法高僧所携经籍数量非常有限。开元二十一年（733），日本学问僧荣薄⑵照找虮竟无传戒律师，缺乏严格而正规的受戒制度，恭请高僧道v赴日传戒，道v赴日时随身携带了一些佛教经籍，《三国佛法传通缘起》说他将华严章疏及律宗《行事钞》等带到日本[5]205。天宝十二年（753），高僧鉴真又应荣薄⑵照罩请，经历6次东渡后终于抵达日本，据《唐大和尚东征传》记载鉴真赴日时携带《大方广佛华严经》八十卷、《大佛名经》十六卷、金字《大集经》一部、南本《涅经》一部四十卷、《四分律》一部六十卷、法励师《四分疏》五本各十卷、光统律师《四分疏》百廿纸、《镜中记》二本、智周师《菩萨戒疏》五卷、灵溪释子《菩萨戒疏》二卷、《天台止观法门》计四十卷、玄奘法师《西域记》一本十二卷等共四十八部佛教典籍”[7]88。以上这些典籍对日本华严宗、律宗、天台宗的创立均起到推动作用。

三、学问僧个人的努力搜求

入唐求法的学问僧，除了四处参访高僧，学习佛教义理，巡礼佛教圣地外，最重要的是将搜集到的佛教典籍传播到自己的国家。实际上，他们不仅承担为本国移植文化的重任，而且成为沟通中日文化的使者。日本平安时期，赴唐求法的留学僧以“入唐八家”最为著名，他们分别是最澄、空海、圆仁、圆珍、常晓、圆行、惠运和宗睿等8人。8位高僧留学期间，以购买、请求、获赠、抄写等方式获得佛教典籍，他们共携归佛教经论、章疏、传记约为1706部，3224卷[5]191-192。日本天台宗、真言宗的建立和兴盛与8位高僧带回的天台、密宗教典密不可分。以下笔者拟以入唐八家为例，试说明留学僧在唐期间获取佛典并使之流传日本的方式。

1、购买

遣唐留学生、学问僧在留学期间本国政府会提供经费资助其完成学业，他们常常将节省下来的费用购买书籍和佛典。《旧唐书・东夷传》真实再现了当时这种情形：日本国留学僧俗“所得锡赍，尽市文籍，泛海而还。”[8]5341日僧圆仁于开成三年（838）入唐，在扬州、五台山、长安等地游学近十年，学习天台宗、密宗教旨，圆仁不仅从唐带回天台宗、密宗教典585部，794卷[5]191，而且以日记的形式记录了在唐留学的经历，撰写《入唐求法巡礼行记》一书。他在唐开成三年（838）十一月二日的日记中写道：“买《维摩关中疏》四卷，价450文。”[9]18

学成后回国传教的学问僧，如果发现仍有佛教经籍为本国所缺，还会托人赍金入唐，求购所阙经典。例如：留学僧圆珍于大中七年（853）入唐，分别在福州、台州、越州等地寻访高僧，求法问教。大中九年（855）圆珍又赴长安，先后师从青龙寺法全，大兴善寺智慧轮学习密宗教义。大中十二年（858年）圆珍归国时，携带经典441部，1000卷。在他回国传法期间，发现很多密教经典仍为本国所阙，于是委托唐人李达赍金及书信给长安大兴善寺的老师智慧轮，求购阙经。

2、求书

求法僧留学期间，单凭本国政府提供的经费，生活难免陷入窘困，为了完成学业，他们常常以僧侣的身份请求中土信众提供食宿，布施衣服、书籍、用具等。弘法大师空海于贞元二十年（804）随遣唐使入唐，师从长安青龙寺惠果学习金刚界、胎藏界密法。空海回国时，途经越州，曾向越州节度使求书，作《与越州节度使求内外经书启》：“思欲决大方之教诲，灌东垂之亢旱。”空海求书种类极广，“三教之中，经律论疏传记，乃至诗赋碑铭卜医，五明所摄之教，可以发蒙济物者。”恳请越州节度使赐书。空海回国后上呈天皇的《御请来目录》，仅仅记录了他携带回国的佛典（不包括外典），已达216部，461卷，想必越州节度使慨然满足了空海的请求。圆珍求法期间也于温州横阳县张德真宅求得《大宝积经》一卷、《金刚经论颂》一卷、《四分律》一卷、《比丘尼羯磨》一卷、《羯磨经》一卷[10]1093下。类似的事例很多，举不胜举。

3、抄写

抄写是求法僧在留学期间获取佛教典籍的主要方式，他们通常会和弟子将所学的教义抄写下来或是雇佣书手抄写，以便回国传法。日本传教大师最澄在德宗时随遣唐使入唐，贞元二十年（804）最澄入天台山问法，师从道邃、行满学习天台宗教义，贞元二十一年（805）又从顺晓学习密宗仪轨，并于同年回国，最澄携归佛教经论疏记230部，460卷[5]191。《宋高僧传》对最澄有这样的记述：“贞元二十一年（805），日本国沙门最澄者，亦东夷卉服中刚决明敏僧也。泛溟耄达江东，慕天台之法门，求师之禅决。属邃讲训，委曲指教，澄得旨矣。乃尽缮写一行教法东归。”[11]725

留学僧抄写佛典的方式有两种：一种是自抄，首先将寺院的藏经借出，然后独自抄写或和弟子共同抄写。例如：圆珍在长安青龙寺问法于法全和尚，“和尚便入灌顶道场，开厨取本，过与圆珍。”圆珍“将瑜伽本出寺，归到春明门外高家店写。”[12]173圆仁在扬州期间，曾拜谒嵩山院高僧全雅，借其藏经《金刚界诸尊仪轨》等数十卷抄写。

留学僧携带归国的佛典通常多达上百卷乃至上千卷，因此，雇佣书手抄写是他们获取佛典的主要方式。圆仁的《入唐求法巡礼行记》记载日本真言宗请益僧圆行雇佣书手缮写密教典籍的情形。“真言请益圆行法师入青龙寺，但得廿日雇廿书手，写文书。”[9]30

4、获赠

佛、法、僧三宝是佛教信徒崇拜、供养的对象，求法僧在唐学习期间，会得到中土信徒的无私资助，包括衣服、饮食、用具等。佛教宣称，法施在所有布施中功德最为殊胜，因此，日僧在唐留学期间可以获得包括释门高僧、官僚士大夫、普通百姓在内社会各个阶层赠送的佛教经典。例如：空海在青龙寺求法期间，惠果大师传唤供奉丹青李真等十余人，图绘胎藏界、金刚界等大曼陀罗等一十一铺，佥集二十余经生，书写金刚顶等最上乘密藏经，一百余部金刚乘法等，赠送空海回国传法[13]1065中。

最澄于贞元二十年（804）入天台山求法时，台州刺史陆淳召集书手，抄写天台教典赠予最澄。[9]90此外，天台山佛陇寺僧行满也赠送最澄八十二卷天台教典[14]103。圆仁在长安玄法寺学法时，座主法全以施《胎藏大轨仪》三卷，《别尊法》三卷相赠[9]126。圆珍求法期间，分别获得台州黄岩县安宁寺僧清零赠送的《南山四分羯磨》二卷，《摩诃止观》八卷（阙第四、第八）、《辅京口记》一卷（上）[10]1094中;台州开元寺僧知建赠送的《因明论疏》三卷、《因明疏糅抄》三卷[10]1094中;还有越州开元寺座主良赠送的《法华玄义》一部，《妙乐》、《剡记》各一本，共二十六卷佛教典籍[12]175。

唐代汉文佛教典籍向日本的流传，虽然中日两国僧俗各界都有广泛参与，但以入唐求法僧的传递为主，他们分别以购买、抄写、请求、受赠等方式获得佛教典籍并使之流传日本国内。首先，他们对佛典的引进并非漫无目的。来华之前，留学僧对本国佛教发展状况已有深入了解，或是需要中土高僧答疑解惑，或是携带本国本寺所阙佛典目录，在唐深造数年之后，随着对佛法的理解逐渐加深，留学僧就会根据本国或本寺的需要，努力搜求阙经。例如圆珍入唐时，依据本寺目录阙本，于天台山国清寺并福州开元寺请本抄得。常晓应三论宗学头法师、律宗学头法师等的请求，从唐朝抄来他们需要的三论宗、律宗经典。求法僧能够将唐朝佛教发展的最新成就及时介绍到日本国内，空海带回的新译经142部、240卷中，有118部、150卷是不空大师的新译本，还有很多为唐朝官方目录《贞元释教录》缺载的经典也被空海携带回国。这些僧人传入的经典，被分配到各个寺院，组织起大规模的写经活动，为研究佛教打下了基础[15]107。

大量佛典源源不断地流入日本，首先是满足了日本国内日益增多的佛教僧尼研习、读诵的需要。从而为日本佛教的持续性发展奠定了基础。其次是在每次传入日本的佛典中，往往都包括了最新的译、撰经典章疏。其结果是及时地传递了中国佛教发展的最新信息，使日本佛教与中国佛教在发展的道路上能够保持着相对的衔接性。

参考文献：

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[6]道宣.续高僧传//大正藏（第50册）[M].台北：新文丰出版公司，1985.

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[8]刘d.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.

[9][日]圆仁.入唐求法巡礼行记[M].桂林：广西师范大学出版社，2007.

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[11]赞宁.宋高僧传[M].北京：中华书局，1987.

[12][日]圆珍.行历抄[M].桂林：广西师范大学出版社，2007.

[13][日]御请来目录//大正藏（第55册）[M].台北：新文丰出版公司，1985.

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【关键词】传播典籍英译

一、传播学与翻译

在传播学领域，所谓传播即一个系统通过操纵可选择的符号去影响另一个系统，这些符号能够通过连接它们的信号得到传播，以达到一种信息的交流和共享。翻译是通过对语言符号的转换，达到信息的交流和传播。因此，传播学与翻译有着共同的特征，即信息的处理和交流。传播学关注的是如何让信息从信源到达受众，以达到传播者的目的；翻译所关注的是如何将原作者要表达的信息传达给译文读者，以达到译者的目的，二者有着惊人的相似。典籍英译显然具备传播的特性，只是其传播过程更为复杂些，但并不影响传播学理论对它的指导意义。将传播学与典籍英译研究相结合本身就是一个有意义的尝试，翻译的传播学特征引起学者们在传播学视域下关注和研究翻译问题。然而，在当前经济及文化全球化背景下，中国优秀典籍传播的相对滞后与我国综合国力、国际地位不相符，如何将中华五千年的文化更好的传播出去是当前典籍英译研究的重中之重。

二、中国典籍英译与对外传播的意义

“中国典籍”包含两个义项，一是中国古代重要文献、书籍；二是法典、制度（汪榕培，2009：1）。中国典籍浩瀚渊博，博大精深，汇聚了中华民族数千年的文化精髓，是全人类共同的精神财富。典籍英译是让世界了解中国，让中国参与全球文化交流的一个极好途径，同时对提升我国的文化魅力乃至文化软实力大有裨益。当今，人们谈论最多的是全球化，而全球化不等于西化，不等于美国化。中华民族是一个海纳百川、好学上进的民族，在漫长的“西学东渐”过程中，我们翻译并学习了大量的西方政治、经济、文化、科技等方面的文化。我们已成功地“拿来”西方的文化，现在的关键是把我们自己的文化“送”出去，积极参与到世界文化交流中，让世界人民更多的了解中华文化，以保持中华民族固有文化身份。

三、传播学视角下典籍的对外传播

在国际市场上，如果我们翻译的东西进入不到他们文化的核心部分，那我们的典籍翻译也就是在闭门造车了。优秀的典籍译本还需要恰当的媒介推广，才能为世界人民了解。为此，中国要认真思考，结合世界对中国的需求和中国提升自身文化软实力的需求，大力拓展对外传播渠道，发挥人力优势，借助媒体，把我们“和合”的价值核心体系传播到世界各地，使之成为国际社会普遍认同的文化理念。

1.拓展对外传播渠道，传播中国典籍文化。在信息技术高度发达、日新月异的今天，谁能掌握国际话语权，关键在于是否能结合传播内容巧妙利用最新的传播平台、采用先进的传播手段提高国际传播能力。当下，利用微信、微博等新媒体平台加强典籍文化的海外传播不失为一个好办法。设法在国外建立新媒介传播平台，有目的地传播“中国故事”，从细微处入手，用细节来打动世界，做到“润物细无声”，从而达到典籍推介的目的。也可以花重金在国外电台、电视台通过某些栏目推广中国典籍文化。借助孔子学院，以其为载体传播中国文化。孔子学院已得到国家的大力支持，据统计到2013年末世界上已有400多所孔子学院，分布在100多个国家。其教学方式灵活，受众面广包括学生、政府工作人员、高校教师及家庭主妇等等，其影响力是巨大的，国家可以先选择一些经典、简单的典籍作为孔子学院的辅助教材，并充分利用孔子学院的网站、图书馆等循序渐进慢慢推广。

2.适应国际市场需求，推介典籍文化。不同的国家，文化传播途径和方式不同。中国典籍文化走不出去，很大程度上是中国不了解国际市场的出版趋势，因此要清楚国外出版发行体制的惯行方式，就要融入对方譬如聘请经纪人、机构等的操作流程中，如果我们局限于自己的推广方式，不融入到他们的传播体制中，同样不会有切实的传播效果。组建调研团队调查分析海外市场和海外读者，调查和研究典籍翻译和海外传播的历史。根据不同的读者需求开发选题及读本，并且根据不同体制国家读者的阅读习惯对图书版式、装帧等进行相应的调整。这是一项系统工程，需要环环相扣，任何一个环节的失误都会影响对外传播效果。要实施“借帆出海”的战略。借助外国人传播中国文化，世界上许多国家都十分注重利用外国人来宣传本国文化。如美国VOA、英国BBC等国为了向中国推介其文化都聘用了许多中国人。日本媒体则大量聘请英美人向欧美推介其自身文化。这种方式宣传效果好，容易被外国人接受。中国文化若想走向世界必须聘请国外优秀人士加入对外宣传大潮，让中国文化更好的走向世界。也可利用中国出版社与国外知名出版社联合出版方式来达到对外传播目的，充分利用国外的图书分销网络来推广典籍译作。步步为营，慢慢推进。在受众对象上，先以海外华人华侨为首要受众，兼及亚洲和亚裔受众，再推广至全球。在纸质的传播媒介上，先立足国外普通报刊杂志书评栏，继而慢慢将精华文章推介到有影响力的专业报刊杂志书评栏。以此，一步步造成“苟日新，日日新，又日新”的局面。同时，充分估计政治、历史、意识形态等诸多因素带来的困难，兼顾对方的文化传统，做到平等融入，既不居高临下，也不妄自菲薄。

四、结语

传播学视角下的典籍翻译跳出了仅研究原语和译语的转化的局限，将翻译性质定性为一种跨文化的信息交流与传播，以一个更广阔的视角看待中国典籍翻译，为典籍英译提供了一个全新的视角，丰富了典籍英译研究内容。

参考文献：

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【关键词】原文理解译文表达批评制度

2012年莫言获得诺贝尔文学奖是中国文学艺术界的一件盛事，人们在庆祝的同时思考着莫言获奖的原因，如中国综合实力的提升，国际影响力的增加，莫言自己独特的想象力与语言表达能力等等，但一流的翻译也是个重要因素。著名文学评论人孟庆澍曾说莫言的作品能取得如此的辉煌，能获得外国评委的认可，离不开葛浩文先生的翻译。葛浩文（HowardGoldblatt）是美国著名的汉学家和中国当代文学翻译家，在谈到对当代中国文学作品的翻译时，葛浩文坦言他非常喜欢中文，英文也很好，深刻地了解翻译中的困难与挑战，他的翻译忠实于原著又富于创造性，他勇于挑战翻译中充满的不确定性。

因此他提到许多影响翻译成功的因素，其中决定性因素就是掌握好自己的母语。本文认为典籍翻译应遵循以下路径：

一、理解好原文

典籍作品离我们年代久远，理解原文真实思想常用方法是：各类辞典，专家。而译者本身古文修养的差异直接影响典籍翻译，所以从事典籍外译的工作者一定要与优秀的典籍研究专家建立密切的联系，这样才能达到翻译中信、达、雅或意美、音美、形美或西方人的动态功能对等等标准。顺便说一下，尤金・奈达之所以把功能对等改为动态功能对等，就是为了强调翻译活动是当地人的活动，功能对等是当地人的功能对等，是动态的，不是静态的、一成不变的；所以经典作品的重译是必要的。比如许渊冲和JamesLegge对于《关雎》的英译。

通过对比，我们可以看出中外译者的译文各有千秋，但根据一切翻译活动都是当代活动这一理念，JamesLegge对原文的理解已落后当代中国学者对它的研究与理解了，他的译文不能充分表达原诗的内涵。我们知道比兴手法是中国古人写作常用手段，在《关雎》中这一手法运用非常明显。原作者一开始就用发出“关关”求偶声的雎鸠来兴起或衬托出窈窕淑女是君子的好配偶这个话题。然后又用雎鸠辛苦、费力寻找，采摘与挑选参差荇菜的行为来兴起或衬托君子找不到窈窕淑女的焦虑不安，以及种种追求，取悦窈窕淑女的方法。“参差荇菜，左右流之；参差荇菜，左右采之；参差荇菜，左右d之”这一系列的动作都应是雄性雎鸠发出的，其目的是得到雌性雎鸠的欢心，同理，君子也要用“寤寐求之，琴瑟友之，钟鼓乐之”去追求，取悦“窈窕淑女”。

二、表达好原文

一般说来，我们的母语表达能力强于外语表达能力，是因为我们对母语的形式与意义的完美结合更敏感，更能心领神会，所以葛浩文在谈到翻译莫言的小说时说自己的母语掌握得好才算是翻译成功的决定性因素。正是因为这一特点，我们把外语原文翻译成我们的母语时就更有把握，更能得心应手，许渊冲先生所言的译入语优势才能得到发挥。

谈到中国诗歌的外译，很多译者强调了外译过程中的押韵问题。中国诗歌除了押韵，还有平仄、对仗等特点，这是由汉语自身发音特点决定的，这些语言形式上的东西在其他语言中难以复制。但西方的诗歌因其自身语言的特点，也有其形式美或意义与形式完美结合的表现方式，这些东西，如译者不经常阅读与写作，不与本族语这方面的专家进行交流，难以掌握。

如上述的看法有其道理，那么我们在进行中国典籍的对外翻译时，需充分考虑该因素。我们可以聘请相当数量的热爱汉学的西方汉学家来从事这项工作，我们也可和这些汉学家进行合作，共同从事这一工作，这不但有利于中国典籍在西方世界的传播，也有利于进一步提高我们典籍外译的能力与水平。

三、建立良好的典籍翻译批评制度

不懂原文的普通读者是无法对译文的真实性进行评判的，而译文的真实性是翻译活动的灵魂，所以我们可以说不懂原文的普通读者是无法对译文的质量好坏做出评价的。如果没有一支专业的队伍来做这件事，翻译的质量是没有保障的，那么大家读翻译作品就没有任何意义了。因此需要一支队伍来建立典籍翻译批评制度，要坚持“吾爱吾师，吾更爱真理”的理念，做到摆事实，讲道理，不为尊者讳。《诗经》中《小雅・采薇》中的“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。”《大中华文库・诗经》中把杨柳依依翻译成“Freshandgreenwasthewillow”，，但许渊冲先生（2012）评论说，原文“杨柳依依”是不是“清新”或“青新”的意思呢？“杨柳依依”是依依不舍的意思。因此许渊冲先生英译“Willowsshedtear”。译文写出了原文所表达的现实情境，解决了中英两种语言不对等的问题。

应当说许先生对《大中华文库・诗经》中《小雅・采薇》译文的批评是中肯的，他也有权对自己的译文进行说明，但他的译文仍需别人的评论。我们认为许先生对原诗的理解，原诗中表达的伤感以及表达伤感的这种形式美似乎有些勉强。普通百姓没法反对战争，他只能伤感连年的战争耗掉了他的美好青春，他的大好人生，本节就是描写的这么一个场景，离家时杨柳依依，青春年少，归来时雨雪霏霏，暮气沉沉。这样的伤感才更是普通百姓的伤感。杨柳依依衬托青春年少，雨雪霏霏衬托暮气沉沉。杨柳依依本身没有伤感的意思，相反它还表达一种春天生机勃勃的景色，weepingwillow体现的是英国人对垂柳的一种审美观，只能说英国人对垂柳的感情与我们不同，不一定有多伤感。在书面语中，“依依”形容树枝柔弱，随风摇摆，“霏霏”形容雨雪纷飞，他们不仅在语音上构成叠韵，读起来朗朗上口，而且给人一种动态的美，许先生的译文也没体现出来。我们希望通过更多的讨论研究，使后来的重译达到一个更高的水平。

我们认为在中国典籍的对外翻译活动中，这支做翻译批评的专业队伍应由中国高校和研究机构的、对中国典籍与典籍翻译有浓厚兴趣的、有志于对外传播优秀中国传统文化的专家与学者组成，现在国内许多从事典籍外译的专家、教授如果能承担典籍翻译及批评工作，他们将对中国典籍走向世界做出更大的贡献。

参考文献：

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[5]许渊冲.新世纪的新译论[J].中国翻译，2000（3）.

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