自由意志范文篇1

［关键词］意志自由黑格尔

［中图分类号］B516.35［文献标识码］A［文章编号］1009－5349（2011）09－0104－02

引言

个体的自由一直是人们生活中一个最基本的追求。但对于自由的本质，人们却很少去探讨。如果对自由的概念不明晰，就去追求自由，这必然会一无所得。所以生活中人们往往会受到世俗生活的束缚，处于一种不自由的状态。黑格尔在其著作《法哲学原理》中，对意志和自由进行了深入的分析，阐述了意志发展的三个环节，把自由归结到了意志的范畴。他认为，就像重量是物体的根本规定一样，自由是意志的根本规定，自由的东西就是意志。只有意志才拥有自由。同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。

一、意志与自由的辩证发展三个环节

黑格尔对意志和自由的分析不是孤立和静止的，而是通过动态的发展环节，在与整体的联系中演绎意志和自由的概念。他认为，意志的发展经过了三个环节，从而也对应着不同形式的自由。只有充分认识意志发展的三个环节，我们才能充分了解意志和自由的本质。

（一）纯无规定性的意志――抽象的自由

黑格尔认为，意志发展的最初环节是一种纯无规定性的状态。在这个环节中，意志的各种规定性都被超越。所有出于本性、需要、欲望和冲动而存在的限制都被消除了。在这最初的阶段，意志没有任何的限制和规定性，处于一种没有任何约束的状态。这是意志的最初状态，否定一切限制和规定，完全没有束缚。所以意志具有可以从其自身中设定的每一个规定性中抽象出来的绝对可能性，具有从一切内容和界限中越出的能力。

在这一环节中，意志能够抛弃所有特殊性和规定性，而达到一种纯意志的状态。一切表明个体性或特殊性的规定和特征都不存在了，个体与个体之间不再存在区别，成为一个无性质的统一体。意志此时就是一种抽象的意志。意志在这最初状态中所具有的自由就是否定的自由，能够使其摆脱一切东西的束缚，放弃所有目的，不受任何事物的限制，从而达到一种不受任何束缚的状态。

因此要获得自由，意志就要打破一切规定和限制。由此可以看出，这种否定的意志只有在破坏一切规定和限制的时候才感觉到自己的存在，只有在否定所有约束中才体会到自己的绝对自由。“对否定自由的自我意识正是从特殊化和客观规定的消灭中产生出来的。”①因此，当一切特殊性和规定性都不存在的时候，自我意识这种主体性也随之丧失，从而促使意志向第二个环节发展。

（二）特殊化的意志――任性的自由

第一个环节中，意志摆脱一切规定性的最终结果是失去了主体性。意志在越出一切特殊性和约束性的同时也抛弃了自身。没有任何限定，实际上主体性就不存在了，这是意志在第一环节存在的无法避免的矛盾。因为一旦设定自身，获得主体性，必然设定区别，与意志希求无规定性相冲突。因此，在第一环节中，意志最终会失去主体性。理性必然促使其继续发展过渡，重新找回自身。意志获得主体性的方式就是设定自身，给自身以特殊性和规定性。

意志通过把自身设定为一个特殊的东西，给自身以规定性，就设定了差别、区分。于是意志开始进入到一般的定在，由此重新获得主体性。同第一个环节一样，意志在此时的自由也是一种否定的自由――扬弃，即对第一个环节中纯无规定性的扬弃。所以，第二个环节是作为跟第一个环节相对立的环节而出现的，这也是意志发展的必然。这个环节实际上对应着两种不同性质的自由。一种是否定的自由，即对纯粹普遍性或者纯无规定性的否定。另一种是肯定的自由，通过设定一种规定性作为自身的规定，是对这种规定性的肯定。然而，这种最初的对规定性的肯定是具有偶然性的。因此，这种自由又可被称作任性的自由，即对各种规定性选择的偶然性。

虽然第二个环节中包括两种性质不同的自由，但它仍然不构成自由的全体，和第一个环节一样，是片面的。在无规定性中，自由是不具有任何意义的。因为自由必须要有一个主体，失去了主体，自由也就没有任何意义可言。但是，从另一个方面来看，如果彻底否定了第一个环节，那么在第二个环节中，意志设定特殊性和规定性，实际上是把自己投入到一个新的牢笼当中。第二个环节意志重新设定限制和规定性，就是在求得主体性的同时又失去了自由。所以，这一环节的意志和自由仍然是不完善的。理性必然促使意志继续向第三个环节发展。

（三）真正的意志――具体的自由

具有自我主体性的意志只有通过反思自身的特殊性，并意识到自己具有普遍性才可以成为真正的意志。也就是说，意志仅仅意识到其个体性或特殊性是不完满的，不能称之为真正自由的意志。当且仅当它通过反思其特殊性和规定性而意识到其普遍性，并且将自身设定在特殊性和规定性之中，它才成为真正自由的意志。这一过程在第三个环节中得到了实现。

意志在自身中对其特殊性和规定性进行反思，又回到普遍性。通过反思，意志知道这种规定性是它自己的东西，这种可能性和规定性是自己设定的。各种规定性也只是一种单纯的可能性，自身完全可以不受这种可能性的约束。而自身之所以在其中，只是因为自己把自己设定在其中而已，自己仍然具有从一切规定性中越出的自由。所以在最终环节中，意识知道自己是普遍物，具有从一切被规定的东西中抽象出来的可能性，同时也具有个体性和特殊性，知道自己是具有特定对象、内容、目的的特殊物。具有主体性的意志通过对自己的特殊性进行反思，坚持自我主体性的同时又意识到自己的普遍性，从而使特殊性和普遍性达到统一。因此意志发展的第三个环节是前两个环节的统一。意识发展的最终环节就是意志在规定自己的同时仍然坚持其为普遍物。从而既具有普遍性，又具有特殊性和主体性。这是意志发展的最高阶段。

真正的自由也是一样，“自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者。把自己完全局限于一定事物的意志是固执者的意志，他不具有这种意志时，就感到不自由了。但是意志是不受某种局限的东西约束的，它必然要越此前进，因为意志的本性不是这种片面性和约束性；至于自由是希求某种被规定的东西，但却在这样一种规定性中：既守在自己身边而又重新返回到普遍物。”②此真正的自由并不是能够摆脱一切限制和束缚的抽象的否定的自由，也不是偶然将自己设定在某一规定性的任性的自由，而只能是这样的，即自己将自身设定在自我规定的特殊性和规定性之中，同时又意识到一切规定性是自我规定，自己具有摆脱一切束缚的能力。

这样，意志与自由的本质就在这三个环节的辩证发展中得到了阐释。因此意志和自由是不可分的，是一体的。

二、结语

意志与自由这两个概念是紧密联系在一起的，只有将两个概念统一起来把握，才能使我们对意志与自由有更深入的认识。黑格尔的意志与自由观实际上否定了两种片面的自由观。一种是否定一切，冲破一切规则限制的否定抽象的自由；另一种是任性选择，为所欲为的盲目的自由。所以，否认约束，视一切规则规定为自由障碍的自由观是错误的。破除了一切束缚，一切规定，自由也就失去了意义。然而，任性妄为，不通过理性对冲动和各种选择加以指导，必然会被欲望奴役，丧失自由。因此只有通过理性的指导，我们才能获得真正的自由。

注释：

①黑格尔(著),范扬,张企泰(译).法哲学原理.北京:商务印书馆,1961,第14页.

②黑格尔(著),范扬,张企泰(译).法哲学原理.北京:商务印书馆,1961,第19页.

【参考文献】

[1]黑格尔(著),范扬,张企泰(译).法哲学原理[M].北京:商务印书馆,1961.

自由意志范文

人类的心智现象可谓宇宙间最复杂的现象。意识体验如何产生，它与脑神经活动有什么联系和区别，对这些问题的回答是认知科学研究的主要焦点之一。尽管已有太多的论文和专著试图阐述和回答这些问题，但美国神经生理学家本杰明里贝特的著作《心智时间：意识中的时间因素》不可不读。该书的文笔清晰凝练，对实验的描述具体严密，理论论证谨慎细致。

在里贝特之前，自由意志问题被作为一个纯粹的哲学问题，尤其是一个形而上学问题。然而，里贝特把研究的重点放在实验的发现和检验上，而不是思辨的论证。《心智时间：意识中的时间因素》一书将脑神经实验的设计和描述与心-脑理论的提出巧妙编排，并针对自由意志问题给出了独特的回答，其结论基于可重复的实验结果，说服力强，发人深思。

作者指出，他撰写该书的目的是将他们的实验发现呈献给广大读者。这一发现给予人们的深刻体会就是，心-脑问题和意识体验的大脑基础可以通过实验来研究。作者采取了一种实验描述与理论分析相结合的撰写方式，全书分为六章，从时控理论的提出，到自由意志的相关实验研究和现象学分析，再到心智场理论的构思，里贝特全面地阐述了用实验方法研究无意识与意识的时控机制、自由意志以及心-脑问题的历程。

在第一章中，作者首先提出了一个核心问题――脑活动与心智功能是如何关联的。我们知道，物理的脑对于我们有意识的主观体验是不可或缺的，而且密切地参与了这些体验的呈现。作者承认存在关于心-脑问题的科学进路。原则上说，可以对脑活动如何与有意识和无意识的心智功能相关联这个重要问题进行描述的和实验的研究。研究脑与有意识的主观体验之间的关系的实验方法必须遵守两项认识论原则：一是内省报告作为实验的操作标准，即把主体对体验的内省作为标准；二是不存在任何心脑关系的先验法则。

按照作者确定的研究目标和应遵循的原则，本书按照由浅入深的顺序分别阐述了关于有意识的感觉觉知中的延迟实验和自由意志实验。这一部分内容呈现在本书的第二章至第四章。在第二章中，作者介绍了关于有意识的感觉之中的延迟实验。感觉觉知存在延迟这一结论源自于对大脑皮层进行电反应实验而获得的两个证据：大脑皮层对作用于皮肤的单个有效的刺激脉冲所做出的反应；延迟的二次刺激的回溯、反向效应，这个刺激在初始检验刺激之后发出。对感觉觉知存在延迟的这一发现至少具有两点重要意义。首先，如果我们从实验已经证实的躯体感觉延迟这一结果进行推论，从而认为对所有感觉刺激的觉知都存在约0.5秒的延迟，那么我们对真实世界的感知就存在一个实质的延迟。第二，我们可以确定，实验被试所报告的意象与实际呈现给他的意象也许有相当大的出入，这种对内容的扭曲是无意识发生的。因此，觉知的大脑延迟这一发现提供了一个生理上所要求的时间间隔，在这个时间间隔之内，一个体验的内容在有意识地出现之前，其他输入可以对其进行调整。在第三章中，作者进一步讨论了无意识的心智功能。这一部分内容的讨论是为了解释对第二章实验结果的一种推测，即在觉知延迟的那0.5秒中，无意识对觉知内容实现了调整。作者提出了时控理论来区分脑的有意识与无意识的心智功能。时控理论有两个简单的成分：（1）要造成有意识的感觉体验要求脑活动必须最少进行大约500毫秒。（2）只要增加适当的脑活动的延续时间（即时控），无意识功能就可以转变为有意识功能。时控也许并非是影响无意识与有意识之间转换的唯一因素，但它是控制性因素。作者也详细介绍了用来检验时控理论的感觉皮层刺激实验。感觉觉知的延迟引发对自由意志问题的重新思考，本书第四章内容进一步指向自由意志的存在问题。如果对意志或行动的意图的觉知也要在脑活动500毫秒之后才出现，那么启动意志行为的脑活动可能在有意识的行为意志发起之前就出现。作者在这一章中详细描述了检验以上猜测的脑电实验。实验证明，脑有一个启动过程，这个过程在自由的自愿行动之前550毫秒就开始了，但是对实施那个行动的有意识意志的觉知只是在那个行动之前150-200毫秒才出现。因此，自愿的过程是在被试觉知到他的意志或实施行动的意图之前大约400毫秒无意识启动的。作者将自由意志作为一种在非决定论意义上的真实的自由。他的结论是：比起基于自然法则的决定论对其的否定而言，自由意志的存在即使不是一个更好的科学选项，它也并不更加糟糕。如果决定论和非决定论都不过是思辨的，那么不如采纳我们有自由意志的观点，因为这种观点至少可以让我们继续接受和容纳我们有自由意志这样一个我们对自身的深刻感受。

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〔关键词〕伊壁鸠鲁悖论；奥卡姆剃刀；自由意志；自然状态；启蒙

〔中图分类号〕B50324〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2011）06－0108－06

〔作者简介〕魏治勋，山东大学法学院副教授，博士，山东济南250100。

在西方政治哲学、法哲学与宗教哲学的历史上，奥卡姆都是一个光辉夺目的名字。然而长期以来，中国知识界更多地以简单化的形式使用着“奥卡姆剃刀”这一概念并将其泛化到一切知识领域，仿佛奥卡姆的全部贡献就在于为我们提供了一种化繁为简的话语工具，而他真正具有观念变革与智识启迪价值的惊世思想反而被遮蔽不见了。因此，重新发掘并展示奥卡姆思想在通向近代变革征途中的崇高地位及其关键作用，对于我们深入认识人类思想进化历程及其实践价值殊具意义。

一、奥卡姆思想前史：斯多葛一元论宇宙观及伊壁鸠鲁的挑战

在希腊化时期，斯多葛学派在继承古希腊宇宙论成果的基础上，逐渐发展出一种具有整体性和高度统一性的必然论的世界观，其认为：“整个宇宙乃是单一的、有生命的、相互关联的整体；神作为这一宇宙有机体的创造性力量和统治性规范支配着一切特殊过程，这种普遍决定特殊、整体大于个体的斯多亚派的基本信念构成一种完全有目的的宇宙理性秩序，一切个别事物都应该根据这一贯穿整个宇宙的不可违抗的必然性或者天命来指导自己，以使自己在宇宙中获得相应的位置；宇宙中没有一件事件没有前因就会发生，它们都处于一不可变动的因果链条之中，共同构成有目的的且相互关联的宇宙统一体。”(1)这样，斯多葛学派就在两个方面作出了重要创造：“它为世界国家的理念和普世法律的理念提供了一种积极的道德意义。”(2)一方面，斯多葛学派的宇宙论乃是糅合了赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德等人的目的论的宇宙论而成，有所不同的是，斯多葛派将这种目的论的宇宙论贯彻得更加彻底，从而走向了严格的一元论的决定论或宿命论的宇宙论。“斯多葛论者深信神圣的上帝具有支配一切的力量。他们认为自己的生命乃是上帝赐予他们的一种天职（acalling），亦即一种义务。”(3)另一方面，通过提供一种对一切人定实在法具有决定意义的高级法的理念,斯多葛学派的自然法学说为人们贡献了关于存在一种至高的普遍正义原则的信念。斯多葛思想的这两个方面是高度一致的，它为罗马帝国的出现提供了“世界帝国的新观念”，(4)而“斯多葛论者所主张的世界之城已然正在变成后来基督教思想所主张的上帝之城。”(5)因此可以说，在基督教诞生并扩展至整个欧洲大陆之前，古希腊哲学理论已经为它的到来准备好了基本的理念前提和神义论的论证资源。

但是，斯多葛学派的决定论受到了伊壁鸠鲁的强烈挑战，他质疑道：“上帝或者希望消除恶，但是无能为力；或者有能力消除之，但是不愿为之；或者他既不愿意又没有能力为之，或是既愿意为之又有能力为之。如果他愿意但没有能力为之，他是软弱无能的，这与上帝的身份不符；或者他能够为之但不愿为之，他是嫉妒的，这同样与其身份不符；如果他既不愿意又无力为之，那么他既嫉妒又无能力，这非上帝所为，如果他既愿意又有能力，如上帝应有之风仪那样，则恶源自何处？或者他为什么不消除它们？”(6)在伊壁鸠鲁的追问下，神义论的宇宙论受到了最为严峻的挑战。由于后来的基督教的宇宙论是建立在古希腊神义论宇宙论基础上的，伊必鸠鲁的质疑也就像魔鬼一样始终缠绕着基督教诞生以后的所有重要神学思想家，他们对神权统治的合法性论证构成了中世纪神学的主要任务，但无论是奥古斯丁还是阿奎那，抑或以“自由意志论”著称的司各特，都没有真正能够解决“伊壁鸠鲁悖论”，直到奥卡姆通过其凌厉的唯名论哲学铸就的“奥卡姆剃刀”，才彻底地剖开这一迷思的死结，并真正地赋予了人的自由意志以至上的本体性地位，而基督教的神义论体系在其理论的打击之下不可避免地走向了解体。奥卡姆的学说是中世纪正统神学的颠覆者并成为启蒙思想的真正起点。

二、奥卡姆的唯名论哲学对经院哲学的批判与自由意志论的确立

在中世纪“唯意志论”生发与成长的链条上，奥卡姆主义是一个真正关键的环节，它将为自由意志呐喊与论证的历史进程推向于完成，奥卡姆也因其“革命性的创举”而被誉为第一个“现代人”。奥卡姆的“唯意志论”思想有着独创性的贡献和复杂的论证逻辑，对于奥卡姆的“唯意志论”应当按照其唯名论哲学的内在逻辑予以展开：

其一，奥卡姆的唯名论哲学尤其是“奥卡姆剃刀”是其神学批判的理论基石和主要武器。在奥卡姆所处的中世纪中晚期，唯实论神学占据统治地位，包括阿奎那、司各特等著名的神学理论家都是唯实论阵营的主要理论家。不同的唯实论思想家尽管观点有异，但是在对于神义论的世界图式解释上，基本上都可归于传统的必然性等级秩序之列：“传统的世界图式是各类事物按照内在本质的完满性程度的高低构成一个等级系统，上帝处在等级的顶端，人可以自下而上地推溯上帝的存在和属性，或在事物不完满的本质中看出上帝的完满本质。”(7)构成这种传统世界图式的学理基础是唯实论的“共相”论，在唯实论看来，所谓“共相”，就是许多个别对象所共有的一种特质，而且这种特质是真实的存在，是所谓的“实体”，除此之外没有其他理论可以证实合理有序的等级制宇宙观。(8)于是，上帝必定是实体，作为众多教徒之抽象的教会也应当是实体，并构成“传统的世界图式”的主要部分。因此，要打击基督教的神学世界观，就必须破除唯实论的“共相”、“实体”的理论根基。奥卡姆采取的主要哲学工具是“词项逻辑”和“认识论”，这是奥卡姆哲学批判的两大主要武器。

奥卡姆“词项逻辑”的主要创新在于区分了“指称”与“指代”。与唯实论仅仅将词项逻辑看作是对孤立的语词的研究不同，奥卡姆认为，应当在命题中将词项看作有意义的思想命题的概念符号，在此观照下，“共相是概念词项”（唯实论则认为“共相是词”）。对于共相产生的原因，奥卡姆不同意唯实论所谓共相的自然原因是外部实在的观点，认为恰恰是心灵自身的活动才是共相的自然原因，包括共相在内的概念都是外部对象在心灵中造成的“意念”的“意念”。这就需要区分“第一意念”和“第二意念”：第一意念是心灵对外在对象的印象，而第二意念是心灵对第一意念进行处理后形成的关于事物的概念，从而两者的区分是关于“印象”与“概念”的区分。在此基础上，奥卡姆引入了对第二意念即概念的“指称”与“指代”的区分。(9)“指称”是指符号自身所具有的指示符号之外的实体存在的代表功能；而“指代”是指符号在命题中才具有的指示那些具有指称功能的词项的功能。普遍概念都有指代功能，但具有指代功能的词项不一定具有指称功能。从指称与指代的区分入手，可以对“殊相”和“共相”做出区分，其区分的根据在于词项符号的不同逻辑功能：殊相是直接指称具体个别事物的概念，而共相则是对个别事物指称的指代。这样看来，殊相与共相的区别就仅仅是词项符号的逻辑功能的差异，而非实在论所言的个别实体与普遍实体的差异；因此，根本没有必要设定普遍实体，只有指代个别实体之指称的普遍概念词项。这就为奥卡姆进一步打破实在论依靠普遍实体构造等级秩序的神义论体系准备了锐利的理论工具。

奥卡姆的认识论坚持了经验主义的思维路线。奥卡姆认为，只有自明的知识和证据的知识才是知识的恰当范围，这同时是判断一个思想命题是否具有真理性的两条主要路径。所谓自明的知识，是指根据组成思想命题的词项关系能够判断命题之真伪知识；而依靠词项与其所指称的事物之间的现实对应关系作为真假判断依据的知识则是证据的知识，这种知识的成立与否取决于外部经验的验证。基于这一界定，奥卡姆意在说明，所有那些建立在经验直观基础上的命题都不是自明的和必然的，而是偶然的和不可靠的知识，不能作为演绎推理的前提；自明的知识和证据的知识是两种类型的不同知识形态，其成立各需不同的条件，而不能用作相互支持的根据。那么，一个随之而来的结论性的判断就是：“一切既无逻辑自明性又缺乏经验证据的命题和概念都必须从知识中剔除出去，可用经验证据直接说明的东西不需用非经验的原因解释，可用自明的命题证明的东西不需用意义不明的论辩。”(10)这也就是著名的“奥卡姆剃刀”所坚持的原则：“如无必要，勿增实体”。“奥卡姆剃刀”所针对的问题，正是当时实在论经院神学通过抽象论辩设立普遍实体的不良倾向。在奥卡姆看来，实在论者（或曰“唯实论者”）设立的这些普遍实在无论在词项逻辑上还是知识检验上，都是站不住脚的，这对依靠唯实论支撑的中世纪经院神学及其服务的等级神权秩序都是一种釜底抽薪式的打击，从根本上“摇撼了经院哲学的基础”。(11)

其二，借助于其唯名论哲学，奥卡姆对构成经院神学基础的共相概念进行了批驳和剔除。关于这一部分内容更加详细的论述，参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社2005年版，第512-517页；［美］罗格•奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞成、徐成德译，北京大学出版社2003年版，第378-383页。这里笔者主要根据赵敦华先生的论述予以概括性重述，以期展现奥卡姆剔除共相概念的大致理论脉络。奥尔森曾经指出，奥卡姆在知识生活任何领域里的每个创新，其依据都是他的共相理论；而对于唯实论者而言，其共相观念与基督教世界观和经院神学如胶似漆，交织得密不可分。(12)奥卡姆的共相理论从破除唯实论者的共相概念入手，其锋芒直指当时盛极一时的神权统治架构。奥卡姆把共相概念分为绝对概念、内涵概念和关系概念，并对之分别予以清除。（1）对作为绝对概念的类概念的剔除。绝对概念是指类概念，在唯实论那里此类概念指称着所谓客观存在的类实体。对于此类共相概念，奥卡姆针对唯实论者论证其存在的四个理由分别予以驳斥：其一，针对唯实论者所谓类概念在解释认识的同化作用中的必要性，他指出，认识活动的对象是个别意念和意念活动，它们都是个别的现象，它们具有本质上的相似性，因此，在个别现象之间不需要任何中介便可发生联系。在唯实论者那里，作为普遍实体的类实体，一方面要作为独立的实体单独存在着，另一方面，又要分别存在于个别事物中，如此才能将单个现象联系起来，这样的普遍实体是不可能存在的。真正推动人的心灵活动并产生出意念的只能是现实存在的个别事物，从而没有必要在心灵之外设立一个无法得到证实的类实体作为理智活动的动力。其二，使个别现象发生联系的相似性不是事物的本性，也不是实体存在，而是人类心灵认识活动的本性；事物之所以是相似的，在于我们认识这些事物的活动具有相似性，因此，类实体对于解释事物之间的相似性也没有存在的必要。其三，人类理智活动的动力在于其内部意念的推动，是人类自身的精神活动，因此没有必要设立一个外部的精神实体再对人的理智活动加以推动。其四，奥卡姆认为产生抽象概念活动的推动者是对象和理智，对象作为外在的个别事物推动心灵产生第一意念，人的理智则接受这些意念，同时进一步推动第一意念，从而产生出类概念等第二意念。奥卡姆认为如此就足以解释心灵的理智活动的动力来源问题，没有必要再把类实体作为外在的理智活动推动力。所以他认为，我们既然没有关于类实体的经验证据，又没有关于类实体的自明的证明，于是类实体就成为“奥卡姆剃刀”予以剃除的对象。（2）对作为内涵概念的“内在本质”的剔除。内涵概念是指示共性的概念，唯实论者用于论证内涵概念的理论即所谓“内在本质”论，即他们认为，个别事物是独立存在的，但是在这些个别事物之中又有着共同的内在本质，从而使得这些个别事物和它们的内在本质之间存在着本质与存在、共性与个性、一般概念与个别概念的区别与联系。奥卡姆断言，唯实论所谓的“内在本质”不可能存在。其批判的逻辑是：内在本质如果是统摄事物组成部分的普遍本质，它就只能是外在于事物的，因为同一个事物不可能存在于不同个体之中，由此可见，所谓内在本质的“普遍性”不能成立；而如果它不在个体的内部，即如果它是存在于多个个体外部的统一体，则它就不可能是事物的内在本质。由此可见，内在本质也不可能是外在的个别存在。如此，则内在本质既不可能是普遍的又不可能是个别的存在，尤其是它根本就不可能作为“实体”而存在。内在本质就这样被“奥卡姆剃刀”毫不留情地剃掉了。（3）对共相之一的“关系概念”的剔除。对于唯实论者而言，关系概念在其共相理论中具有特殊重要的地位，因为，只有存在于事物之间的必然性因果关系得以确立，才能论证以上帝为顶点的必然性神权秩序的正当性，也才能够通过寻求个体事物的存在原因而上溯到最终的第一原因，即上帝。但是在奥卡姆看来，对事物之间关系的判断属于证据的知识，关系属于直观对象，它和事物一样是偶然的存在。个别事物就其本性来说，乃是独立的存在，与其他事物并无内在和必然的联系，因此通过心灵的逻辑演绎将关系概念强加到事物之上并将关系概念设定为一个实体性存在的做法没有任何必要。如此则共相概念就被“奥卡姆剃刀”完全剃除了。

其三，作为奥卡姆哲学理论之必然结论的“意志主义”，破除了司各特意志论残留的保守主义的神学外壳，为人类行为的归责准则提供了全新的道德标准。奥卡姆以其词项逻辑和认识论为基本分析手段，一步一步推论出有关上帝的必然性秩序理论真相。（1）第一步：奥卡姆从其认识论出发，认为不能从个别事物的运动和因果关系推演出上帝存在。一是，通过目的因证明上帝存在是无效的，因为这一点不具有自明性也无法获得经验的支持；即使某个人有行为的目的，也无法证明所有的行为者都追求同一目的，更不能证明宇宙有一个内在目的。二是，我们无法证明一切运动都有一个源自上帝的第一因。而且，从“奥卡姆剃刀”出发，既然在每一事物的运动中都能够发现一个具体原因，就没有理由多此一举地说一定还存在另外一个属灵的原因，双重因果关系没有存在的必要。(13)由此可见，传统的唯实论者并不能提供一个上帝存在的认识论上的证明。（2）第二步：上帝的存在也无法获得词项逻辑的证明。奥卡姆指出，那些用来描述上帝的属性如统一性、无限的力量、神圣的善和完满性等，并不能用来指称上帝。在词项逻辑中，这些用来描述上帝的属性的概念只能指代上帝这一名称，鉴于上帝这一名称没有被证据证明的现实存在相对应，因此前述那些描述上帝的属性概念只能是“没有指称的指代”（即简单指代）。因此，它们除了对上帝一词的意义有所说明，丝毫不传达有关上帝的任何实际知识。这样看来，上帝就不是知识的对象，而只能是信仰的对象。(14)（3）第三步：对上帝的信仰必须以基督教的基本经典《圣经》为依据，由此《圣经》中的“意志化”的上帝浮出水面,关于上帝存在的问题就只能够是一个与信仰相涉的神学命题：“神学命题以信仰为依据，知识的命题以经验证据和自明证明为依据，两者不可混淆：神学命题不要求证据和证明，知识也不以权威意见为证据和自明原则。神学命题所依据的‘信仰的真理’来自《圣经》。”(15)而在《圣经》中，上帝按照自己的意志创造了现实的世界并决定着人类的命运。因此，“上帝意志是信仰的最高原则。”这样，奥卡姆就得出了一个远比司各特更为彻底的“意志主义”的结论：“司各脱尚且承认神圣意志以神圣理念为选择对象，奥康否认了上帝的意志与理智的区别，认为上帝意志不通过理智中的原型直接创造世界，上帝在理智中产生出个别理念与上帝意志创造出现实中个别事物是同一过程。理念和事物同样是偶然产物，理念与理念之间也无内在的必然联系。”(16)这样，唯实论者借以维系神圣必然秩序的“必然性”概念在奥卡姆这里就不复存在了，上帝与现实世界的联系就只能是偶然性的。（4）第四步：人的行为与上帝意志之间的直接而偶然的联系，表明上帝不需要为人类的恶行负责。奥卡姆认为，“上帝通过了解自己的计划预见未来的事情，而且未来的事情不是必然的而是偶然的，因为上帝关于世界的旨令自身也是偶然的。”(17)尽管人们可以将世界上发生的事情逻辑地追溯到一个第一因，但“哲学推理不能证明上帝是任何事物的第一个动力因。的确，如果不要有因果关系的无限后退，那么一定有一个第一因；但是它不一定必然是上帝，它可以是一个天体，或者某个有限的精灵。”(18)上帝与现实世界的偶然性关联意味着人的道德活动与上帝意志之间关系的偶然性，因此也就不存在与人的内在本性相联系的普遍的道德规范。我们能够感知到的仅仅是自己的理智活动、意志活动和欲望活动，“意志既不服从理智的判断，也不受欲望的支配。意志是完全自由的。”(19)奥卡姆对“自由”所下的定义是：“任意地、偶然地产生出我可以造成也可以不造成的后果，不管促成我的力量是什么。”(20)人的意志只是在任意地、偶然地使用自己的各种力量，人的意志行为只与上帝发生偶然性的联系：它或者是朝向上帝因而是符合上帝的意愿的，从而是善的；它亦可能是违反上帝的意愿的，从而其行为就是恶的。上帝无需为人的意志行为负责，因为上帝的意志愿意放任人们做任何出自其意志的事情：“上帝愿意一件事就是做这件事的权利。”(21)（5）第五步：人类行为的性质取决于人的行为是否符合上帝的意愿，而认识上帝的意愿则是人的“正当理性”或良知的任务，因此人类必须以其行为的道德性质为归责准则。奥卡姆指出，既然没有与上帝相联系的以普遍本性为依据的道德原则，既然我无法感知上帝的意志，那么上帝的意志就不能够成为任何罪恶行为得以解脱责任的藉口。人的任何道德行为不仅出自上帝的意愿，而且出自人的“正当理性”或曰人的“良知”。人的良知可能产生负面的效果，但只要是因为听从了错误的良知而导致的恶果，就不受责备，奥卡姆以人的内在良知而非行为后果的道德善恶判断作为衡量行为的善恶标准。因此，“对于奥卡姆而言，道德的真正主题不是诸如杀人和奸淫一类的社会行为，而是意志的私自内在的行为。任何外在行为自身都不会具有道德价值，因为一个不能够行使道德行为的疯子都会完成外在行为。”(22)奥卡姆提供给我们的关于“伊壁鸠鲁悖论”答案就是：人必须为自己基于其意志的行为的道德性质而负责，上帝的意志不是人的错误行为的借口，在一个上帝凭借其意志偶然创造的世界里，不存在决定人的行为性质的必然性因果链条，人的自由意志才是其行为的唯一真正原因，因此也是对行为进行道德和法律归责的确当基础。

三、奥卡姆唯名论哲学的革命性理论成果

奥卡姆基于其唯名论哲学批判和意志主义理论，在权力合法性、人的自由、群体关系、财产权利等多个方面推演出革命性的理论成果。我们在此分述如下：

第一，奥卡姆对共相概念的破除，从根本上打击了基督教的基本信念。对于构成中世纪神圣秩序而言，唯实论构成了经院哲学赖以维系自身的学理基础和神权秩序的合法性论证，而神与属灵实体的存在，乃是其信念的根基，奥卡姆对共相概念的破除和关于上帝不是理性认识对象的论断，就从根本上动摇了这一基督教信念基础；上帝只能是信仰的对象，而信仰之于具有独立自由意志的主体而言，则是完全个人的事务，这预示着教会及其至上权力就是不必要的存在；上帝之偶在论则使得基督教的必然性秩序链条失去了最重要的支撑性前提条件。在这样的打击之下，神权秩序就失去了立足的合理性与合法性，其崩溃不过是个时间问题罢了。

第二，奥卡姆对“类存在”这一共相的剔除，直接构成对基督教教会存在合法性的深刻质疑。在经院哲学中，教会被视为基督教徒的“类存在”或类实体，教会的存在是广大基督教徒之本质的必然体现。但在奥卡姆看来，“在结构化的教会中，只有信徒、圣经与圣礼等最基本的要素存在。……传统的教会阶级系统完全没有圣经根据，就把高高在上的权柄赐给一位主教。”(23)奥卡姆的思想极大地启示了二百年后的宗教改革领袖路德，“路德称奥卡姆为打倒经院哲学并证实神具有绝对大能的英雄。”(24)

第三，奥卡姆对关系概念这一共相的破除直接打击了经院哲学建构的以上帝为顶点的必然性神圣秩序。既然并不存在必然将个体和处于不同等级的实体紧密连接在一起的因果关系链条，则事物之间就不可能有内在的必然性的关联，而毋宁是各自独立的原子似的存在，即使它们之间能够发生联系，那也只能是建立在意志自愿基础上的偶然性联系。因此，奥卡姆唯名论的一个直接理论后果就是：奥卡姆的唯名论完全改变了传统的世界图式，“按照他的理论，在上帝以下的一切事物都是平等的个体，不但个体之间的关系是直接、偶然的，上帝与每一个体之间的关系也是直接、偶然的。”(25)于是，在必然性秩序的破裂处，原子式的个人的自然存在势成必然性结论，这正是后来的自然状态学说的核心观念。

第四，奥卡姆的唯名论哲学还是其自然权利学说的理论基础，并且成为近代古典自然法学说的渊源。近代古典自然法思想与早期自然法思想（包括古代和中世纪）存在着重要区别：早期自然法思想是一种以“客观的自然正义”为核心的观念体系，而近代古典自然法思想则是一种以“主观的自然权利（或个人的天赋权利）”为核心的学说。作为自然法学说的主观意义转向的中世纪渊源，奥卡姆的自然权利思想的贡献是不可低估。(26)法国思想家米歇尔•维利从奥卡姆《专制权简论》中发现了奥卡姆对人类占用财货权和选举权等上帝赋予的权利的阐述；而在美国学者布里安•铁尼看来，奥卡姆在《专制权简论》和其他一些政论作品中，还阐述了“天赋自由权”，也称为“来自福音的自由”，这是一种人性固有的自然权利，代表着个人自治的范围，非因正当原因不受剥夺。(27)奥卡姆在承认上帝赋予每个人拥有财产的自然权利基础上，进一步区分了“使用权”和“事实上的使用”，以批判教会对财产权的持有：不使用财产权不等于不使用财产，而放弃对生活必需品的拥有权也不等于放弃了一切生活必需品，由此，以生存必须为借口而维护教会财产权的理由是站不住脚的。(28)奥卡姆已经认识到了自然权利与政治合法性的关联，并将之作为了对抗专制统治的有力武器，这对后来启蒙运动理论启示很大。当代西方学者指出：“奥卡姆对于将权利语言嵌入欧洲主流的政治讨论中无疑居功甚伟。”(29)这一评价实在是切中要害的至高褒奖。因为，“历史经验表明，完成一种变革，实现一种理想图景，就必须首先获得话语的力量。”(30)奥卡姆的理论结论因此看起来“更象是近代早期的政治理论，而不象中世纪的法学”。(31)

第五，奥卡姆的意志主义和作为意志主义之必然结论的个体主义思想，开启了公权有限论和民主运动理论的先声。奥卡姆对共相概念的破除以及因此对教会实体地位与财产权利的否定，清除了横亘在个体的人与上帝之间的障碍，使得被遮蔽的圣经原初教义关于信众平等的思想得以复现。正是基于其意志论的原子个人主义，奥卡姆认为，“每一个人在上帝面前有着同等的实在地位，即使上帝赋予一个人以统治权，他的命令也是与众人意愿相一致的。人民表达意愿的方式或是直接选举统治者，或是对现存政权的公认或默认。”(32)因此，教权的合法性在于信徒的意愿，他主张以普选的方式在教会内部选举宗教会议的代表，再由宗教代表会议选举教皇，而反对自上而下的教皇专制；基于同样的理由，奥卡姆主张以人民的意愿而非教皇的批准来解释世俗政权的合法性。关于奥卡姆主张历史影响，奥尔森认为，一是“它的观念有助于欧洲教会和社会为迎接新教的宗教改革预做准备”，二是“这个主义也成为现代民主运动的前兆，并且为民主运动奠定了一些基础”，“这两者对于欧洲社会都具有很重大的影响。”(33)

四、奥卡姆主义的历史后果：启蒙理论的逻辑起点

对于始自“伊壁鸠鲁悖论”的这一纷繁复杂又必然洞开惊世新局的思想历程，冈察雷斯深入地揭示了在中世纪统一思想体系走向解体和自由意态逐渐绽出的过程中奥卡姆思想的关键意义：在中世纪统一思想体系走向解体的过程中，以奥卡姆主义为代表的“唯名论”实在居功阙伟：“唯名论挖了该统一思想体系赖以建立起来的那些前提的墙角。”(34)奥卡姆主义因此被誉为“哲学上的哥白尼革命”。基于奥卡姆主义及其基于其后续影响而生发的三个革命性成果是：

其一，奥卡姆主义的直接后果是，它为宗教改革运动提供了强大的支持。既然上帝和人类社会之间并无必然联系，而且上帝道成肉身事件消除了人的原罪，那么，在马丁•路德看来，教会再出售赎罪券就是不合理的；不仅如此，教会本身的存在和对宗教事物的垄断也不具有合理性，人人可以通过直接阅读圣经来理解上帝并可以直接和上帝进行沟通。路德的新教神学理论无疑是建立在奥卡姆主义的理论之上的，对于奥卡姆思想所具有的革命意义，路德本人并不讳言：“路德称奥卡姆为打倒经院哲学并证实神具有绝对大能的英雄”。(35)

其二，人与上帝之间必然性关系的打破，将社会的起点还原到了原子状态，每个人都是自由的，这正是奥卡姆破除共相概念的直接理论结论，并直接构成300多年后勃发的近代社会契约论的逻辑起点。“社会契约论的国家构成要素并非是与其有着有机关联的完善程度各异的社会团体，而是处于自然状态这一逻辑假定中的平等、自由的原子式个体；国家的存在并非源自一种自然的本性这种必然性，而是个体意志的自由选择结果，……它只是为了保护自愿组成这一政治联合体的所有个体的自然权利所迫不得已也是必不可少的手段。”(36)奥卡姆思想所开放出的由具有自由意志的个体构成的“社会原子状态”，构成了“自然状态”学说的核心意涵，并为启蒙理论奠立了逻辑前提。

其三，在间接意义上，奥卡姆主义的价值更重要地体现在制度变革方面，它为近代的革命性变革准备了理论前提，从根本上塑造了现代社会制度的基本方向和理想。第一，自然状态具有理论上的必然性，是奥卡姆主义意志论的必然结论。因为上帝与人类社会之间的必然性链条被打破了，人不再是被禁锢于上帝的必然秩序之中的人，所有的人都是平等的、自由的，是有着自主的理性意志的主体。这虽然不是自然性的历史事实和经验状态，但却是奥卡姆主义意志论的必然逻辑结果，并构成启蒙理论的逻辑起点。第二，奥卡姆主义开创了政治制度合法性的全新基础。这就是任何政治法律制度都必须以人们的自由意志的同意也就是社会认同作为合法性的最重要基础，社会契约论首次在人类制度发展史实现了从追求善的政治向追求合法性的政治的根本转变。(37)第三，自由成为现代政治国家的最高价值和核心意识形态信念。自奥卡姆主义意志论理论始，自由作为存在于自然状态中的人们的本质属性获得了先于社会和国家的地位和价值，人们通过社会契约建立政治社会制度，其目的仍在于保护源自于自然状态的自由和权利不受侵犯。在现代政治社会中，自由获得了本位性的最高价值。

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