分子生物学的意义范文篇1

关键词：分子生物学；教学改革；PPT课件；动画教学；双向互动教学

目前，分子生物学相关理论和技术已广泛应用于农林牧渔的科研和生产领域，为了有利于本科生后期专业课的深入展开和研究生科研项目的顺利进行，近年来，分子生物学课程已成为了我校动物科技学院、生命科学学院等7个学院的必修基础课。因此，完善这门课程教学规划，帮助学生建立系统、整体的分子生物学知识体系，对培养高素质的农学专业人才具有重要意义。

1分子生物学课程教学存在问题

随着高校教育教学改革和学科建设的不断发展，分子生物学课程的学时进一步被压缩，而随着生命科学领域研究的不断深入进行，该学科的新知识、新技术呈现出爆发性增长态势。在这样的情况下，如果利用有限的课程学时，使学生既掌握分子生物学的基础理论和技术，又熟悉学科前沿，从而保证或者进一步提高教学质量，是目前亟需解决的一个重要问题。另外，由于很难通过眼睛直接观察分子生物学的研究对象，要求学生具备扎实的专业基础和良好的抽象能力，也因此造成学生普遍形成分子生物学“难学”的恐课情绪，反过来进一步增加了教学难度。如何帮助学生摒弃对本门课程的错误认识，让他们认为分子生物学“有趣、易学”，也是教师们需要重点关注的问题。目前，我国很多单位均开展了分子生物学教学改革，也取得了一系列具有建设性的改革成果。我们根据本院学生的情况，结合兄弟院校已有经验，从教学内容教学方法等方面进行了一些改革尝试。

2教学改革方案

2．1合理安排

PPT教学内容PPT教学图文并茂、声像结合，不仅显著提高了教学效率，而且激发了学生的形象思维，对提高学生对分子生物学知识的理解具有积极意义。但是，PPT教学也存在明显不足。调查表明，43％的学生认为PPT容易导致疲倦，33％的学生认为不便于作笔记和知识记忆，部分学生认为PPT教学“看不到教师的思维过程”、“互动效果差”。造成这种现象的根本原因之一就在于PPT课件信息量过大。教师在讲授拥有巨大信息量的PPT课件时，往往为了追求知识点的全面性而忽视了其逻辑性，重点不突出，导致学生听的时候眉头紧皱，听完之后脑袋空空。所以，控制、减少PPT信息量，降低讲课节奏，让学生从“来不及看、来不及写”变成“有时间想、有时间问”。在控制授课信息量的同时，教师需要花更多的时间用眼神、肢体语言和学生交流，细心观察学生的肢体语言信息反馈并及时作出调整，对于提高授课效率具有重要意义。

2．2教学实践与科研进展紧密结合

学生在学习分子生物学课程时，往往强调了记忆而忽视了理解，没有将所学知识融会贯通，导致在碰到真正的科研问题时仍无从下手，无法将所学理论应用于实际科学问题的解决，进而形成“上课无用论”，产生了厌学情绪。因此，教师在讲授完基础理论的定义、原理、发现过程等内容后，需要举例讲授如何将所学知识用于科学实验结果的分析，解决本科教学到实际科研的最后一公里问题。比如，在讲授“乳糖操纵子”一节内容时，我们除了讲述乳糖操纵子的序列结构、调控过程和生理意义等之外，还以超级细菌耐甲氧西林金黄色葡萄球菌为例，用操纵子理论阐述了甲氧西林抗性基因表达调控的机制，并和学生分享、讨论了该研究的意义、热点与难点。这种讲授方式实现了本科生们和科研的零接触，提高了他们的学习热情和信心，有利于他们深入理解和掌握相关知识点。

2．3开展现代网络化教学

随着我国信息技术的快速发展，智能手机已经成为了学生们的基本配置，而学生对手机的沉迷程度越来越大，严重影响了他们的学习和身体健康。但是微信、QQ群等手机应用软件的普及，也很有利于人们之间信息的交流。为了将现代信息技术的发展成果应用于教学过程，我们建立了班级学生微信群。一方面，教师可以将最先进的科研技术与发现分享给班级学生，并引导他们讨论该项研究的意义、实验设计思路和相关实验技术等；另一方面，教师还可以在微信群中回答学生的问题，并且这种答疑方式给了学生充足的思考时间，有利于老师充分认识学生的思考盲点，加强了师生对问题的理解。当然，打铁还需自身硬。在这个学习和交流的过程中，要求教师们多方面阅读分子生物学教材书籍和有关文献，加强自身理论和技术水平。

2．4合理利用科研动画教学

目前，美国等西方发达国家不但在科研总体发展上领先于我国，他们在科研动画开发方面的投入也优于我们。美英日等国家的知名高校及Nature、Science等知名出版集团，均制作了很多画质优良、逻辑严谨、结构清晰、简单易懂并免费的科研动画。将这些动画用于相应知识单元的教学实践中，不但能提高学生对相关知识的理解，还能帮助学生形成更宽广的学术视野。同时，由于这些动画均为英文解说，而大部分学生的专业英文能力不足，需要教师熟悉整个动画所讲述的内容，在授课过程中将动画分解并逐段讲解，否则这些科研动画在教学中的实际效果将大打折扣。

2．5积极组织双向互动式教学

我国传统的授课方式造成大部分学生上课时懒于思考，更不会主动提问发言，而良好的互动对于提高学生的学习兴趣、课堂注意力等具有积极意义。因此，在整个教学过程中，鼓励学生展现主管能动性，引导他们积极思考、提问；同时，定期听取学生对教学方法的意见，掌握学生专业知识水平的差异，并及时调整教学方法和课程设计，这些双向互动措施都有利于实现课堂学习效率的最大化。

参考文献：

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［4］李虹仪，张茂，马景蕃．动物科学专业《分子生物学》教学改革的探索［J］．长江大学学报（自然科学版），2014，11（29）：95－97．

［5］迟彦，季长清．《分子生物学》教学改革初探［J］．科技教育创新，2009，17：207－208．

［6］陈国顺，随亚楠．动物科学专业课程教学中理论和实践结合的探索与研究［J］．畜牧兽医杂志，2014，33（6）：145－148．

分子生物学的意义范文篇2

关键词：道形而上规律性无神论

老子创立的学派称为道教，在于他提出了一个以“道”为最高范畴的完整的思想体系，从“道”的高度考察自然、社会和人生的问题。在老子的学说中，“道”不仅具有宇宙本原的意义，而且还具有规律、原则和方法的意义，不仅是支配物质世界运动变化的普遍规律，而且也是人类社会所必须遵循的基本法则。“道”是全部中国传统哲学中最为抽象、思辨性最强、含义最丰富的范畴，它的存在，标志着中国哲学具有极高的理论思维水平。

一、道的形而上之意义

“道”是老子哲学的核心概念，他的全部思想体系都是由“道”而展开的。而“道”之所以能够作为老子哲学的核心概念，关键就在于它所具有的形而上的特性，它不属于形器世界，没有确切的形体，也没有确切的称谓，人们无法用感官来感知它，只能运用理性的力量来确知它的存在。

“道”虽然不属于可感知的形器世界，但它确实是真实存在的东西，否则，一切也无从谈起。老子首先要努力证明的就是这一点。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰：道（二十五章）

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信（第二十一章）

视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微。（十四章）

老子说，有一个混然一体的东西（有物混成），早在天地形成之前就已经存在了（先天地生），不知道它的名字，勉强叫它作“道”。为什么不知道它的名字呢？因为我们即听不到它的声音（听之不闻），又看不到它的形象（视之不见），也触摸不到它的形体（搏之不得）。――换句话说，它不是一个具体形象的东西。《管子・心术上》说：“物固有形，形固有名。”“形”是随“名”而来的，既然“道”没有固定的形体，当然就“不可名”了。“道”虽然没有固定的形体，虽然超越了我们感觉知觉的作用，但它却并非空无所有，“其中有物”、“其中有象”、“其中有精”、“其中有信”，都说明了“道”是一种真实的存在体。

“道”是“有”和“无”的统一体。“道”由于它是不可感知的超经验的存在，因而相对于具体的可感知的事物而言，可以称之为“无”。另一方面，“道”虽幽隐无形，不可感知，但并非空无所有，其中有“象”、有“物”、有“精”、有“信”，是真实的存在，因而相对于空无所有的虚无来，又可以称为“有”。这样一个“有”和“无”的统一体，既恰当地突出了“道”的形而上之特殊性，体现了“道”与具体事物的区别，又恰当地突出了“道”的实存性，体现了“道”与具体事物的联系。

二、规律性的“道”

在《老子》书中，除了描绘实存意义的“道”之外，许多地方所说的“道”乃是规律性的“道”。

老子提出“常”这一概念，来表述事物运动的规律。对此，我们还需要从《老子》第一章说起：

道可道，非常道；名可名，非常名。

在这里，老子开宗明义地指出了“常道”和普通人在常识的意义上使用的“道”概念的区别：可以用言词表达的道，就不是“常道”，而是常识中的普通的道；可以说得出来的名，就不是“常名”，而只是常识中使用的普通的名。这里的“常道”和“常名”就是老子在哲学的意义上使用的“道”，它同普通的常识之道的区别，关键就在“常”字。这个“常”字，其基本意义就是“永恒”，在马王堆帛书本《老子》中，这个“常”写作“恒”字，可证“常”字乃是“永恒”、“恒常”之义。

“常”的意思是不变，是与“变”相对立的，而老子却用“道”这一概念，将“常”与“变”统一了起来。在上面的分析中，我们已经看到，“道”是永恒运动的，它不会停留在任何一个地方，没有固定的形状，这是“变”；同时又表现为稳定的法则和稳定不移的趋势，这是“常”。“常”和“变”的这种辩证关系可以概括为“常变统一”和“变中有常”。老子首先肯定包括“道”在内的一切都是永恒变化的，同时，他又认为，事物的变化都是依照一定的规律进行的，都是有一定的常规可循的。世界上没有不变的事物，规律就存在于运动变化之中，离开了运动变化，规律就无法体现，离开了规律，事物的变化就成了不可捉摸的一阵风。总之，“变”是有“常”之“变”，“常”是“变”中之“常”，“常道”这一概念就体现了“常”与“变”的统一。这就是老子的“常变观”，就是老子对规律的一般看法。

三、“道”的无神论之意义

在老子所处的时代，人们的思想长期以来一直笼罩在宗教神学的迷雾之下，上帝与鬼神的观念仍很浓厚。在这样的思想文化背景下，老子提出的“道”论具有突出的无神论的意义，他用哲学取代了神学，用理性取代了迷信，标志着古代人文意识的真正觉醒。

在老子的思想体系中，天不再具有至高无上的地位和意义，老子将“道”置于在天之上、之前。老子说：

天地尚不能久，而况人乎？（二十三章）

这就是说，天的存在也是暂时的，而不是永恒的，因而只有相对的意义，老子又说：

有物混成，先天地生（二十五章）

玄牝之门，是谓天地根（六章）

这个混然一体的东西，就是“道”，它不仅在时间的顺序上先于天地的形成而存在，而且还是一个微妙的母性之门，它是天地万物的“根”，天地万物都是由它生成的。不仅如此，天还要取法于“道”（天法道），从“道”那里获得自己所遵循的法则。“道”又称为“一”，一切事物都从这个“一”获得自已所以如此存在的根据，天地也不例外。老子说：

昔之得“一”者；天得一以清，地得一以宁。（三十九章）

天地之所以如此存在，乃是由于得到了这个“一”而获得了自已的根据。这样一来。老子就用自然之“道”否定了天的至高无上的地位。

老子第一次把宇宙间的一切看做成是一个自然而然的过程，用自然论取代了目的论。在他的学说中，天不再是万物的创造者和决定者，不再是万物和人类的主宰，不再具有神秘的属性和意义，天的意义和目的被否定了，成了普遍的自然之物。

老子否定了上帝的最高权威，把“道”置于上帝之先：

道冲，而用之或不盈……吾不知谁之子，象帝之先。（四章）

“象”者，犹今所谓“似乎”也。老子说，“道”体是虚空的，然而它的作用却永不穷竭，我不知道它是从哪里产生的，似乎在上帝之前就有了它。在这里。老子没有直接否认上帝的存在，用的只是疑问。

“道”也否定了鬼神之灵。

以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。（六十章）

老子说，用“道”治理天下，鬼怪就起不了作用；不但鬼怪不起作用；不但鬼怪不起作用，神也不侵害人。虽然老子在这里没有直接否定鬼神的存在，但他却用自然之为之“道”否定了鬼神之灵，从而使得鬼神存在失去了意义

分子生物学的意义范文篇3

关键词：严羽；意象话语；三元谱系结构；嬗变；妙悟

中图分类号：I207.22文献标识码：A文章编号：1003―0751（2013）05―0152―05

一、严羽“妙悟说”的“悟有分限”

当为“有分限之悟”宋人严羽《沧浪诗话》的不同版本对妙悟的表述不尽相同：尹嗣忠校明正德刻本作：“然悟有深浅，有分限；有透彻之悟，有但得一知半解之悟。”①清乾隆刻本魏庆之编《诗人玉屑》为：“然悟有深浅：有分限之悟；有透彻之悟；有但得一知半解之悟。”②两字之差，意义天壤：正德本两分妙悟，二元对立，别无他说；乾隆本则自觉纳入中国文论由先秦“赋比兴说”、刘勰“意象说”、王昌龄“意境说”、金圣叹“化境说”、王国维“境界说”等所共同体现的“意象话语”之“言（言不尽意）―不言（立象尽意）―言不言（意生象外）”与“情（情意难言，托情于物）―物（借物传情，睹物生情）―情物（情在物中，物以情观）”③文艺言说方式，及其“正―对―合”三元谱系结构。只不过是与“正―对―合”明合，而与“言―不言―言不言”与“情（物）―物（情）―情物”暗合。半解之悟，就是未入悟门，言不及意，似是而非的假悟（言/言不及意/象/正）；与之相对，分限之悟，虽入悟门，却不够全面彻底，程度有限的限悟（不言/不言而心会/心/对）；羚羊挂角，无迹可求，方是透彻之悟（言不言/意生言象之外/心象/合）。依据我再三强调的中国文学意象与文论概念解读，立足既定意义诉求，立足文本语境诉求，立足文化话语诉求的“三个立足”范式④，两相比较，乾隆本显然更符合“分限”概念的既定意义、《沧浪诗话》的文本语境、“妙悟说”生成的“意象话语”。

（一）“妙悟说”的既定意义诉求。分限之“分”，甲骨文上“八”下“刀”，意谓分割；金文、小篆与甲骨文近似。《说文》：“分，别也。”本意“分割”。“限”字金文左似山崖，右为眼睛之下一人右侧立，表示一人回头看而视线为山阻隔。小篆变金文左山崖为“阜”右眼睛为“目”。隶变“目”“人”之形消失。《说文》：“限，阻也。”本意“阻隔”。由此构成的“分限”概念有两读与两用：读分（fēn）限，唐宋时用意有二：一是限制、约束；二是界限、限度。读分（fèn）限，唐宋时用作本分、天分。以此解读正德本的“两分妙悟”，其“悟有分限”之说显然落空：分限之悟与半解之悟，明显属于似是而非的假悟，与领悟真谛的真悟，属于性质不同而非深浅之分与限度之别。若是将“悟有分限”解读为悟的天分、学力及其限制，以此作为形成透彻之悟与半解之悟之分别的成因，本身倒是没有问题，可是令“悟有深浅”之说成为多余。反之，对照“分限”的上述“能指”，以此解读乾隆本“三分妙悟”，“分限之悟”即有限之悟的意义，立刻凸显，与半解之悟、透彻之悟所构成的深浅程度差别，不言而喻，其性质差别，亦在其中：所谓半解之悟，就是指限于天分或学力，未入悟门，似是而非的假悟；分限之悟，就是指已入悟门，尚未透彻，有所局限的限悟。

（二）“妙悟说”的文本语境诉求。《沧浪诗话》妙悟三分，照应历史，由此形成立足“妙悟说”的唐诗“三阶段说”：“论诗如论禅：汉、魏、晋等作与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则已落第二义矣，晚唐之诗，则声闻、辟支果也。”⑤其中，严羽误读唐宋佛学宗派的三分说，招致清冯班等后学的批评，从反面说明：唐诗之悟与禅宗之悟的“三级对应”观念，在严羽那里已形成自觉。因此，与妙悟的“三阶段说”相配合，《沧浪诗话》另有“学诗三节说”：“其初不识好恶，连篇累牍，肆笔而成；既识羞愧，始生畏缩，成之极难；及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。”⑥可与清潘德舆《养一斋诗话》“诗之三境与学诗三境说”并读：“先取清通，次宜警炼，终尚自然，诗之三境也。先爱敏捷，次必艰苦，终归大适，学诗之三境也。”⑦《沧浪诗话》既标举妙悟，又推崇兴趣：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书、不穷理。所谓不涉理路、不落言筌者，上也。”⑧如同“妙悟说”，莫不体现为“言―不言―言不言”的文艺言说方式及其“正―对―合”三元谱系结构：有趣（无理）之诗（言/正），（有理）无趣之诗（不言/对），不涉理路、不落言筌之诗（言不言/合）。

（三）“妙悟说”的文化话语诉求。来自印度佛学与文论“情味话语”，立足层次、深度、过程、品质及其逐层递进、水到渠成的嬗变看待事物的观念，十分明确。就此而言，“妙悟说”体现感悟的层次、深度、过程、品质及其逐层递进、水到渠成的嬗变的“三分妙悟说”，也比体现二元对立、非此即彼、是或不是之“两分说”，更符合严羽以禅说诗的佛学理念。表面上看，严羽所谓“妙悟”与司空图等所谓“意象”、“意境”、“韵味”属于不同类型的文论概念；事实上却殊途同归：套用佛语“羚羊挂角，无迹可求”（《传灯录》），“应物现形，如水中月”（《五灯会元》）等所言说的文学意象、意境，因此同属于中国文论的意象概念和意象相关概念。通观中国文论史，我们发现：共同体现“言―不言―言不言”文艺言说方式及其“正―对―合”三元谱系结构的意象概念，先秦“赋比兴说”、六朝“意象说”、唐代“意境说”，共同构成了“妙悟说”意义建构的文化语境。且不必说“言―不言―言不言”文艺言说方式又植根于《易传》、《老子》等儒道经典，以伏羲立象尽意作八卦、仓颉象形会意造书契的神话为原型；试图“借西代中”的西方文论“形象话语”，立足“言―意”之辨“主客二分”二元对立的“形象说”等，最终却事与愿违，被文化传播、接受与变异之规律这只无形之手，纳入三元谱系结构的中国文论“意象话语”，走向“本土化”的事实，从反面说明：三元谱系结构已经成为中国文论“意象话语”的生成机制，由此制约着严羽“妙悟说”的意义建构：半解之悟（言/言不尽意/正）、分限之悟（不言/不言而心会/对）、透彻之悟（言不言/言以立象、意生象外/合）。

二、“意象话语”及其相关概念的三元谱系结构

（一）“赋比兴说”：意象概念和意象相关概念三元谱系结构的萌芽。“赋比兴说”早见于《周礼・春官》的风、赋、比、兴、雅、颂“六诗说”。《毛诗序》则以“六诗”为诗之“六义”，虽秩序不变，但其诠释风、雅、颂而不问赋、比、兴的作法，已经令六义两分。孔颖达《毛诗正义》进而明确：“风、雅、颂者，诗篇之异体；赋、比、兴者，诗文之异辞耳。……赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之所成形。用彼三事，成此三事，是故同称为义。”⑨朱熹《朱子语类》认同孔氏分六诗为体用，以风、雅、颂为体，以赋、比、兴为用之说，以风、雅、颂为三经，赋、比、兴为三纬，由此形成六诗“体用说”。率先对“赋比兴”予以界定的是郑玄和郑众，刘勰、钟嵘、朱熹等继之。钱钟书以为：“胡寅《斐然集》卷一八《致李叔易书》载李仲蒙语：‘索物以托情，谓之“比”；触物以起情，谓之“兴”；叙物以言情，谓之赋’。颇具胜义。‘触物’似无心凑合，信手拈起，复随手放下，与后文附丽而不衔接，非同‘索物’之着意经营，理路顺而词脉贯。”⑩“赋比兴说”的三元谱系结构由此可见：由物及情，叙物言情（情/直言/正）谓之赋；由情及物，索物托情（物/不直言/对）谓之比；情物激发，触物起情（情物/言不言/合）谓之兴。

（二）“意象说”：意象概念和意象相关概念三元谱系结构的发展。“赋比兴说”有两大建树：一是确立意象建构的“言―不言―言不言”与“情（物）―物（情）―情物”文艺言说方式；二是奠定意象及其相关概念三位一体的“正―对―合”三元谱系结构。这两大建树全为刘勰“意象说”及其“风骨说”所传承。在某种意义上，刘勰正是通过总结与提炼“赋比兴说”而建构其“意象说”；反过来说，先秦“赋比兴说”乃生成六朝“意象说”之胚胎。《文心雕龙》在“独照之匠，窥意象而运斤”的语境下提出“意象”概念，那么如何窥意象而运斤？刘勰说是：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅；物以情观，故词必巧丽。丽词雅义，符采相胜。”其要点有三：第一，《文心雕龙》将先秦“赋比兴说”一分为二：作为文艺言说方式，《比兴》保留比、兴而不再提赋；作为文体，《诠赋》则独标赋体而不问比、兴。第二，赋之为体，其意义建构方式依旧归于先秦“赋比兴”所标举的由物及情之“直言”（正），由情及物之“不直言”（对），情物相互激发，彼此生成之“言不言”（合）。第三，《文心雕龙》所谓“情以物兴”，“物以情观”，“符采相胜”，就是由物及情的叙物言情（正），由情及物的索物托情（对），物情相合的文质兼备（合）。

（三）“意境说”：意象概念和意象相关概念三元谱系结构的成熟。最先对意象论概念的三元谱系结构予以明确阐释的是王昌龄《诗格》“诗之三境”配“诗之三格”的“意境说”。顾名思义，“诗之三境”两读：一是说物境、情境、意境乃诗境的三种情状、形态，属于并列关系。物境就是诗人处身于境，视境于心，思之所得的境象，就是境象主导心思的诗境，得之在形。情境就是诗人身心的喜怒哀乐经过神思而得之境象，就是心思主导境象的诗境，得之在情。意境就是诗人张之于意的境象再思之于心所得意象之真，就是搜求于象，心入于境，神会于物，因心而得，生于意象而见之于意象之外的意境，形意兼得。二是说物境、情境、意境乃“正―对―合”的三个层面、三种品质。物境（正）与情境（对）属于相辅相成、相反相成的并列关系；意境（合）作为物境与情境的交融，思与境偕的结晶，与物境、情境之间属于递进关系，乃意境的最高境界。

（四）“境界说”：意象概念和意象相关概念三元谱系结构的拓展。王国维《人间词话》说是：词以境界为最上，且有造境与写境之分，由此而有理想与写实之别。“然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也。”又有有我之境与无我之境之分。“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”由此可见，如同前人对佛学的味论、意境、妙悟立足回归传统的化用与借用，王国维的“境界说”虽时时运用西方文化的主客两分、二元对立统一理论，却处处归于中国传统文化的物我互动、二元相反相成精神理念而非西方文化的二元对立统一精神理念。换句话说，王国维造境与写境的你中有我，我中有你，互包互孕之说，演绎现实写境与理想造境的境界“二分说”，为现实写境、理想造境、两浑意境的境界“三分说”；进而形成“正―反―合”的关系：现实写境之作（正）与理想造境之作（对）属于并列关系，二者的相辅相成、相反相成，便是两浑境界之作（合）。只不过是王国维“境界说”将王昌龄“意境说”所谓物境、情境、意境，分别换成了以境胜的物境、以意胜的意境、意与境浑的境界。综上所述，王国维“境界说”与唐人“意境说”的不同，也是前者对后者的拓展，就在于王国维“境界说”引入西方文论的理想境界与现实境界、精神境界与自然境界，作为造境与写境，来重新诠释王昌龄、皎然、司空图的“取境与造境”、“三境”、“三格”。其中的关键是：王国维“境界说”意与境浑的上乘境界，与唐人“意境说”的思与境偕的上乘意境，名异而实同；王国维所谓写境的自然境界与现实境界，其实也可以说是唐人所谓物境；但是，同是艺术审美境界，王国维所谓造境的理想境界却不同于唐人所谓意境。其根本区别就在于：后者属于诗人及其作品义生象下、境生象外的情感意志的兴寄，心理动机乃本能与情意的宣泄与寄托；前者则属于天才美术家致力于文学创作的游戏，其心理动机在于解脱由本能的生活之欲与自由意志相冲突所引起的人生苦痛。

（五）“形象说”：意象概念和意象相关概念三元谱系结构之变异。基于外求西方文化科学与民主的第二次文化转型语境，伴随近代中国文化自我反思、自我否定与“拿来”他者乃至“西化”思潮，王国维《人间词话》及其“境界说”成为中国文论及其“意象话语”的终结者。取而代之的是“西化”的“形象说”与“典型说”，由此演绎成典型形象、典型环境、典型人物、典型性格、典型化的“形象话语”体系。与“形象说”、“典型说”密切相关相关的是“真实说”，围绕“真实说”而有生活真实、艺术真实、人物真实、性格真实。“形象说”、“典型说”、“真实说”又共同建构由现实主义与浪漫主义相结合的社会主义现实主义形象塑造“两结合说”等。作为社会主义文学言说方式的外来的“形象说”、“典型说”、“真实说”、“两结合说”，一方面，基于内容与形式、本质与现象、革命与非革命、积极与消极、社会主义与资本主义的二元对立，体现为“主―客”、“正―反”二元体系结构，另类异质于传统的“意象说”、“意境说”、“妙悟说”、“境界说”等“言―不言―言不言”、“正―对―合”三元谱系结构；另一方面，在给的信中，主张西方的形象思维与传统的比兴手法相结合。这种移植高尔基与《苏联作家协会章程》（1934）所提出的现实主义与浪漫主义相结合的“两结合说”为我所用，其用意显然在于强调“两结合”手法要高明于现实主义与浪漫主义手法。这种观念将前苏联二元体系结构的“形象话语”、“两结合说”纳入传统的“意象话语”三元谱系结构，可谓是对中国文论“意象话语”与西方文论“形象话语”的“双重变异”。

三、“意象话语”三元谱系结构之文化渊源、

嬗变轨迹及其规律特性（一）文化渊源。严羽的妙悟三分植根于“意象话语”及其相关概念赋比兴说、意象说、意境说等体现的“言―不言―言不言”文艺言说方式及其“正―对―合”三元谱系结构，而后者又植根《易传》圣人伏羲立象尽意作八卦与仓颉象形会意造书契的“神话原型”、道家老子的“无为无不为”之辩、儒家孔子的“天不言”之教。

《易传・系辞上》所谓言不尽意，圣人伏羲作八卦立象尽意，显然不是说不言说，而是说不直说，人们谓之“不言”。如王弼《周易略例・明象》所说，言以立象，象以尽意，从而使立象尽意成为不言之言，言而不言。那么，如何立象尽意，建构不言之言？体现在诗歌创作手法上，那就是叙物言情、索物托情、触物起情的赋比兴。

“赋比兴说”意象建构的“言―不言―言不言”言说方式，首先得到老子思辨哲学的印证。《老子》中明言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”；“绝圣去智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。显然，《老子》中的无为并非不作为；绝圣去智，清心寡欲，同样属于作为。原来，老子的无为而无不为作为自然之道，乃圣人、社会、自然的最高境界。《老子》中讲：“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”；“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失”。由此形成《老子》思辨哲学话语建构的“言（世人立言）―不言（老子去言）―言不言（天与圣人不言而有言）”三元谱系结构。其次得到孔子行为哲学的印证。孔子认为：“四时行焉，百物生焉，天何言哉”；“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意”；“有德者必有言”；“《志》有之：‘言以足志，志以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远”。由此形成孔子行为哲学话语的“言（有德者必有言）―不言（言不尽意，立象尽意）―言不言（天不言而以四时与百物为言）”三元谱系结构。孔子有关做人的文胜质则史（文）、质胜文则野（不文）、文质彬彬（文不文/文质相生，文在质中）可为君子之说，有关乐章的尽美未尽善（美）、尽善未尽美（不美）、既尽美又尽美（美不美/美善相生，美在善中）的分别，莫不体现人物形象建构、艺术意象建构与言说方式的“言―不言―言不言”三元谱系结构。

（二）嬗变轨迹及其规律特性。伏羲立象尽意作八卦，仓颉象形会意造书契，孔子解读《易经》作《易传》，总结立象尽意的话语模式的神话传说原型，将意象论的意义生成植根于《周易》及其“太极”、“阴阳”、“八卦”的结果，在赋予意象及其相关概念以“正―对―合”三元谱系结构的同时，又赋予意象及其相关概念以“正―对―合/变―对―合/变”的嬗变轨迹及其规律特性。《周易正义》：“易者，谓生生之德，有易简之义；不易者，言天地定位，不可相易；变易者，谓生生之道，变而相续。”《周易》所谓生生之道，即作为“正―对―合”三元谱系结构的万事万物乃由阴阳相合化生，阴阳和谐使事物进入完美状态。而阴阳相合所构成的完美，又必然被打破，或说走向终结，并向其相对或相反的方向变化。世界及其事物的嬗变总体上有两类：一类是正奇反成、性质不断深化的奇出，例如人鬼神之间的变化；另一方面是五岳并峙、类型不断转换的并出，例如视觉、听觉、味觉等感觉之间的变化。具体到意象及其相关概念的生成与嬗变来看，意象概念的完善并非意味必然的死亡或过时，而世界及其事物的生生不息之道，又注定其不能也不会停止发展。发展的途径有二：一是与时俱进，在不同的时代被赋予不同的意义与解读；二是生生不息，自身意义与解读被不断拓展与深化，由此形成新的概念。显然，“意象话语”谱系的生成属于第二种途径。就意象论三大标志性概念而言，先是先秦托意于象，立象尽意的意象概念的提出（立），随后是六朝情以物兴与物以情观相反相成的意象观念的形成（对立反成），使意象认识得以深化。自此以后，对符采相胜的意象美的追求（合），最终确立了意象概念的“正―对―合”三元谱系结构。基于中国文化依经立义的意义生成方式，唐宋学人在遵从六朝意象观念的同时，一方面对可大可小的意象加以的定格，另一方面又赋予空间意义上的意象以深度与层次，进而提出意境与妙悟概念与范畴（变/立）。王昌龄与严羽标举意境与妙悟，同时作了两件事：一是两分意境为情境与物境，两分妙悟为一知半解之悟与分限之悟，使之构成对立反成（对）；二是强调意境乃心入于境而神会于物（合），强调妙悟乃透彻之悟，不涉理路，不落言筌。不过，立足言理关系与创作主体的妙悟及其书写的“妙悟说”，还是对立足情物关系与作品文本的意境建构及其书写的“意境说”，构成深化与创新（变/立）。王国维又在认可至今为中国学者所遵从的唐人意境概念的同时，引入并化用西方哲学与文论的主观与客观、理想与现实、现象与本质二分，将其纳入传统的“正―对―合”三元谱系结构，从而实现对前人与意境混用的境界概念的重构（变/立）。王国维重构境界，也是同时作了两件事：一是两分境界为有我之境与无我之境，使之构成对立反成（对）；二是强调境界乃意境两浑（合）。若说意境对意象的深化与境界对意境的深化属于性质深化的“奇出”，那么，乐象对意象、滋味对乐象、妙悟对滋味、神韵对妙悟的深化，便属于类型转化的“并出”。意象立足于视觉的形象（物象），乐象立足于听觉的声象（音象），滋味立足味觉的味象，妙悟与神韵立足视觉、听觉、味觉的通感。其相互间的嬗变，由上述意象、意境、境界之间的嬗变举一反三，“意象话语”谱系“正―对―合/变”的嬗变轨迹、规律与特性，由此可见。基于此，外来形象论的形象、典型、真实概念，才被学者们自觉与不自觉见纳入“意象话语”谱系，作为“意象话语”的变异，加以解读与应用，只不过是许多学者“日用而不知”，尚未认识到其中的变异而已。

注释

①⑥⑦郭绍虞：《沧浪诗话校释》，上海人民出版社，1961年，第12、131、131页。

②⑤⑧[12]郭绍虞主编《中国历代文论选》第2册，上海古籍出版社，1979年，第423、423、424、88―89页。

③相关概念的“情”或作“意”、或作“心”、或作“人”、或作“我”，“物”或作“象”、或作“形”、或作“境”，其说不一，道理相同。

④徐扬尚：《“扑朔迷离”看古文立象尽意的言说方式：兼论现代古代解读方式的“西化”》，《东方论坛》2009年第4期。

⑨（汉）郑玄笺、（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》，中华书局影印阮刻十三经注疏本，1980年，第271页。

⑩钱钟书：《管锥编》第1册，中华书局，1979年，第63页。周振甫：《文心雕龙选译》，中华书局，1980年，第131页。

[13]（清）况周颐、王国维：《蕙风词话・人间词话》，人民文学出版社，1982年，第191页。

[14]：《书信选集》，人民出版社，1983年，第608页。

[15]周扬：《我国社会主义文学艺术的道路》，《中国文学艺术工作者第三次代表大会文件》，人民文学出版社，1960年，第42―43页。

[16][20]（魏）王弼、（晋）韩康伯注、（唐）孔颖达正义：《周易正义》，中华书局影印阮刻十三经注疏本，1980年，第82、7页。[17]楼宇烈：《王弼集校释》中华书局，1980年，第591页。

[18]（魏）王弼：《老子注》，《诸子集成》第3册，中华书局，1954年，第43―45页。

分子生物学的意义范文篇4

老子所主张的“天地不仁”思想诠释一种生态平等观点，在老子那里“道”对万物的一视同仁，一切顺其自然，万物在天地间是自然而然的状态存在，“不可得而亲，不可得而疏；不可得而立，不可得而害，不可得而归，不可得而贱。”他的这一思想与西方生态伦理思想十分相似，非人类中心主义学派施韦泽认为自然万物同样有珍贵的生命，没有高低贵贱之分，而泰勒也主张人类是地球一员，大家平等相处要学会万物间的尊重。可以看出东西方文化都不同程度的关注人与自然关系，而老子早在2000多年就已经洞悉相处的智慧，这些思想内涵理应成为我们大学生必须具备的基本生态意识。老子思想里“少私寡欲”蕴含一种生态消费观点。“见素抱朴，少私寡欲。”老子主张减少私欲，主张减少欲望“返璞归真”与“道”无限接近，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”他认为过度的追求物质世界的五色、五音、五味，会使事物发展走向堕落。当前环境问题的凸显印证了老子这一观点，欲壑难填造成了极大的破坏，以牺牲环境换来社会发展最终造成了生存灾难，而在老子那里他提出“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”要抑奢尚俭，适度消费才能长久发展。老子在两千年前农业社会中提出这些观点，在当前社会发展中值得借鉴。老子思想“知常知和”是一种生态和谐的主张，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”世间万物都要遵守消长的规律，这就是“常”，如果违背这一规律，那么将会造成“妄作凶”的后果，这是老子所主张的是“天人合一”的前提，人类应该“道法自然”，顺应这种状态，世间万物才能和谐相处发展。他认为事物发展都有循环往复的规律，老子这一思想在复杂的社会问题面前要求我们按照规律办事，对我们当前社会的发展有重要的现实意义。

二、老子生态思想对大学生生态道德教育目标的启示

老子思想内涵里无论是圣人标准还是终极追求的理想人格，都有着一定的积极意义。“上善若水”、“返璞归真”、“尊道贵德”这些观点是对万事万物的理解，也是理想人格的标榜，他们蕴含了一定与自然相处的道德要求，对我们当前大学生生态道德教育目标的设定有一定的启示意义。“水善利万物而不争”在老子观点当中水是最高的标准，是和谐共生的重要一部分，“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”水的七种特性是万物和谐之道，也内在的折射出圣人的高贵品质，仁爱万物利而不争，主动奉献不求索取，这才是“上善”之人，践行老子的“上善若水”就要在当前大学生生态道德教育中增强生态道德认知、培养生态道德情感，继而达到人格的丰满和完善。同样的老子“返璞归真”诠释的是一种本初状态的精神境界，要内在的坚持这种归真的状态，就会实现大成。那么在大学生生态道德教育目标中借鉴这一合理成分，就是要保持社会发展与自然同步的原生态节奏。老子这些思想精华都与生态文明所呼吁的“生态人”基本相同，“生态人”是继“自然人”、“道德人”、“经济人”之后新型价值观念要求的形态。他要求有万物平等的生态情怀，有践行规律的自觉意识，有尊重自然崇尚“返璞归真”的价值取向，“生态人”是新时期大学生全面发展所具备的基本素质，而老子所呼吁的圣人标准与此十分相似，是当前大学生生态道德教育的有益补充。在日益严重的环境问题背景下，培养大学生生态价值观念十分重要。以老子思想为鉴，秉持“尊道贵德”思想中非人类中心主义意蕴，它认为万物依“道”而存，各具本性即“德”，万物尊“道”即可实现自身价值，这就要求要认识到人是自然的一部分，要尊重世间万物的内在价值，依自然法则行事，不仅要从要从自身出发形成内在的生态情感和动机，尊重自然关注自然，而且要有外在的价值取向和实践行动，理性且自觉地处理各种人与自然的关系，进而形成新型道德主体。解决日益严重的生态危机，除了人类道德的约束更需要内在的价值信念来主导。对大学生生态价值观念的培养，是对经济发展中人类中心主义的超越，借鉴老子思想精华有助于大学生对人与自然关系的重新认识和理解，体悟人与自然和谐相处的道德行为方式，这样的价值观念使我们能够以发自内心的自律外化为理，进而实现人与自然的和谐相处。

三、老子生态思想对大学生生态教育内容的启示

在人类漫长的历史发展中，西方人类中心主义与非人类中心主义各占据了不同地位，而中国传统关于“天人合一”的理解有着合理的内核，这些思想是大学生生态道德教育宝贵的理论来源，周口地域文化中富含丰富的生态思想，是我们进行大学生生态道德教育和地域文化教育的不竭源泉。对大学生进行生态道德教育一方面要挖掘传统文化重视传统生态思想教育，古往今来道家一直被赞誉极具自然主义意蕴，诸多观点时至今日依然熠熠生辉，他们都强调将自身置于自然中，是一种自然主义的倾向。而传统文化支柱的儒家文化思想中也具有丰富的自然思想，孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”是万物平等的观点，“仁”的对象不仅是人还有物；而孔子的“四时行焉，百物生焉。”也是一种对自然规律的认识，这些传统思想强调天人合一，有着类似的认识，是大学生生态道德教育内容的文化基础。进行大学生生态道德教育另一方面要结合传统文化进行新生态观教育。传统文化思想中有着对自然的认识，这些认识在当今时代仍有合理的部分，必须以传统文化为契机加强新的生态观教育。比如老子“知止不殆”主张适度、适可而止才能长久，这与当前可持续发展所倡导的精神实质及其相似，传统发展方式向自然无限索取，以自然资源的消耗来助推经济的发展，长此发展势必影响人类整体利益，可持续发展强调发展不等同于经济增长，要适度要符合生态经济的总体要求，这些正是“知止不殆”所传递的思想。而“少私寡欲”是一种绿色消费的主张，无限膨胀的欲望不符合自然的本质，会带来一定的灾难。

四、辩证的思考

分子生物学的意义范文篇5

理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。

2.唯物与唯心的困惑

我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。

3.哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）

这是他的天真。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)

这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。

毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

4.人生中的哲学

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。

5.人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。

分子生物学的意义范文1篇6

关键词：剖析概念；化学教学；突破

化学这门课程概念比较多，逻辑性比较强。化学概念掌握的好坏直接影响学生以后学习化学的兴趣。在教学中，我发现年轻教师对概念教学重点强调不够，这样就有少数学生没有抓住化学概念的关键链、关键词、关键字，学习化学就比较困难，成绩不好，有的个别学生中途打退堂鼓。

我任教三十多年了，深深体会到，化学概念是用精辟的语言概括出来的，其中的每一个字、每一句话、每一个注释都经过推敲并有特定的意义，以保持概念的完整性和科学性。初中生的阅读和理解能力都不够高，因此，教师更应重视化学概念教学。下面是我自己的浅薄之见，想与大家畅谈自己的看法。

一、使学生掌握住概念中的关键字和词的含义

化学概念中的字和词都很严格的，不能相差一字，否则会意义皆非。例如，“氧化反应”是物质跟氧发生的化学反应。这个概念在教学中必须突出“氧”字。这里的氧不是氧气，而是氧元素。

用CuO+H2，Cu+H2O进一步强调，化合物里的氧跟物质所起的反应，也是氧化反应。

又如，溶液与悬浊液、乳浊液的区别，从表面上看溶液“均一、透明”，后两者“不均一、不透明”，均一是什么意思？为什么不用“均匀”这个词？这是因为“均一”表示溶质分子在溶剂里分布均匀，不存在任何聚集状态之处。“透明”这个词学生会产生错觉，认为带颜色的物质都不透明。在这方面对学生必须讲清，所谓“透明”，就是能使光线通过，如红糖水、蓝色硫酸铜溶液。

二、对概念要剖析

例如，分子概念：分子是构成物质的一种微粒。这个概念字数不多，但含义有三层。一是决定物质的化学性质，同种物质的分子性质相同，不同种物质的分子性质不同；二是组成物质的微粒有多种，分子只是其中的一种；三是分子是一种微观粒子。

又如，“溶解度”的概念。这个定义较长，在教学中把它分成了四部分，说“四要素”缺一不可。一是指在一定温度下；二是指在100克溶剂里；三是指达到饱和状态；四是指在上述情况下溶解溶质的克数。这样，对概念剖析、讲解，容易理解，便于记忆。

三、抓住概念中的数量词

在许多化学概念中是通过数量词来说明的，而且“数量“在其中起着决定性的作用。

如，在讲“分解反应”概念时，要抓住“反应物只有一种”。讲“化合反应”概念时，要抓住“生成物只有一种”，这些关键词。又如，在讲酸和碱的定义时，就要突出“全部”二字，以区别酸和酸式盐，碱和碱式盐。

四、在概念中有的加注语，教学中也应重视

分子生物学的意义范文1篇7

一、结合物理概念和规律，对学生进行辩证唯物主义思想和方法的教育

最初的物理学是从哲学中分离出来的，物理学科本身就含有丰富的辩证唯物主义内容。因此，教师在平时的物理教学中要有意识的运用辩证唯物主义的思想和方法，揭示物理现象的本质，阐述物理现象和规律之间的辩证关系，使学生在理解知识的同时，潜移默化的受到影响。

例如，进行“物体的运动”这一章的教学时，可以引导学生得出：物理学的研究对象――大到宇宙天体（如太阳、地球、月亮等），小到组成物质的基本粒子（如分子、原子、电子等）都是运动的。从而让学生知道运动是绝对的，静止是相对的。在分析分子间的作用力随分子之间的距离发生变化时（当分子间的距离小于r0时，分子力为排斥力；当分子间的距离等于r0时，分子力为零；当分子间的距离大于r0时，分子力为吸引力），引导学生得出分子间的距离变化到一定程度时，分子间作用力的性质将发生变化。同时指出，量变到一定程度要发生质变，让学生体会质量互变规律的应用。在分析光的波粒二象性时，介绍大量光子常表现为粒子性，少数光子常表现为波动性，以及正负电荷，南北磁极，物质和反物质。让学生体会到对立统一规律在物理学中的应用。在分析电荷周围的电场时，强调电场这种特殊物质虽然我们看不见、摸不着，但我们可以通过实验检测到它确实存在，从而指出物质的根本属性是客观存在的，它的存在是不以人的意志为转移的。

二、结合物理教材，加强爱国主义精神的有效渗透

在物理教学中，介绍一些物理学史，物理学家的事迹和贡献以及我国科学技术的重大成果，不仅能让学生了解到物理概念和物理规律的来龙去脉，帮助学生接受物理知识，掌握物理规律，了解物理学发展的现状，培养学生学习物理的兴趣，而且能让学生在潜移默化中受到熏陶、感染和教育，得到情感体验，从而有效的培养学生的爱国主义情操，增强民族自豪感和自信心。

例如，在进行“人造卫星”一节的教学时，可为向学生介绍我国物理学家钱学森，不贪图荣华富贵，历尽千辛万苦从美国毅然回国，投身于我国的火箭发射和导弹事业的事迹。介绍我国通讯卫星的发射情况，神舟5号、神舟6号、神舟7号飞船以及嫦娥探月工程的成功发射和接收情况；在“导体的电阻超导现象”一节中，可为学生介绍我国处于世界领先地位的超导磁悬浮的研究现状及上海磁悬浮列车的运行情况；在“重核的裂变和轻核的聚变”一节中，可为学生介绍我国原子弹和氢弹的研制时间比美国和原苏联的时间都要短得多。通过这些事例的介绍，使学生了解我们的先辈们对物理学的贡献，我国处于世界先进水平的科学领域，当然也要让学生明白在科学技术的许多方面，我国离世界的先进水平还有一定的差距。从而既增强学生的民族自豪感和自信心，又能让学生逐步树立起为中华民族的振兴而努力学习的紧迫感和责任感。

三、对学生进行科学态度、科学精神的教育

物理学是一门以实验为基础的科学，在学生的分组实验中，要求学生按规则操作、如实记录、严格地实事求是地对待数据，培养他们严谨求实的精神，爱护仪器的主人翁思想，发扬团结协作的优良品质，从而形成良好的科学态度。当然，在教师的演示实验中教师更要严格要求自己，有意识的引导学生体验“实践是检验真理的唯一标准”的思想。根据教学进度，结合教材内容向学生介绍一些中外著名科学家的事迹，培养学生尊重事实，严肃认真，按科学规律办事的态度，勇于探索、创新以及为科学献身的精神。在“行星的运动”一节中，可向学生介绍意大利人布鲁诺为坚持宣传哥白尼的“日心说”，被天主教派活活烧死，以培养学生勇于坚持、捍卫真理，为科学献身的精神。在“电磁感应”一章中，可适时为学生介绍法拉第发现“电磁感应现象”的过程，培养学生实事求是，追求真理的科学态度，百折不挠、刻苦钻研和勇于探索的科学精神。

四、强化道德、法制观念

分子生物学的意义范文篇8

关键词：解构主义；道家学说；雅克·德里达；老庄

解构主义是上世纪60年代兴起于法国的哲学思想，其代表人物有雅克？德里达、米歇尔？福柯、马丁？海德格尔等。解构主义以德里达的《文字语言学》、《声音与现象》和《书写与差异》的出版宣告成立。对于解构主义的探析我们可以从三个方面入手，即：哲学观、自然观和言语观。

首先，在哲学领域上，“解构”就是对结构的消除和分解，即对西方传统“逻各斯中心主义”的挑衅和颠覆。“逻各斯中心主义”是雅克？德里达对西方形而上学传统的总称。它强调事物的主导性、恒常性、同一性，忽视其悖逆性、差异性；强调中心事物，排斥边缘事物。所以解构主义，用德里达自己的话来讲，就是对非正当的教条、权威与霸权的对抗。①

其次，自然领域方面，解构主义反对“人类中心主义”，主张人与自然的融合。正如后现代哲学家、解构主义先驱马丁？海德格尔所提出的那样：人应该保护那块土地，因为人不是自然的主人，而是它的“托管人”、“守护者”。②

再次，言语领域方面，解构主义对言语的可靠性进行了大胆的怀疑和猛烈的抨击。雅克？德里达甚至创造出了“延异”“播撒”“印迹”三个概念证明言语终极意义的不可知性。

作为中国古代主要思想流派之一的道家学说，以老子和庄子为代表。哲学观上倡导天道无为，物我齐一；自然观上主张天人合一，万物和谐；言语观上诉诸言不尽意，重意轻言。他的这些主流思想和西方的解构主义有着本质的相似。

一、哲学观上：拒绝权威，万物齐一

（一）拒绝权威

1.反对君主独裁，以民为本。

中国的礼制秩序和等级规范渊源流长。《左传》昭公七年说：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣僚，僚臣仆，仆臣台。”可以说，等级制度就是封建礼制秩序的核心。和中国传统思想大相径庭，老庄明确提出，反对君王独裁，以民为本。老子在《道德经》第49章中说“圣人常无心，以百姓心为心。”告诫君王为民之所想，急民之所急，因为百姓为水而非草芥，可以载舟，亦可以覆舟。肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”狂接舆曰：“是欺德也，其于治天下也，犹涉海、凿河而使蚊负山也。”（《应帝王》）庄子认为，君王依据自己的意志制定出各项规章制度来统治管理百姓本身就是一种欺诈的做法，想用这样的方法来统治好江山就好比徒步过海、开凿黄河、让蚊子去背负大山一样，根本不可能。因为没有体现百姓的意愿，是独裁的表现。

2.否定上帝鬼神的绝对权威。

上古时代，上帝鬼神在人们心中有着不可磨灭的权威，人们坚信上帝鬼神可以主宰一切，历史的兴衰更迭，万物的繁衍生息都是上帝和鬼神的旨意，尤其是帝王将相，他们坚信自己更是真龙化身，无懈可击。面对商王朝的岌岌可危，商纣王胸有成竹地说：“我生不有命在天乎？是何能为！”他认为帝力大于人力，既然自己是上帝安排的天子，那么周人就拿自己无可奈何。谁知上帝和鬼神也会“篡改历史”，出现了“武王伐纣”的结局。老庄否定了上帝的绝对权威，认为即使是上帝也必须服从“道”的安排，因为没有“道”就没有上帝。“以道莅天下，其鬼不神。”（《道德经》第60章）老子认为道是凌驾于鬼神之上，用道来统治天下，鬼神就不会显灵。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）大道是第一权威，而上帝只能屈居其次，上帝同万物一样，都是大道的“臣民”。

（二）万物齐一，物我互化

逻各斯中心主义主张以二元对立为基础的等级秩序。如：真理和谬误，理性与感性，本质和现象，言语与文字等。在这种秩序中，二元项之间不是平等的。前者往往处于首位的、本质的、中心的的地位，而后者则被看成是次要的、非本质的、边缘的和派生的。而雅克？德里达所解构的正是这种等级的结构秩序，他要把矛盾和对立的双方相统一、相融合，给每个存在的事物应有的位置。这与庄子对待是非、善恶、美丑、高低、贵贱、生死的态度如出一辙。

二、自然观上：天人合一

作为后现代西方哲学的重要流派之一，解构主义消解二元对立、反对以人类为中心，主张重建人与自然融合的关系，在其看来，人与自然是融为一体的，不存在谁优谁劣的问题。解构主义的这种追求，早在战国时期，老庄面对“物累”“物役”“殉物”等人与自然的对立现象时，就提出“无为”“无待”“三无”等思想以追求人性的复归、人与自然和谐相处。

老子认为宇宙间有“四大”：人、地、天和道，既然地、天和道都是按照自然规律运行的，那么人也不例外，这叫“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第25章）在老子看来人应该与天地和谐，即“知和曰常”、“知常曰明”。除此之外，人与自然的和谐还应该表现在节约资源避免浪费。老子说：“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”（《老子》第10章）也就是说生长万物，养育万物，产生万物而不占有，这和摒弃“人类中心主义”的解构主义也就又不谋而合。

同样，在《庄子·天下》中有这么一段话：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与……独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。……”这段话告诉我们，庄子哲学的根本目的是要达到人与自然的契合，即天人合一的境界。其中，“独与天地精神往来而不敖倪于万物”、“上与造物者游”以及“天地并与，神明往与”，讲的都是人的精神与天相一致，相统一，彼此和谐共融。

三、言语观上：否认言语的可靠性，挣脱言语的束缚

解构主义大师雅克·德里达为了避免陷入传统形而上学的话语的牢笼，自己创造了“延异”、“播撒”和“印迹”三个概念。

“延异（dierence）”这个词可以理解为两个动词："todier"（区分）和"todeer"（延搁），前者诉诸空间；后者诉诸时间。正是这种区别和延搁，导致了解构的多元性和意义的不可确定性。世界上不存在所谓终极不变的意义，语言只不过是延异的无止境的游戏，终极意义永远可望而不可及。④

“播撒”是对延异的拓展。德里达认为，由于词语意义的延异，使得意义的传达不可能是直线式的、单向度的，而是像播撒种子一样四散而开。这样一来，意义就必然成为零散的，在不同的语境也就呈现出了不同的解释，也许截然不同，也许相互冲突，正如种子的播撒一般是不可确定的。

“印迹”是播撒留下的踪迹。在德里达看来，没有任何东西都是完全在场的，在场的东西永远是被不在场的东西所规定和说明的。文本没有原意也没有本源，对文本的解读只能是顺着文本的印迹追寻到另一个文本，并且这种追寻是无止境的。

时空的改变，意义的多维拓展，印迹的无止境探求，使得词语的意义陷入了永久的不确定性，语言的可靠性遭到了前所未有的质疑。

语言问题，是老子特别关注的一个重要问题。《道德经》开篇第一章就提到“道可道，非常道；名可名，非常名。”他对语言与本体之间是否具有同一性，能否用言语反映事物本体给予否定。老子相信，“知者不言，言者不知”（《道德经》第五十六章），日常言语及逻辑思辨在老子看来有着很大的局限性，因为它只能认识和把握具体的、有限的事物，却不能用以认识和把握无限的、具有超越性的本体存在。所以，老子主张要以“无为”、“不言”、“希言”替代“美言”和“巧言”。同样，庄子对言语的可靠性也进行了解构。“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《外篇·秋水》）庄子认识到，人们可以用言语来描述事物的粗浅，用思维来意会事物的精细，但是世间还存在着既不能用言语所描述也不能用思维所意会的事物，这些事物本身就具有着不可言传特性。这些事物就是“道”，因为“道”指向的无限性和超越性是无法用言语穷尽和感性认知传达的。既然“言不可意传”那么为了不陷入“言不尽意”的言说牢笼，庄子索性在行文时选用“三言”即寓言、重言和卮言来陈述自己的思想。庄子自称其创作方法是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。庄子通过“三言”，用隐喻和暗示的手法，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞。”（《天下》），让读者不断发现隐藏在文字背后深刻的寓意。然而，庄子隐喻式的表述并非是为相对主义的代言，而是希望读者打破固有的解读文本寓意的思维模式，树立新的分析方法，通过读者自我的沉醉，自觉审美来破解言语背后的寓意。

四、小结

通过对比我们发现，产生于上个世纪60年代法国的解构主义与两千多年前中国的道家学说在哲学观、自然观和言语观上的某些观点不谋而合，两大学派产生了跨时空，跨种族的的精神共鸣。

中国文学史上对于道家学说的研究可以说是数不胜数，但是通过介入西方思想并通过对比来研究中国的传统文化的做法可谓少之又少，从解构主义的角度来探析道家学说无疑为我们全面认识和把握道家思想提供了一个崭新的视角。

参考文献

①Z（#罗彦民《西方解构主义与哲学之比照》广西：社会科学家，2009年5月

②李盛龙吴小叶《试论解构主义的“解构”之维》重庆：涪陵师范学院学报，2006年5月

③杨佳《对德里达解构主义的再次思考》湖南：湖南工业职业技术学院学报，2008年2月Z）

参考文献

[1]Z（#张松辉.庄子译注与解析[M].中华书局，2011.

[2]张松辉.庄子研究[M].人民出版社，2009.

[3]陈红映.庄子思想的现代价值[M].人民文学出版社，2009.

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[5]朱晓鹏.老子哲学研究[M].商务印书馆，2009.

[6]韩秋红王艳华庞立生.现代西方哲学概论[M].北京大学出版社，2010.

[7]李朝东姜宗强.现代西方哲学思潮[M].高等教育出版社，2011.

[8]袁行霈.中国文学史第一卷[M].高等教育出版社，2007.

[9]罗彦民.西方解构主义与《庄子》哲学之比照[].社会科学家，2009.

分子生物学的意义范文篇9

理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。

2.唯物与唯心的困惑

我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。

3.哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）

这是他的天真。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)

这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。

毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。4.人生中的哲学

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。5.人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。

分子生物学的意义范文

关键词：“”意识;认知语言学;原型

认知语言学从人的认知本能与认知规律出发，将概念的形成与语言的表达看作人与外部世界互动的结果，始终将语义作为语言的首要条件，从而革除了形式主义语言学过于倚重语法的弊端。认知语言学认为句法不是独立、自足的系统，而是一个与语义密不可分的符号载体。认知语言学不是从语法平面上分析语言，而是从语义上分析语言。认知语言学认为，语义是概念化的产物，是人们观察事物以及进行多种社会体验的结果。

1.范畴与原型

认知语言学的基本概念之一是原型。人类具有将世间万物按范畴分类的意识和能力。范畴，是人的思维对客观事物共性特征的概括，或者说事物在人类思维过程中的认知归类，人对客观事物进行分类的过程。而原型指某一范畴的大多数事例所具有的各种特征的集合，或该范畴的典型、核心。有了范畴话这一认知过程和原型这一认知标准，人们便会自觉地根据范畴内的概念和原则去理解语言，运用语言。词语的意义不是一成不变的，随着社会的发展和人类生活经验的丰富，一个词语会产生多种意义，而这多种意义之间具有关联性，应当首先考虑词语的中心意义，随后考虑它的周边意义。其中心意义即为原型，周边意义即为与原型有相似性或有代表性的意义。日语中很多的名词意义都是由一个典型核心的中心意义扩展而来，而且这些扩展意义与人们在生活中的经验与文化意识是分不开的，本论文从认知语言学的角度分析名词“”的释义。

2.日本人的“”意识

日本受特殊的自然环境和地理位置、自古以来封闭的社会环境，日本人的耻感文化即“羲理”精神等主客观条件的影响，使得日本人十分尊敬自然，敬畏自然，因此与自然渐渐融合，从而影响着日本社会中人与人之间的交往，每个人在社会之中都考虑自己生活在人与人之间，以此作为言行的基础。日本人在人际交往的过程中十分注重保持一定的距离，在语言表达的过程中也十分崇尚暧昧表达。这是因为他们做事喜欢留有一定的余地，力图达到“以心心”的交流境界。

因此“”在日本人的生活中是无处不在的，是不可缺少的。日语读音中有“”，建筑、绘画中有“”，插花中有“”，茶道中有“”，传统体育相扑中也有“”，在日本社会中不论是社区还是职场，凡是有人际关系发生的地方，就存在着间（距离感）间的存在决定了日本人为人处世的行为准则。日本的人际交往中存在着距离感即“”意识。

《广辞苑》中“”的意义解释是这样的：

（1）.事与事空开的时间。

（2）.物与物之间空开的空间。

（3）.房间与房间之间用屏风间隔开而形成的房间。

（4）.适当的时间、机会。

（5）.台词与台词之间的时间间隔。

（6）.拍子与拍子之间空开的时间间隔。

（7）.曲中句子与句子之间的拍子。

（8）.日式房间柱子的间隔标准。

（9）.船停泊的地方。

“”的中心意义即为时间或空间的间隙。由于房间是一个空间的集合，因此又演变为房间的意义。日本社会人与人之间存在一定的距离感，而且日本人很重视人与人、事与事、物与物之间的这种距离感，因此将这种距离感即“”又引申为时机、机会等意义。而在演戏、唱歌，跳舞时等的节拍中也需要一定的间隙，因此出现了“を置く”、“を取る”这样的固定词语搭配。日式房间中设有柱子来将空间分隔成几个部分，即为几个房间，因此又将“”转义为“日式房间柱子的间隔标准”。船停泊时的时间间隔，即船休息时所停泊的地方。从认知语言学角度看，这些扩展意义都从人们的自身经验与生活习惯转义而来，人们根据自己的思维方式和经验将“”一词演变为其他意思，因此而且这些转义与“”的基本义都存在着相似之处。此外人们根据生活经验还使用了各种各样的含有“”的词汇与固定的词组搭配。

3.“”的释义

3.1.物与物之间的“”

（1）具体物与具体物之间的“”

日式房间里在门的附近会设有一块空地，这块空地既不属于“内”也不属于“外”，而是一个过渡的空间，若来客人时，日本人喜欢有个回旋的余地，是否请他进来，所以这块空地对日本人来说是格外重要的。因此，这块空地被日本人称为“床の”。

自然万物之间都存在着“”，因此出现了表示狭小缝隙的“はさ”;表示石头与石头之间缝隙的“石”;表示波浪与波浪之间缝隙的“波”;表示谷与谷之间间隔的“谷”等等。

（2）抽象物与抽象物之间的“”

日本人将在生活中有着各种各样用途的空间称为“”，如，租借过来的空间称为“借”，生活起居的空间成为“居”，欧式的房间成为“洋”，喝茶的空间称为“茶の”，日式房间中会有一块只铺三合土或没有铺地板的小空间，日本人将其称为“土”等等。此外，大自然中风、雨、雪等自然现象发生时，会出现间歇的时候，因此这个间歇的间隔被日本人称为“雪”、“晴れ”、“雨”、“”、“潮”等等。

3.2.人与人之间的“”

“”的本意为时间或空间上的间隔，而日本人对这种间隔情有独钟，说话委婉，喜欢留有余地，给人以思考的空间，这种思考的空间便渐渐演变为“时机”的意义，一旦这种思考的余地被破坏，就会造成人与人之间的不好意思或尴尬等，因此用“がい”来表示尴尬的意思。

日本人很看重“”的存在，人与人之间的“”、物与物之间的“”等都是客观存在的，因此不能把握好“”时，便成了“がけた人”（缺心眼的人）。而人犯错误时，便使用“い”。人在说话时也要掌握好时机，因此“を取る”一词来表示话与话之间的间隔。

以上这些含有“”的词汇都是日本人在日常生活的经验以及对事物的认识中渐渐习得的，语言的形成就是人对客观事物进行认知的过程。

4.总结

认知语言学认为，语言是人对客观事物的认识过程中形成的，而人对客观事物的认识主要源于客观事物的发展变化即文化的形成以及人的经验与习惯的形成。词汇的发展来自于生活经验，语言的学习离不开文化的学习，因此在了解文化背景的基础上，从认知语言学角度分析并习得日语这一语言对日语学习者来说是很值得借鉴的。

（作者单位：辽宁大学）

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[6]王寅.认知语言学探索[M].重庆：重庆出版社.2005

分子生物学的意义范文篇11

【关键词】维生素E；维生素C；香烟烟雾；小鼠；精子畸形

吸烟严重地危害着人类健康，近年来研究发现，香烟在燃烧时可产生40多种明确的诱变/致癌物，自由基作为不可缺少的中间体，始终贯穿与活跃于香烟燃烧的气相和凝聚相反应中。长期大量吸烟能不断消耗体内的抗氧化酶和抗氧化物质，使内源性自由基消除作用减弱，体内自由基蓄积中毒，最终引起细胞突变。已有实验证明，吸烟可使精子质量显著改变，而精子病变可能累及胎儿发育，致畸形增多。研究表明，维生素E（VE）、维生素C（VC）具有一定的消除自由基的能力，我们的实验旨在观察VC和VE对香烟烟雾提取物引起小鼠生殖细胞突变的拮抗效果。

1材料与方法

1.1材料市售去过滤嘴某牌香烟（云南产，焦油含量中等）。雄性健康昆明种小鼠140只，体重18～25g(本院动物室提供)，随机分为14组，每组10只。VE注射液（上海第九制药厂），VC（分析纯，天津市化学试剂批发公司）。

1.2方法

1.2.1制备香烟烟雾提取物按陈晓东的方法[1]，以流水产生负压吸烟，调节水流控制吸烟速度，每支烟在10分钟左右燃完。用10%二甲基亚砜做为提取液，以称量法测得提取液中提取物的含量，制成香烟烟雾提取物原液，贮存备用。

1.2.2染毒方法用蒸馏水将香烟烟雾提取物原液稀释成100.0、50.0、25.0、12.5和6.2mg/kg体重5个剂量组，以10%DMSO为溶剂对照。对各组小鼠每日腹腔注射1次，连续5日，第11、12两日再各注射1次，第13日处死。

1.2.3拮抗方法VC、VE分别以估计不引起成人出现明显不良反应的最大剂量即100.0和10.0mg/kg体重为最高剂量，再分别以蒸馏水和新购色拉油按3.16倍稀释，VC各剂量组分别为100.0、31.6、10.0mg/kg体重，VE各剂量组分别为10.0、3.2、1.0mg/kg体重，对香烟烟雾提取物50.0mg/kg组进行精子畸形拮抗观察，在染毒香烟烟雾提取物前先灌胃给予VC、VE，2天后以香烟烟雾提取物染毒方式同时给予。

1.2.4精子制片及观察方法取双侧附睾，经剪碎、涂片、固定后在高倍镜下以暗视野观察。每只小鼠分析400条精子形态及结构的改变，记录精子畸形的类型及数量。

1.2.5统计学方法所有资料均采用SPSS10.0行×列表χ2检验及相关性分析。

2结果

2.1精子畸形香烟烟雾提取物对精子的损伤：在实验组中出现胖头、小头、不规则头、双头、双尾、折尾等精子畸形类型。空白对照组精子畸形率与溶剂对照组比较差异无统计学意义（P＞0.05），说明溶剂无致精子畸形作用；各实验组的精子畸形率与溶剂对照组比较，差异均有统计学意义（P＜0.05、P＜0.01），将各实验组的精子畸形率与香烟烟雾提取物的剂量做相关分析，有明显的相关关系（r=0.93，P＜0.01）。见表1。表1香烟烟雾提取物致小鼠精子畸形情况

2.2对精子畸形的拮抗效果给予VC、VE后，除最小剂量组外，各实验组的精子畸形率与阳性对照组比较，差异均有统计学意义（P＜0.01），除最高拮抗剂量组外，其它各实验组与阴性对照组比较，差异仍有统计学意义（P＜0.01）。精子畸形率与剂量间有相关关系。见表2。表2VC、VE对香烟烟雾提取物致小鼠精子畸形的拮抗情况

3讨论

VC、VE直接干扰自由基的生成和清除。VC作为一种强抗氧化剂，它的最大特性是还原性，通过还原作用消除有害氧自由基的毒性，其可以与O2·、HOO·及OH·迅速反应，生成半脱氢抗坏血酸；VE是直接清除剂，与超氧化物岐化酶、谷胱甘肽过氧化物一起构成体内抗氧化系统，保护细胞膜及细胞内的核酸免受自由基的攻击[2]。作为机体有效的自由基清除剂，可阻断脂质过氧化反应，提高细胞的抗氧化防御作用。大量VC进入体内可增强机体的还原能力。VC和VE的抗突变机制，可能因其有效清除自由基从而保护DNA免受氧化损伤。精子畸形是由化学物质对精子发生过程中多个环节影响的共同结果。吸烟中自由基既可直接破坏细胞组成，又可间接干扰细胞的氧化还原状态。香烟烟雾中的烟焦油含有大量多环芳烃类致癌物质及自由基，而自由基进入人体后促使体内脂质过氧化过程增强，细胞膜正常生理功能发生障碍。

给小鼠腹腔注射香烟烟雾提取物后，各剂量组精子畸形率均高于溶剂对照组（P＜0.05、P＜0.01），且给予香烟烟雾提取物的剂量与精子畸形率之间呈正的直线相关关系（r=0.93，P＜0.01），即随香烟烟雾提取物剂量的增加，小鼠精子畸形率也升高。由此表明香烟烟雾提取物能够引起小鼠精子畸形率升高。其原因可能是香烟烟雾中有害成分联合作用于精子发生周期的多个阶段的遗传物质，使精细胞在转化阶段受到损伤而造成精子的畸形。

在拮抗实验中，我们观察到，VC、VE各剂量组的精子畸形率均低于非拮抗B组的精子畸形率，说明VC、VE均有明显拮抗香烟烟雾提取物遗传学损伤的效应。其中VE最高剂量组精子畸形率与溶剂对照组比较差异无统计学意义，而VC各组精子畸形率与溶剂对照组比较差异均有统计学意义，说明VE对香烟烟雾提取物遗传学损伤效应的拮抗作用强于VC的拮抗作用。VE是机体防御氧化应激损伤的重要物质，它在生物学和化学上最活跃的形式是α-生育酚，是人体最丰富的脂溶性抗氧化剂[3]。

综上所述，香烟烟雾提取物能够引起小鼠精子畸形，而VC、VE能降低香烟烟雾提取物所致的小鼠精子畸形率，VE的拮抗作用优于VC。VC、VE均是人体所必需的物质，在研究环境化学因素时不仅要注意单个因素的作用，同时要注意各因素之间的相互作用，而VC、VE对香烟烟雾提取物致生殖细胞遗传物质损伤的联合拮抗作用有待于进一步研究。

参考文献

[1]陈晓东，吴玲.香烟烟雾提取物致小鼠生殖细胞的遗传学损伤[J].包头医学院学报，2001，17（3）：173-174.

分子生物学的意义范文

关键词：庄子；道；逍遥游

庄子是继老子之后道家的又一重要代表。庄子继承发展了老子关于“道”的思想。但庄子的思想与老子的思想的重要区别在于它的相对主义。很多人认为庄子是唯心主义哲学家，其实庄子思想中有很多唯物主义因素，说他是唯物主义思想家也不为过。庄子的哲学思想内容博大精深，论证精辟。他从道出发，把道运用到物质起源和伦理纲常及社会政治领域之中去，构建了一个庞大的哲学体系。他对物质存在形式、物质运动、变化和发展规律的阐述都具有革命性的意义，值得我们认真继承和弘扬。

一、庄子唯物主义思想产生的时代背景

庄子生活的时代是奴隶社会解体封建社会形成的时代。这时期，一部分奴隶主贵族在社会转变的过程中没落下来，走向贫困破产的道路；另一部分新兴地主阶级的经济社会地位开始上升。庄子属于前者，他一生生活贫困，体验到当时受压迫受苦难的小百姓生活，他能够说出劳动者的一些要求。他从自己本阶级的没落看到不可挽回的阶级命运，他对当时的社会不存在任何幻想，因而能够比较清醒地认识现实，他不信上帝，不信鬼神，有反宗教思想，有产生唯物主义哲学思想的可能。庄子怀疑上帝，向宗教提出挑战，所以他的哲学思想蕴含了很多唯物主义成分。

二、庄子的人生观：逍遥游

“逍遥游”是“无所待”的自由，即绝对的自由。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。“逍遥”一词始见于《诗经》，“羔裘逍遥，狐裘以朝。岂不尔思，劳心忉忉。”庄子的“逍遥游”，是一种人道合一后实现了对人生各种困境的超越的忘物忘我、无功无名无己、无待无累无患的绝对自由的精神状态，在这种状态下，人超越了一切，无时空之限，无是非之辩，解决了人生一切苦难，内心充溢的是一种妙不可言的喜悦和。这是人生最佳的境界，在庄子看来，只有无己的至人（真人）、无功的神人、无名的圣人才能达到这种境界。

“逍遥游”就是庄子精神的翱翔，也就是我们过去说的“神游”。我们可以看到，只有庄子，只有庄子的“神”，才能不需要任何外在的条件而无遮无拦地遨游在这个世界上，也就是说，在《逍遥游》中，真正逍遥的不是任何一个物质的实体，而是庄子的“神”、庄子的“精神”、庄子的“心灵”。时间和空间被我们超越了，一切的界限都被我们超越了，我们的心灵成了一个无限的宇宙，我们也在自己心灵中的这个无限的宇宙中自由地翱翔。……我们体验到了“逍遥”，体验到了无待的、绝对的自由――我们精神的自由、心灵的自由。

三、庄子的相对主义、不可知论

庄子认为有独立于人们意识之外的客观世界，这个世界是无限的、永恒的、伟大的。同时他认为人的认识能力是有限的，若以有限的知识和生命去认识无穷的世界，是十分困难的，最终结果只会使得人们精神疲惫，劳而无功。庄子在《庄子・养生主》里面说：“吾生也有涯，而知无涯。以有涯随无涯，殆也。已而为知者，殆而已矣。”庄子认为任何认识活动都不能认识这个伟大自然的全部，最好是不要作任何分别。有了分别，有了名称，有了概念，不但不能得到真正的知识，而且也破坏了完整的“道”。他认为只有无知知识，才能够与“道”的原则相符，因为自然界本身无所谓知识，只有不求知识的人，才是真正有知识的。他说：“故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知，皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。”（《庄子・肢箧》）庄子认为从“至大无外”的道去观察世界，“是非”和“万物”一样，也是相对的，因而关于是非的争辩毫无意义。他主张用自然齐一来调和是非，以因顺无穷的变化，达到穷尽天年的目的。

庄子的认识论提出唯物辩证法的原则，反对人们认识活动的主观性和片面性。但是他不是从正面迎接矛盾解决矛盾，而是企图逃避矛盾。企图避免对事物做出肯定，否定认识及其作用，这是庄子认识论中的严重不足。

四、庄子“自本自根”的道论体系

“道”在庄子哲学思想体系中具有至高无上的地位，是其哲学思想的核心和精髓。在庄子看来，世间的万事万物都是由道衍生出来的，它们的兴衰成败也都取决于道。

庄子在此处指明了“道”的如下特点：第一，道在时间空间上都是无限的物质实体，它是一切具体事物的根源。第二，道比上帝、鬼神悠久，更为根本。宗教迷信思想认为天地是由神创造的，天地万物的生长变化和上帝鬼神没有关系，倒是上帝鬼神也是“道”的产物。第三，“道”是物质性的实体，不是感官直接的对象，而是一切事物存在的基础。庄子指出：人类生命的产生是由于“气”的聚集，人的死亡是由于“气”散。不只是人类如此，一切东西的生灭都是根据气的聚散的原则所决定的。一切事物都有它自己的变化。

作为一个哲学家，庄子肯定了自然界是独立发展着的，不是任何人的主观意志所能改变的，他认识到客观世界变化发展的规律性和普遍性。但庄子没有区别客观世界所发生的变化的性质。自然现象是不受人类主观意志影响的，但有些社会现象是由人类社会的阶级关系造成的，是可以改变的。这是庄子唯物主义哲学不彻底的表现。

尽管“道”玄妙莫测、无影无踪，却主宰着万物的成败生死。人们修道、悟道，超越生死、时空的束缚，达到无羁绊即无所待。道是万物的本源，它无影无形却真实存在，谁得到了它就可以无所不能，无所不成，超越生死，超越时空。庄子关于“道”的论述继承了老子的思想，把“道”描述成客观存在的东西，但又不同于具体的事物，抓住了物质的本质，因而具有很高的理论和当代价值。

参考文献：

[1]唐菊，范习中：论庄子哲学思想中的唯物主义因素[J].天府新论，2007

[2]宋辉，宋晓璐：漫谈庄子哲学思想[J].江西教育学院学报，2010

[3]冯田福：庄子哲学思想探析[J].内蒙古电大学刊，2007

[4]王富仁：论庄子的自由观――庄子《逍遥游》的哲学阐释[J].河北学刊，2009

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