心理素质的含义范文

提要：本文运用现象学的方法，从第三人称、言语主体、主体间性和交流结构的角度描述言语行为的内在机制和呈现方式，探讨作为整体的言语行为的可理解性、说者赋予意义行为（含义意向）与构建对象性关系行为（含义充实）的本质、实现话语交往功能的意识意向性和主体间性以及交流行为的普遍原则，以期深入地揭示言语行为的外在和内在特征以及主体的参与方式。

关键词：言语行为；含义意向；含义充实；现象学

中图分类号：B089文献标识码：A文章编号：1000-0100(2011)06-0005-5

OnthePhenomenologyofSpeechActs

ZhaoChunliYangCaiying

(JinanUniversity,Guangzhou510632,China)

Fromtheperspectiveofphenomenology,thispaperdescribestheinternalmechanismandpresentationwayofthespeechactonthebasisofthethirdperson,speechsubject,intersubjectivityandcommunicationstructure.Meanwhile,thepaperdiscussesthecomprehensibilityofthespeechactasawhole,theessenceofbothmeaningintention(thebehaviorofthespeakermakingsense)andmeaningfulfillment(thebehaviorofthespeakerconstructingtheobjectiverelationship),bothconsciousnessintentionality(bewuβtseinintentionalitt)andintersubjectivity,whichrealizethecommunicationfunctionofdiscourse,andgeneralprinciplesofcommunicationbehavior.Itcanrevealtheexternalandinternalcharacteristicsofthespeechactandparticipationwaysofspeechsubject.

Keywords：thespeechact;meaningintention(bedeutungsintention);meaningfulfillment(bedeutungserfüllung);phenomenology

言语行为是人类社会的基本活动，人与人就是在言语行为中传递信息、交流感情和表达意愿的，也正是通过这种社会性的交流，人才把握了语言，从而成为社会性的人。语言是人类社会的基本特征，也是社会之所以称之为社会的标志。可以说，言语行为是人类社会得以形成、延续和发展的一条纽带，是每一个个体维持自身社会性、建立主体间性的媒介，同时也是人类认识、改造、把握外在世界的工具，反映表征世界的一面镜子，它为人类社会与自然界搭设了桥梁。“无论如何，人通过语言将自己的概念和表象自由地与自然界区别开来，并将客观世界作为‘意义’与自己的主体性不可分割地、均匀地‘混合’起来，这的确是一个现象学意义上的‘事实’。”（邓晓芒1986）语言把人的内在的意识活动与关于外在经验世界的给予、呈现活动联接起来，因此，语言的意义就具有了综合、协同的性质。其实，从本质上说，真正使内在主体性和外在客观性连结在一起的并不是负载意义的语言，而是人类自身的意识。语言作为思维的工具仅仅起到了显现“意识”意向性的作用。意识不是静态的某种“对象或东西”，而是动态的“现象或活动”，与之对应的不应该是静态的“语言”，而是“言语”，是言语行为将“意识现象”呈现出来，离开言语行为的“言说”，“意识”将无法得到澄明。既然言语行为与意识之间存在着本质的关联性，那么，研究“意识现象”的现象学就离不开语言这一载体，语言及运用语言的言语行为必然为运用现象学方法研究意识现象开辟途径、敞开视域，因为通过描述分析的方法，让事实本身来说话的“‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念。它不描述哲学研究对象所包纳事情的‘什么’，而描述对象的‘如何’”。（MartinHeidegger1987：27）下面我们就“走向事情本身”，从现象学的视角来描述言语行为中各个要素的存显方式。

1从第三人称（读者）视角描述言语行为

如果从现象学纯粹描述的方法出发，站在第三人称视角来看，怎么知道两个或几个人各自发出一些声响是否是言语行为呢？一般而言，只要几个人在一起发出声音、做出动作并伴有表情等，我们就知道他们正在对话，尽管可能我们并没有听清楚甚至听懂讨论的主题，这是由于我们的思维已经概念化和图式化了。比如，一看见马路中间围拢着一群人，马上就意识到发生了交通事故，从本质上说，这不是真正意义上的推理，而是情景的“信号化”所具有的指示与意指作用。生活场景的信号化、概念化作为“先入为主”图式存储于人的大脑中，从而成为我们对外在事物、事态以及场面进行意义判断的依据，而不是根据自身的感知、体验来描述事物的存在方式、事态的运作方式以及场景的构建方式。可以说，场景的信号化是人们具有了基于人的生物本能发展起来的具有快速和简单性质的“刺激-反应”能力，由于这一特点，人类社会生活中使用着各种各样的具有标识作用的信号，像红绿灯、指示牌、手势语、旗语等。

在生物本能意义上具有直接反应性的信号与符号不同，“在真正意义上，一个东西只有在当它确实作为某物的指示而服务于一个思维着的生物时，它才能被称之为信号”。（Husserl1984：25）所以说，信号与所指示的东西间有着直接对应性，即直接指示事物的存在，构成“人――信号――事物”的线性系列。而符号与之不同，尽管“每个符号都是某种东西的符号，然而并不是每个符号都具有一个‘含义’（Bedeutung）、一个借助于符号而表述出来的‘意义’（Sinn）”。（Husserl1984：24）也就是说，信号属于符号，但是符号还包括有含义的符号，基本区别如下：

符号信号本身无含义不是通过表述

而是视觉指示与意指

合而为一

有含义

的符号本身有含义、

通过表述

而有意义通过表述指示功能

意指功能

可以看出，信号反映人与动物都具有的本能性的能力，而符号必须通过表述人的意识才能与外在对象建立关系。比如，名词“汽车”本身具有含义：一种交通工具。一个人通过表述说出“这是我的汽车”，表述中的“汽车”与单纯的词语“汽车”不同，它已经借助于说者的意指建立了与他所意识到的对象的关系，从而具有确定的“意义”。信号的指示义和意指义永远是单一的、确定的。

因此，我们之所以将包含人和声音的场景感知为言语行为，不在于其外在的信号性，而是透过信号感知其作为符号所蕴含的意义性。从现象学意义上说，言语行为这一社会现象可以一分为二：一方面是物理现象，言语行为在时空中，根据其可视、可听、可感和可触的自然要素（人、语言、环境等）构造起自身；另一方面是精神现象，参与主体在自我意识中必然赋予言语行为以含义和主题，并使之作为可直观感知的行为现象呈现出来，同时，还在构建与被言谈对象的关系中构造自身。正是由于赋予意义的意识性，言语行为才不单纯是制造声响的自然活动。言语行为在说者和听者意识中都意指某物或某事态，并且，正是因为这种意指性，它才与对象性之物发生关系。

我们把视角一旦转向作为物理现象的自在的言语活动本身时，“我们便具有一个和其他外感知并无两样的外感知”（或者说，一个外在的、直观的表象），（Husserl1984：41）而这个外感知的对象就失去了言语行为的性质，言语行为中的语词就不再是语词，参与主体也不再是参与者，言语行为也不再是言语行为了。那么，究竟是什么构成了言语行为的本质呢？或者说，是什么使言语行为从外感知的对象变成内感知的现象呢？那就是言语行为的可理解性。只要我们能理解行为主体所运用的语词的意义、理解主体的意图、抓住话语的主题，那么它就是言语行为。无论这种行为所言及的对象在物理世界中是否存在，也无论行为本身针对谁，行为都在意指某个“东西”。这时作为第三者，我们就由言语行为的纯旁观者、纯漠视者转为参与者、筹划者、关注者。

可以说，可理解性是探讨言语行为本质的一块基石，一旦行为本身变成可理解的活动时，它就从物理意义上的外感知表象转为精神意义上的内感知表象。此时，作为言语行为的旁观者，不再把行为的自然属性（声响、表情、动作等）作为感知对象。也就是说，“我们在体验语词表象的时候，我们并不完全生活在对语词的表象中，而是还生活在语词意义、语词意指中。

第三者对言语行为能否理解的判断，不仅反映了他对行为的参与程度、对事态的关注程度以及对言谈者的移情化程度，而且，至关重要的是他自身意识的意向性解释了言语行为的意义。言语行为是作为外感知的自然现象还是内感知的心理现象，反映出意识自身的意向性结构，同时，一种行为能否被转化成可理解的精神现象则折射出该行为本身的可理解程度。

因此，电影、小说等艺术形式中的言语行为都试图借助激活人类自我意识和对象意识中本有的移情和拟人心理将第三者（观众、读者）的兴趣从物理直观转为心理感受，并使他们在心理意识上自觉不自觉地从冷视者转为筹划者，从场外读者转为剧中人物，想人物所想，急人物所急，在情感、意志和认知上一路陪伴着人物的心路历程。当然，第三者的参与程度与言语行为本身的可理解程度应该保持适时宜的紧张度，太易或太难都会超出他们兴趣所能容忍的限度而造成欣赏的中断，兴趣的转移。

2从言语主体（参与者）视角描述言语行为

无论是言者还是听者，作为言语行为的主体，一旦他们带着自身的主体意识积极参与到话语的主题中，他们就会被共同关注的事情或主题牵引而被卷入一条商讨汇成的意义流中。如果主体过于保持独立的自我意识，而把注意力离开当前的主题以便对自我、对象或整个言语行为进行反思，那么，对话的意义在其意识中就会中断，这就是所谓的“走神儿”。如果主体把自我意识完全投入到当下的意义道说中，那么，所进行的主题就会失去控制而自然而然地随意识之流漂泊，最终可能会不知所云，言语行为就会失去原有的“意向”，这就是“跑题”。因此，根据现象学意义上的意识分析，从参与主体的视角，言语行为包括两个部分：一是客观主体，它脱离主体而独立存在；一是精神主体，它既受主题的牵引，又在一定程度上推动主题的发展，从这个意义上说，诸多主体体验汇聚在一起，赋予言语行为以含义意向，同时，词语所意指的对象性关系在言语行为中具有含义充实的功能，从而形成主体对含义意向和含义充实的心理体验。

从自然表现上看，言语行为是由声响、表情、动作、眼神、努嘴等时空因素组成。从本质上看，它是以主体的心理体验为基础，“这些体验在行使含义意向或含义充实的作用时隶属于一定的语言表述”。（Husserl1984：4）主体的心理体验如何行使含义意向和含义充实的功能呢？

首先，语词在进入言语行为交流之前，“在任何情况下都在指称它的对象。也就是说，只要它意指这个对象，它也就在指称这个对象。但在单纯的意指中，如果对象不是直观地存在与此，因而，也就不是作为被指称的对象（也就是被意指的对象）”。（Husserl1984：38）但是，只要言语行为还能激活语词的含义，或者说，主体的体验（认知、情感、意愿等）还能使语词的意义显现出来，这就是赋予含义的行为，即含义意向。其次，语词一旦进入言语行为中，主体就会根据自身的心理体验充实、强化甚至证实起初空乏的含义意向，从而使语词含义意指的对象进入行为中，那么语词与对象的关系就在心理体验中得到了实现，并被当下意识到，这就是含义充实行为。因为“每个表述都不仅仅表述某物（etwas），而且它也在言说某物（etwas）；它不仅仅具有其含义，而且也与某些对象发生关系……但对象永远不会与含义完全一致。当然，含义与对象这两者只是因为给予表述以意义的心理行为的缘故才同属于表述。如果人们在这些‘表象’方面区分‘内容（含义）’和‘对象’，那么这指的也就是在表述方面区分：表述所意指的和‘所陈述的’和表述所言说的”。（Husserl1984：47）须要说明的是，起充实作用的外在对象本身不属于认识体验，“但与对象发生的关系却属于认识体验。对象能显现出来，它能在显现中具有某种被给予性，但尽管如此，它既不是实在地存在于认识现象中，也不是作为思维（cogitatio）而存在”。（Husserl1986：55）从逻辑顺序角度看，语音形式先与含义意向达成一致，然后，含义意向再与含义充实达到一致。从意识的向度上看，含义意向和含义充实属于言语行为的两个方向：一个是意识激活语词；一个是自然对象借助意识充实语词。前者属于纯粹现象学意义上的精神领域，后者是心理体验按照对象所给予的方式呈现对象，属于精神与自然的临界的领域――语境，语境为言语行为的真正实现提供了并非本质性的但符合逻辑的场所。

含义意向和含义充实都是言语行为的主体基于自身的心理体验运用语词表达出来的，主体主观的表达意向赋予语词的含义以意向，即赋予含义行为。这一点通过句法概念上的陈述句、疑问句、感叹句和祈使句表现出来。从内在意识上看，主体的“心理意向（提供、索求、感受、意志行为）决定语气的基本功能类别（表知、表情、表意），也决定语气的选择和转换，并在赋予话语主观趋向的行为中调节语气方向。同时，心理意向的趋向受制于自身的心理状态”。（赵春利2003）此外，它还表达主体的心理指向建构与外在对象、事态的关系，使语词的含义意向通过对象性关系的建立而实现。这样就从表达主体的角度分析了言语行为中含义意向和含义充实的内在机制。

3从理解主体与表达主体的关系的（主体间性）视角描述言语行为

言语行为的本质是交往，所以，表达者仅仅发出一组声音或写下一串符号是不够的，“只有当他在某些心理行为中赋予这组声音以一个他想告知于听者的意义时，被发出的这组声音才成为被说出的语句，成为告知的话语。但是，只有当听者理解说者的意向时，这种告知才成为可能”。（Husserl1984：33）可以看出，言者完成含义意向和含义充实并没有构成一个完整的言语行为，只有接受者理解了言者的心理指向（外在事物）和心理意向（表达意图）之后，交往功能才得以实现。

然而，理解者究竟是如何通过语词理解言者的意义的呢？或者说，理解怎样得以产生？按照伽德默尔的说法：“这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题，我认为海德格尔对人类此在（Dasein）的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式”。（HansGeorgGadamer1986，XVIII）也就是说，理解者对说话者意向的把握不是一个技术或方法的问题，更不是一个如何行为的方式问题，而是主体意识之间在观念上的融合统一，意识的本质决定了理解的可能性。

伽德默尔所说的“意识不是‘对象’，而是一种本质性的协同关系（Zuordnung）”，（HansGeorgGadamer1986：249）与胡塞尔通过对意识的意向体验（行为）的分析所得出的结论是一致的，即意识的本质在于意识具有构造对象性的能力。因为协同体验间的关系就是意义上的综合与构建。（Husserl1984：323-463）一方面，它可以将散乱的感觉材料综合为统一的对象性，即作为体验内容的质料；另一方面，它还将对象性在体验中标识为或设置为它自身之外存在着，即标识体验行为的质性。（倪梁康2001）同一内容的质料可以被体验为不同的质性，如同样的质料“房子”，可以体验为不同的质性：“这栋房子真气派”――感受；“这栋房子多少钱？”――所求；“这栋房子是石头的”――判断。任何一个意向体验行为都是由“质性――它将这个行为标识为例如表象或判断以及质料――它赋予这个行为以对对象之物的确定朝向”两个方面组成。（Husserl1984：389）这就是意识的“意向本质”。这一构造能力也形成了理解之所以可能的基础，因为只有理解者在自我意识中借助说话者的语音将其含义意向和含义充实构建为为自我体验所能意识的质料和质性，才能保证理解的正确性。

如果理解者不能将说话者话语中的含义意向和含义充实在自身意识中综合为统一的质料或质性，理解就比较困难。也就是说，相对于理解者的意识体验而言，言者的话语有两种无含义性：一种是“与任何统一的含义都不相符合性”；一种是“一个充实的意义的先天不可能性”。（Husserl1984：55）理解的基础是话语的意义，无含义当然就失去了意识构建的可能性，也就不能被理解。

从这个意义上说，“所有这种理解最终都是自我理解（Sichverstehen）……谁理解，谁就知道按照他自身的可能性去筹划自身”。（HansGeorgGadamer1986：265）理解者根据已有的知识结构在自我意识中将对方言语的意指纳入自我的意向体验中，使它们成为理解者自我意识所能体验的东西，可以说理解是自己对自己所能体验内容的理解，也就是解释。“理解（Verstehen）和解释（Auslegung）归根到底是同一回事。”（HansGeorgGadamer1986：392）解释与理解的一致性基础就在于都是从自我意识出发，自我理解与解释就是理解和解释自己所能接受的东西，“就是使自己在某种对话中理解自己，……只有当文本所说的东西在解释者自己的语言中找到表达，才开始产生理解”。（HansGeorgGadamer1976：56）最终，语言作为意识体验的载体和思维的工具使理解到的东西呈现出来。

当然，听者的自我理解还必须借助说者所说的语音，即“相互交流的人具有息息相关的物理体验和心理体验，在这两种体验之间的相互关系才使精神的交流成为可能，使约束性的话语成为话语。说与听、在说中的对心理体验的传诉和在听中的对心理体验的接受，这两者是互属的。……传诉的内容是由被传诉的心理体验所构成”。（Husserl1984：33）接受就是对传诉的感知，听者感知到说者表露出某些心理体验的同时，听者本身在当下并没有体验到这些体验，“他对这些体验的感知不是‘内’感知，而是‘外’感知”。（Husserl1984：35）所以说，两者在心理体验上能够达到完全的统一是不可能的，但毕竟能够对话，能够交流。那么，究竟为什么听者的外感知能转化为自身意识所能统摄的质料和质性，从而达到理解呢？或者说，为什么心理体验具有可交流性呢？

人的意识从意向性上说具有双向性：含义意向和含义充实；从内在的构成环节上说包括自我意识和对象意识，否则，人的心理体验就与动物的心理体验没有差别，人和动物一样无法把自己同周围的环境区别开来。所谓自我意识就是把自我当作外在于自己的对象来看待的意识，即自我的对象化；对象意识就是把对象当作自我来看待的意识，即拟人化。“他人按照其被构造出来的意义就是相应于我本人而言的，他人就是我本人的一种映现（Spiegelung）。”（Husserl1986：168）这是作为社会的人都具有的意识，因此，每个人的心理体验（认知、感受、情感、意愿等）就借助于移情式的对象化和拟人化的意识活动具有了可交流性，同时也解决了主体间性的问题。

总之，人类意识的构造能力以及心理体验的可交流性奠定了言语行为可理解的基础。

4从交流结构的原则性描述言语行为

从现象学意义上看，言语行为本身主要由交流主体（说者、听者）和交流媒介（语言）构成。说者和听者要想借助语词形成具有交流意义的言语行为，以期就某种情况或事态达成共识或一定程度的互相理解，既要遵循语义学、符号学的规则，还要遵循一般交流的普遍原则，它们是人际间合理交流可能性的前提条件。

从交流主体看，首先，说者和听者“互相认为对方是语言交流的潜在执行者，是‘合理’交流的必要条件”。（宫原勇1999）说者在告知意向上把某人和某些人作为自己要传诉内容的理解者、参与者、商讨者；听者在心理意向上“把说者看作是一个人，这个人不只是在发出声音，而是在和他说话，因而这个人同时在进行着某种赋予意义的行为，这些行为要为他进行某种传播，或者说，这些行为的意义要为他进行告知，……将说者直观地理解为（统摄为）一个对此和对彼进行表述的人”。（Husserl1984：34）其次，说者针对听者要将自己想告知的意义赋予语词，同时建立语词与外在对象的关系，说者应该力图使听者感知到自己的这些行为。反过来，听者也应该预知任何交流话语都包括这些行为并将之附加给说者，只有这样，听者才能理解说者，把握话语的意义，特别是作为传诉本质中心的说者所赋予的含义意向――意图，因为“表述的本质存在于含义意向之中”。（Husserl1984：99）

从交流媒介看，说者在组织表述时，应该选择听者能够理解的语词，这里包括交流形式的正确性、得体性，也包括交流意义的可理解性、可信性。在判定标准上，后者决定了前者。从言语交流的深层目的来看，一般来说，交流意义的可信性是说者和听者潜意识中所期望的，属于人际交流深层的目的，它由说者的真诚和所述意义的真实决定。真实反映说者的主观心理；真实表现在所述内容的客观性，含有心理事实与自然事实两种情况。

当然，言语行为还包括很多极为复杂的因素，如：表情、手势、体态、眼神等非言语交流因素以及信仰、文化、道德观念、习俗等背景因素。尽管胡塞尔从现象学还原的角度“将表情和手势排除在表述之外”，（Husserl1984：31）把文化习俗等因素也“悬置”起来，但是，它们对人际交流的成功与否却起着不可或缺的作用，是使言语行为“活”起来的语境要素，它们不是以表述的方式，而是以信号的方式激活语词的意义，或以意识形态的方式构建交流的深层底蕴。

总之，言语行为本质上属于人际意义上的相互接触，其接触的核心在于说者内心潜在体验的吐露和情感的流露以及听者对说者体验的感知和意图的理解。

参考文献

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宫原勇.交流的普遍原则［J］.哲学译丛,1999(3).

李洪儒.西方语言哲学批判――语言哲学系列探索之七［J］.外语学刊,2008(6).

倪梁康.胡塞尔与海德格尔的存在问题［A］.倪梁康.中国现象学与哲学评论第三辑［C］.上海译文出版社,2001.

赵春利.谈现代汉语语气范畴［J］.长江学术,2003(5).

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MartinHeidegger.SeinundZeit［M］.Tübingen：MaxNiemeyerVerlag,1979.

2011年第6期

总第163期外语学刊

心理素质的含义范文篇2

关键词：灵商；素质；素质教育；大学生

中图分类号：G641文献标志码：A文章编号：1002-2589（2012）16-0198-02

“全面推进素质教育，是我国教育事业的一场深刻变革，是一项事关全局、影响深远和涉及社会各方面的系统工程。”[1]随着对“素质教育”内涵的不断挖掘，“灵商”的培养已成为大学生素质教育不容忽视的基础内容。

一、“素质教育”内涵的深层次解读

“素质”一词在不同版本的工具书中，具体解释有所不同，古代汉语与现代汉语对其的理解也有差异，大致可以从以下思路了解“素质”的含义。在《辞海》里，“素”的名词本义是细柔的白色绢。“质”的含义分别有性质、朴素、抵押、物质、责问等。当素与质连用成为一词时，其含义又生出多种变化。基本义是指人和事物的本来特点和原有的基础。心理学上指由于对个体的经验和环境的反应而成的个人心理结构。亦有“素养”之义，即在长期训练和实践中所获得的技巧或能力。

通过对“素”、“质”、“素质”简单的文字训诂之后，我们将教育学上的“素质”从两个层面进行概括：其一指有机体与生俱来的生理解剖特点，即“遗传素质，这是人发展的自然前提。其二指人的才智、能力和内在涵养，即后天逐渐培养塑造而来的才干与道德力量。简言之，现代汉语里的“素质”是人们先天具有与后天习得的一系列特点和品质的综合。前者包括人身体各种器官组织的结构与机能的基本特点；后者包括政治、思想、道德、创新等多方面的品质。前者遗传而来，是自然属性的体现；后者则通过后天的学习而成，体现为社会属性[2]。总之，教育学上的素质是人在遗传获得的生理基础上，通过后天人文社会环境影响和教育训练形成的、内在的、相对稳定的、持续发挥作用的身心特征及品质结构。

那么，究竟如何界定“素质教育”呢？其含义国家教委于1997年作了这样的说明：素质教育是以提高民族素质为宗旨的教育。它着眼于受教育者及社会长远发展的要求，以面向全体学生、全面提高学生的基本素质为根本宗旨，以注重培养受教育者的态度、能力，促进他们在德智体等方面生动、活泼、主动地发展为基本特征的教育。素质教育要使学生学会做人、学会求知、学会劳动、学会生活、学会健体和学会审美，为培养他们成为有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民奠定基础[3]。此处，我们看到，素质教育将“学会做人”置于首要的位置。之后，中共中央国务院又强调“全面推进素质教育，要面向现代化、面向世界、面向未来，使受教育者坚持学习科学文化与加强思想修养的统一，坚持学习书本知识与投身社会实践的统一，坚持实现自身价值与服务祖国人民的统一，坚持树立远大理想与进行艰苦奋斗的统一”[1]。这里亦明确了素质教育要加强学生的思想修养、培养学生实现自身价值、树立远大理想。透过字面不同的表达方式，我们不难知道，无论是“学会做人”，还是加强思想修养、实现自身价值、树立远大理想，都是注重受教育者思想意识领域的培养，或进一步讲，是将思想意识层面的培养作为素质教育的基础、重点内容来强调的。

因此说，素质教育在实践中包含两个层次：一是思想意识层面的内在素质教育，主要指人对世界、环境、人生的看法和意义，即世界观、人生观、价值观、道德观等。二是指人具有的能力、行为、所取得的成就等外在素质教育。前者是“做人”的层次，后者是“成才”的内容，而做人又是成才的根基[2]。以此推知：素质教育的基础就是“成人教育”。“成人教育”是通过教育使人成为真正的“人”的教育。人之为人，绝不由外在皮囊决定，亦不由内在生理结构遗传决定。当你呱呱坠地之时，只是奠定了你“生物人”的基础，至于你能否成为真正意义上的人，这需要经过漫长的后天塑造与培养。正是在这个层面，我们会说，人之为人是先天遗传因素与后天教育共同塑造的成果，而后天教育尤其重要。

二、“灵商”：人之为人的核心要素

心理素质的含义范文

在这篇文章中，我仅仅满足于探讨如下三个问题：首先，含义或意义在直观中构成吗？，如果回答是肯定的，那么其次、应该如何理解直观自身的充实意义？最后，与对第二个问题的考察有关，描述范畴直观的范畴映现理论为什么是失败的？关于第一个问题，胡塞尔回答上的矛盾实质是直观和表述矛盾的表现，第二个问题来自于一般直观行为中处理意义和直观映现内容关系的困难，当它的特殊形式继续体现在范畴直观中，就产生了第三个问题。我认为，这三个问题集中了《逻辑研究》中直观和意义关系困难的主要方面。

一

直观行为中含义或意义构成吗？这是最复杂的也同时是最能引起《逻辑研究》结构性冲突和动荡的问题。不同于范畴直观的对象性构成，这里优先指意义的行为给予和行为赋义。对这个问题胡塞尔的回答时而是否定的，从而坚持在意义构成问题上第一研究肇始的表述行为的本质地位和直观行为的非必要性；他时而犹豫不决，甚至是自相矛盾的，因为在本质上机遇表述实践分析中，胡塞尔实际上不得不部分承认，直观对于含义是有贡献的，从而形成了直观中意义构成问题上的部分肯定。另一方面，对于这个问题必须无条件地加以同意，只要直观作为基本意向行为的地位不容置疑，第五研究关于一切意向行为都具有意向质料即意义的说法就必须对它适用。但是在接下来的第六研究的一开始，当胡塞尔再次提出这个问题时，他给予了否定的回答，而更为困惑的是，否定立场很快又发生了松动。这一切都使得该问题具有扑朔迷离的性质。

在第一研究语言现象学分析中，这种分析本质上是一种含义学分析，胡塞尔完成了从指号向一般表述，从作为不纯表述的告白（mitteilen）向作为纯粹表述的独白，从作为表述行为的意指、向作为表述本质从而也充当还原最终目的的观念意义的三步骤还原运动。[2]在这场以观念物为目的的纯化运动和对经验实在物的清洗运动中，胡塞尔已经达到了这样的基本见解，无论是对文字和声音的感知和想像，还是作为含义充实行为的直观，都不是观念含义的本质相关物，因为前者可以在独白中略去，而直观之充实行为则与含义意向即赋义根本不同，因为后者是观念意义的个别化，直观对于表述的观念意义不构成任何贡献，“无直观的理解”和“无直观的言说”始终是常见的现象。随着逻辑学被标示为一门意义科学，随着作为意义本质性实在相关物的意指，也在反心理主义和反含义偏差的双重论证中被排除，胡塞尔在第一研究中目的昭然若揭：语言的含义学分析服务于第一卷《导论》的纯粹逻辑学动机。但与那里最后仍然保留着的意义和赋义行为的种属关系和抽象关系相比，直观只不过是以演绎和解释为核心的纯粹逻辑学动机的最无关紧要的牺牲品。

在第二卷导言中，现象学认识论动机是作为逻辑学认识论动机的补充引入的，它以纯粹逻辑学概念获得直观的明见性为目的，建立在描述方法上的无演绎和无解释的现象学认识论已经和第一卷以逻辑学为演绎内核的科学认识论构成了矛盾，[3]而第二卷作为包括逻辑学在内的“各门科学之根”和“基础”的现象学认识论概念，与第一卷认识论只是作为一切科学“根据”的逻辑学的“附属物”的思想实事上也是矛盾着的。[4]不仅如此，明见性研究是那种第一卷引之为论证前提的观念实在论之补充的思想在第二卷中也牢牢存在着，它意味着含义学和逻辑学对真理学和现象学的优先性，这已经体现为第一研究中赋义行为对直观行为的优先性，而它们的结构上的相互关系在第六研究真理认识名下得到了具体展开。

在第六研究开始，胡塞尔提出了是否所有的意向行为都具有构成意义的意指功能问题，第一研究实际上对此已经做出了回答，不是所有的意向行为都具有意指功能，直观就不具有，而重新提出这一问题的意义在于，它是在真理和充实的主题下分析证实的。例如第五研究第四节那个例子：“一只乌鸫飞了起来”，我看见了并且做出了表述，意义是在感知中还是在表述中构成的呢？必须否定感知的作用，因为在同一个感知的基础上，一个表述听起来然而可以是完全不同的，例如我本来也可以说：这是黑的，是一只黑鸟；这只黑动物飞起来了，腾空而起等等。相反，当感知变化多端时，意义可以保持为一。感知和意义的变化不仅不成比例，而且在同一个意义下，感知者相对位置的每一个偶然变化都会使感知本身发生变化，而不同的人在感知同一个事物时，绝对不会具有完全相同的感知，更极端的情况是，在没有感知的情况下，表述仍然具有意义，甚至是与原先一样的意义。

这个著名的感知分析例子的结论是很明显的，由于含义的同一性是独立于感知的差异变化之外的，甚至在无感知的情况下，含义也已证明可以独立存在，所以“含义不可能存在于感知之中，而只能存在于自己的表述行为中”，[5]换句话说，直观并不构成意义，只有表述或更准确的说，只有表述中的赋义行为才构成意义。直观对表述的作用仅限于为表述意义提供充实，它使意向对象当下化，但它本身不构成意义，没有赋义行为在其中起作用。

以穆里冈为代表这样学者认同感知和意义的分离，并将意指和意义看作为表述的专利，他们的观点正立足胡塞尔这里的论证之上。[6]他们没有注意到，即使是胡塞尔本人也很快对于这个结论的绝对性表示了犹疑，犹豫和动摇是在接下来的第五节对本质上机遇的表述研究中产生的。本质上机遇的表述是常常含有人称代词、物主代词、指示代词及指示副词等的表述，由于这些词的具体含义取决于说者具体的使用场景和当下经验，所以需要直观的辅助，例如，“这只乌鸫”作为一个纯粹的表述来说，它的意义是不确定的，它可以指称这个世界上的任何一只乌鸫，只有借助于对该乌鸫的现实感知，甚至是昨天所见到乌鸫的回忆，这句表述的含义才能固定下来。不仅本质上机遇的表达如此，像“科隆”这样的专名，在胡塞尔眼里它是有意义的，也是如此。

以本质上机遇上的表述为代表的主观表述形式使胡塞尔处于尴尬的境地，为了维护第四节刚刚做出的直观并不构成意义的基本结论，他诉诸超越一切直观之外的单纯表述所意指的抽象意义，“这只”概念的基本含义是独立于多义性和歧义性之外的，同样不需要任何直观就可以使用和理解它，尽管它的意指方向不确定，“直观给予它（抽象未规定的含义）以对象方向的规定性和最终的差异。这个成就并不要求部分含义自身必须包含在直观中”，[7]他使用“规定”这样动词来扼要描述直观对含义的所谓“非本真的”贡献，感知只是“规定”抽象含义的行为，但并不“包含”抽象含义，所以结论仍然是，“感知本身并不构成含义，甚至都不部分地构成含义”，[8]它只是“实现”抽象含义的现实可能性，它直观地规定对象方向。

胡塞尔将潜能和现实的形而上学区分引入含义和直观的区分开来，直观只是意义自我实现的机缘或偶因而已，一种潜藏的抽象意义在这里占据统治地位。第五研究第五节本质上机遇表述的分析墨守第四节的成规不敢突破，对比起来，第一研究对本质上机遇表述的分析要进步得多，在第一研究第26节，含义不仅仅局限于抽象的纯表述含义上，这种含义他称之为“指示意义”，通过直观，它指向具体境遇之中“被指示意义”，即那种现实完成了的完整意义。因此如果直观对抽象的纯表述意义没有任何本真的贡献，那么它对“被指示意义”的贡献就是本真的。正是由于对直观作用“被指示意义”的认可，胡塞尔比第五研究表现出了激进得多甚而完全相反的立场，他不仅认为，关于“我”的一般抽象表述不能“直接和独自形成它的意义”，它的意义只“存在于自身个性的直接表象中”，[9]甚至认为“这个词（指‘这里’）的本真意义在此时对此地的表象基础上构成”。[10]总而言之，现在意义的确本真地参与了意义的构成，并包含意义构成于其身。

遗憾地是，第一研究中对直观构成意义这个问题上的实事分析上的突破，只限于本质上机遇的表述等一小部分主观表述，随着一切含义的偏差被归于意指的偏差，胡塞尔不惜牺牲意指和意义的本质相关性，直观的意义构成作用被限制在主观意指而不是客观意义上，直观和意义仍完成着它们之间的有效隔离，直观构成意义问题上的局部肯定，仍屈从了总体否定的立场。胡塞尔以客观或科学表述为理想语言模型营造着他的表述和意义理论，一切主观表述在理论上都可以翻译为客观的理想语言，一切本真的意义都是客观的观念统一，以逻辑学和数学为典范的精确性概念潜在地制约着胡塞尔的理想语言追求，只是在《欧洲科学的危机和超越论的现象学》中，他才能自觉地对之进行反省和批判。但这里的第一研究直观构成意义的短暂思想，很快就吞没于向客观表述之纯粹意义的还原运动中。

二

与《算术哲学》的“本真表象”相比，1894年公开发表的《基本逻辑的心理学研究》是所能看到的、胡塞尔最早对直观主题进行详细研究的文字，胡塞尔本人称之为“《逻辑研究》首个纲要，尤其是第三和第五研究”。[11]直观和映现是作为相对行为概念提出的，映现通过“直接给予的内容而意向指向（intendieren）他者”，而直观“真实地将它们的对象包含于自身”。[12]映现和逻辑研究中的符号行为大致相当，这里内容和对象的区分是关键性的，内容被直接体验，而对象被间接指向。而在大致同时的《直观和映现——对映现的分类》手稿中，胡塞尔一方面进一步指出联系内容和对象两者的是构义（auffassung），同一个内容可以构义不同的对象；另一方面在直观和映现之间，他补充提出了名为“统摄”（apprehension）的“映现直观”之中间状况，在外在对象的感知中，常常感知的只是事物的不断变化的部分，它总是指向整体，并构成统一体。他也似乎区分了映现和意向，但它们只具有今天看起来完全不重要的心理差别，它们共同之处则使它们和直观区分开来。[13]

所以映现理论起源于符号尤其是语言符号的分析，并且它和意向基本同义，纯直观则反之既没有一种映现的结构，也不是意向行为，尽管它的定义似乎是严格布伦塔诺式的，它指向并含有“内在的”对象，我相信胡塞尔在这里肯定想到的是内直观。而在外感知中，统摄概念表明的是映现理论在直观分析中的最初应用，体验内容和意向对象开始区分开来。至于构义一词，它没有应用于直观之上，即使在符号行为中它也没有和含义概念特别的关系，它仍是一种无含义的构义。对于《基本逻辑的心理学研究》所代表的直观概念，胡塞尔在《逻辑研究》中有一个简短的评论，他说：“从本书中可以看出，我已经放弃了那里所偏好的直观概念。”[14]为什么这么说呢？

对于直观内在结构的探索最早出现在第五研究中，在阐述意向体验之可能性时，胡塞尔对感知进行这样的分析：“对我们更重要是在内容的此在和内容之间的区别，前者是被意识到的、但并未成为感知对象的感觉，而后者是指感知对象。对声音的例子的选择或者稍微掩盖这个区别，但并未取消这个区别。‘我听’在心理学上意味着我有感觉；但在通常用法中它意味着，我感知着某物：我听到了小提琴的柔板、鸟的鸣啾等。不同的行为可以感知同一对象，然而感受到不同的东西。对同一个声音，我们这一次是在在空间较近处听到，另一次是在空间较远处听到，反过来也一样：对同一个感觉内容，我们这次构义为此，下次构义为彼……在意识中存在着相同的感觉内容，但它们受到不同的构义，换言之，在同一内容的基础上可以有不同的对象被感知到。”[15]

这一段引文充分说明了三点：首先对原先的映现结构至关重要的内容和对象的区分，开始全面引进到直观的基本机构的区分中，胡塞尔区分了内容此在和内容对象，前者是感觉体验，而后者是感知对象。内容被感受，对象被感觉，在外感知中我看到的是对象，而不是我对直观对象的体验，感觉体验只有在内在感知才成为对象。而这两者的联系在于，我总是通过感觉指向感知对象的，感觉内容映现感知对象，虽然这里没有直接提及映现概念，但从第六研究22节开始，胡塞尔全面引入了映现理论念，来描述符号行为和直观行为的共同的基本结构形式。根据映现理论，感觉内容他称之为“映现内容”（repräsentierenderinhalt）或“映现者”（repräsentant），直观对象则称之为“被映现内容”（repräsentierterinhalt）或“被映现对象”。[16]

其次，在感觉内容和感知对象之间，必须有一个连接点，否则在直观中，我如何通过我的感觉内容意向指向直观对象的呢？引文回答是明确的，正如在《直观和映现——对映现的分类》已经指出的一样，不是别的，正是构义的存在。作为形式因素的构义的存在不仅一般解释了感觉内容如何意向指向感知对象的问题，而且也可以解释同一感觉内容为何会产生不同的对象：在蜡像馆中，根据同一感觉，我时而看到了活人，时而看到了蜡像；或者想一想著名的“鸭兔图”的例子。反之不同感觉却能产生相同对象：一个盒子的每一次旋转，都会产生不同感觉意识，但感知对象始终是同一个。胡塞尔强调说，构义是感知中相对于感觉单纯存在而“多出的部分”，但却是真正“赋予感觉以灵魂”的部分，他有时称之作用于感觉的“构义行为”或“统摄行为”，有时称之为“行为特征”。[17]所以随着感觉内容和感知对象区分的引入，是构义思想从符号分析向直观分析的引入。

最后也是最重要的，是胡塞尔事实上恢复了布伦塔诺那里直观行为作为意向行为的地位，[18]直观不再是没有对象的感觉，更明确的说法是：“每一个感知的特征就在于一种意向：将其对象自身当下的把握，准确说，如其所是般，同时在场和意指的把握。”[19]整个第五研究根本任务是对意向行为的种类和机构做出描述和阐明，其中直观的例子大量出现，胡塞尔的主要结论则可归结如下：一切客体化行为，即最基本的意向行为，直观作为表象而归于其中，都包含有意向内容和实项内容，后者指意向体验，即感觉内容；前者包含意向对象、意向质料和意向本质三个部分。这三者之中又以意向质料为核心，不仅意向对象是赋予意向行为与意向对象东西，而且意向本质也是以质料为主和质性为辅所组成的统一体。抛开质性，可以说质料是意向行为的本质，胡塞尔定义说：“质料是包含在行为的现象学内容之中的行为特性，这个特性不仅确定了，行为构义各个对象，而且也确定行为构义出何种对象。……它在某种程度上就是那个为质性奠基的（但无视那些质料区别的）对象性构义的意义（或简称为构义意义）。”[20]

直观中有意义构成吗？答案毋庸置疑是完全肯定的。只要直观是意向行为，它就具有意向质料和构义形式，这就等于说它具有构义意义。胡塞尔唯一有所保留的原因在于，他甚至想把质性也归于构义意义之列，[21]而在《观念=1\*romani》中他正式这么做了，在这个意义上，广义的构义意义就是意向本质，即质料和质性的统一体。包括直观在内的意向行为是通过质料即狭义的构义意义意向指向意向对象的，这种结构是第一研究含义和意向对象关系在行为中的具体化。在第六研究中此分析的积极结果在映现中仍然保留着，他指出，和符号行为不同，那里作为构义意义的质料和映现者的关系是“偶然的，外在的”，而在直观行为中，这种关系则是“本质的、必然的”，[22]作为构义意义的质料是一切客体化行为的基本“要素”。偶而他还曾说道：“含义意向和含义充实，‘思维’和直观，属于客体化行为。因而可以确定，其他行为绝不能完成意义给予功能……。”[23]

但是，这个看来是极明确的立场就在第六研究开始中动摇了，当第六研究自发地提出，所有的行为是否都是意义给予行为的问题时，胡塞尔想排除的主要不是非客体化行为，他的攻击矛头所向主要是直观，通过“这只乌鸫飞了起来”这样的实例分析，即使面临着本质上机遇表述的困难，他仍反对说：“感知本身并不构成含义，甚至都不部分地构成含义”，与此相反，他坚持的是，“我们始终将符号行为看作意指行为，看作是表述中的意义给予要素”。[24]意义并不在直观中构成，它唯一发生于表述或符号行为中。第六研究问题的提出之初就意味着对第五研究基本立场的偏向甚至是反动，从而造成了第五第六研究基本倾向相冲突的结果。

在整本《逻辑研究》中，表述在含义的分析中都占有优先性，在第一研究中是如此，那里语言含义学分析实质是为第一卷引为最终目的的纯粹逻辑学表述服务的，含义学分析自觉地以逻辑学表述为理想型。即使在第五研究中，正如一些观察者所注意到的那样，意向分析的典型例子仍然是表述而不是直观，虽然两者统一于普遍的意向分析的名下，从而具有最少的非现象学的陈规陋见。而第六研究中的真理学理论却是以表述和直观二元分立为开端的，它是充实的研究前提，但也正是在充实中，表述掩盖和篡夺了直观的意义构成机制和意义给予功能。

例如对表述和直观充实结构进行具体考察的第三章，是以充盈为线索进行的，也就是说直观的作用在于作为充实行为为符号行为提供不同程度的充盈，使得符号行为的空洞的意向对象在本真映现内容中展示。我听到的“下雨了”这个词的物理声音，然而我对它的感知只是符号构义的基础，它的充实在于我对“下雨了”这个事件的想像或感知，这个想像和感知为符号行为提供“纯粹直观内涵”或“直观映现内容”，也就是充盈。但如果直观的作用被限制在于仅仅为符号行为补充映现内容，那么对直观行为内部的映现形式的探索，即对直观映现内容和直观质料的关系的探索，为充盈和表述行为质料的关系的议题取代了，而作为独立行为的直观，进而它的意义给予功能也遭掩盖和忽略了。

与“下雨了”这样简单的感知事例不同，胡塞尔注意到这样一些可以称之为有较多理解因素的直观事例：“我们将一个对象认识为古罗马的路标，将它的沟纹认识为风蚀的碑文”；或“我们将一个工具认识为螺旋站”。在这些直观中，词语并不出现，难道这不是直观中构义行为发挥明显作用的证据吗？理解和认识不正是建立在直观行为本身的意义构成上吗？但对此胡塞尔解释说：“当下的直观在心理倾向上引发了联想，联想指向意指着的表述；但仅仅是它的含义要素被激活了，后者现在反过来返回到引发的直观中，和直观混合在一起并具有着被充实的意向。”[25]这是一种非常可疑的解释，在这里胡塞尔诉诸一种不在场的表述来解释直观的理解和意义因素。与其说不在场的表述统治着直观，不如说直观的意义给予功能被错误理解成了表述的意指功能，直观和表述的二元分立现在在直观中继续着它的分裂：一方面是所谓直观中的表述，另一方是仅被看作为充盈的直观。

但是“下雨了”直观为什么能充实它的表述呢？换句话说，为什么不用“桌上有墨水瓶”的感知呢？当胡塞尔认真考虑这个问题时，他指出是表述和直观“共同的质料”构成了“认同基础”。以此为契机，从25节开始，他引入保留着第五研究积极成就的映现理论：直观和表述一样，都分别有着各自的质料、质性和映现内容，并且质料和映现内容组成了“映现形式”，在符号行为中，质料和映现者的关系是“偶然的，外在的”，而在直观行为中，这种关系则是“本质的、必然的”。胡塞尔也提到了他在第一研究所作的意指含义(intendierendebedeutung)和充实含义（erfüllendebedeutung）的区分，那里他曾这样说道：“对于赋予意义的行为的意向本质的观念把握使我们获得作为观念的意指含义，与此同时，对于含义充实的行为的相关本质的观念把握也使我们获得同样作为观念的充实含义。”[26]值得补充的是，含义充实的行为这里特指“感知”，而充实含义则是“感知中的同一性”，是对直观本身的以质料为主，即构义意义为主的意向本质观念化的结果，它不同于单纯表述行为中的“意指意义”。现在根据第五研究的一般意识分析结果，或者他称之为概念塑造（begriffbildung）成就的指引下，他说：和符号行为的意指含义相对，“充实意义作为完全相合充实行为的意向本质理解。”[27]第一研究充实意义理论从而与第五研究塑造的意向本质概念结合起来，共同验证着直观意义构成功能的存在。

在最早引入充实意义时中，胡塞尔就坦承自己的矛盾立场：一方面，将意义和含义从表述行为应用于直观，使用充实意义是因为充实说明直观有着与表述相平行的结构，因为与表述意义在表述中构成相比，充实意义“在直观中构成自身”；另一方面他对此又深感不安，觉得表述的含义垄断受到了威胁，从而倾向于认为表述的含义是一种绝对的含义，从而继续排斥充实含义。[28]

充实意义是上面提到的广义的构成意义。但与带有意向分析一般结论性质的质料或构成意义不同的是，充实意义是专属直观的特别概念塑造，因而是对意义在直观中构成特殊确证和证明，这个证明形成了下一节的分析的基础，因此具有特别重要的意义。充实意义理论是对第六研究开头迷失的再次反转，而第六研究从根本上反第五研究的、表述对含义的垄断和独享的结论，在实践分析上，再次被第五研究挫败。

从《观念i》的角度看待目前这场争论，值得指出的有两点，首先，直观中意义构成与否不再是需要反复辩白的问题，不仅在那里胡塞尔明确表示要将含义和意指从狭隘的表述扩大到整个意识行为，[29]而且在作为意义的意向相关项（noema）问题上，感知充当着意义构成经典分析实例的角色。其次，表述不再拥有它在《逻辑研究》中对直观的事实上的优先性，与作为基本意向行为的感知相比，它是建基在基本意向行为上的逻辑层次，对于前表述的意义和含义意向而言，除了赋予表述以外，它再也“不是生产性的”。[30]在意义起源问题上，表述和直观的地位似乎完全颠倒了过来。

三

如何理解直观行为中作为意向本质的充实意义？由于质料是一般意向行为意向本质的主要方面，在回答这个问题前，我先就一般意向行为追问：质料是可以体验的意义吗？这个问题起初涉及的仅仅是质料的存在论定位问题，但在直观行为中，这个问题很快就转变为充实意义和映现内容的敏感关系问题，进而引发对意义观念性理解和直观构成模式的置疑。

质料是可以体验的意义吗？问题似乎带有矛盾的性质，观念意义如何能作为实项物，即内部经验到的此时此地的“实在物”被体验呢？众所周知，《逻辑研究》第二卷导言将纯粹逻辑学看作为含义科学，从而将含义与第一卷中的非心理内容的观念联系了起来，所以在《逻辑研究》中，逻辑学含义的观念性内涵占据了唯一合法地位。所谓观念，它是“无时间的”同一性，是和时间中实在或实项的杂多性相对立的概念。不仅如此从第一卷起，观念就是类的普遍性或者说种概念，正如判断的观念内容和实项的判断行为是一般和个别的关系一样，真理和认识行为也是一般和个别的关系，具体体现在第二卷，它就是一般的本质性的观念含义和个别的非本质的意指行为之间的关系，借助于观念这层含义，它已经形成了在《逻辑研究》一二卷关系问题上很有代表性的观点：即第一卷逻辑学的观念含义具体化在第二卷的个别意向行为中。

但这不是一个逻辑矛盾，它是《逻辑研究》中质料这个概念真实处境的写照。也就说，胡塞尔对质料概念的使用实际上动摇在观念意义和实项内容之间，从而与他思想上一贯坚守的观念和实在的绝对区分前提相矛盾。

在第五研究16节，当胡塞尔最早引入质料概念时，质料是作为意向内容的一种引入的，而所谓意向内容，它是与实项内容相对立的概念，也就是说它不是一种可以内在给予的经验和经验内容。不仅如此，意向内容是“植根于行为‘种’性质”上的“行为特性（eigenheit）”，[31]而作为种概念，非实项的意向内容和质料应就是观念内容或观念存在。与此完全一致，他还把质料和质性的统一看作为意向本质，本质只是对质料和质料作为行为一般而非个别特性的说明。当他将质料定义为，不仅规定意向行为的“一般对象”而且也规定意向行为“意指该对象方式”的行为特性，并赋予它构义意义的名称时，考虑到意义的观念特征，它事实上是再次毫无争议地强调了质料的观念性。

但是就是在此后不久，胡塞尔令人十分困惑地宣称，“质料意义上的内容是具体行为体验的一个部分，这个成分可以为这些行为体验以及完全不同质性的行为所共同具有。”[32]这看来不是一个笔误，因为胡塞尔马上又说到，在质料意义上，行为“与对象的关系是可体验的特性”。[33]有可以被体验的观念存在吗？为了维护更为基本的观念质料的内涵，是否对此论点应持否定态度？

将质料看作为观念存在具有可疑的性质。意向内容包含着意向对象、意向质料和意向本质三方面，意向内容是种，但《逻辑研究》没有任何证据可表明，意向对象可以理解为意向行为的种和其中的观念存在，尽管胡塞尔常常提醒读者把意向对象和实在对象区分开来，但也是只是对之不加以存在设定的理由而非存在差异。问题的混淆看来主要发生在“行为特性”这个概念中，胡塞尔使用这个概念的原因在于，首先质料和质性都是行为中的不可分的“抽象因素”，它们其次也可以为不同的行为所共有。但根据质料和质性是不可分整体的说法，“抽象”指的就是胡塞尔在第三研究第5节所说的“非独立性”，而在第二研究40节，胡塞尔特意提醒读者要将这种通过注意力进行的“关注”和种的抽象区分开来；对“因素”这个概念的使用再次印证了这一点，胡塞尔曾解释，“因素”只不过意味着“不独立的部分”而已。[34]其次，虽然胡塞尔习惯称“质料”为“行为特性（eigenheit），但很难把这个概念和另一个他更常用的行为特征（charakter）的概念区分开来，他总是用之称呼行为质性，所以两个概念是平行概念。而在行为特征扩大的解释中，它是同时包括质料和质性的意指行为，即使可以作为特征为不同行为共同具有，但它仍不是观念，而是“具体的心理体验”，但却是作为含义本质相关项的心理体验。[35]与行为特性或特征的实项化解释紧密相关的是，胡塞尔虽然称质料和质性的统一为意向本质，但却是是“合乎含义的本质”，他说，“对这个本质的观念直观抽象产生我们观念意义上的含义”，[36]所以意向本质不是观念含义，它是观念含义抽象的基础。总之，这一切都表明将质料看作观念意义是多么不合理。

必须肯定胡塞尔思想交织在一起的两个基本倾向：一方面质料虽然被定义为构义意义，但还不是观念含义，它只是观念含义抽象的基础；另一方面，质料虽然是实项的心理体验，但却不是个体特征，而是带有共同性或种的含义那部分特征。前一个涵义使质料带有实在性，而后一个涵义使质料带有观念性，作为具体化在行为中的意义，由于它同时兼具这两重含义，所以与其像史密斯和麦克因斯泰尔那样同时设定实项质料和观念质料来说明问题，[37]不如说质料的涵义动摇在这两者之间。

作为扩充了的质料，充实意义也存在着上一节故意忽略了的两可性。一方面和第一研究中的定义相称，充实含义是意指含义的平行物，是直观行为中抽象出来的观念同一性，它是在直观中，“对那些与含义相符的东西加以观念构思的”结果，[38]胡塞尔在第六研究中这样说道。但他接下来立即改变了说法：充实意义“作为完全相合充实行为的意向本质理解。”如果意向本质只是“合乎含义的本质”，那么就没有任何理由认为作为含义实项对应物的充实意义是观念存在。

更重要的是，在直观行为中，如何看待充实意义和映现内容的关系呢?在符号行为中，在缺乏映现内容的情况下，这种关系并不是问题，但在充实意义自身的定位不清晰的情况下，正确解决两者的关系形成了远比质料和充实意义的模糊性严重得多的关于真理理论的困境。

胡塞尔的真理理论建立在充实理论的基础上，所谓充实，是由直观行为向表述行为提供充盈。现在根据上一节的分析，直观行为和表述行为在质料上是相同的，也就是说直观和表述具有相同的构义意义，充实意义和意指意义具有同一性。

困境来自德莱福斯的著名分析，他说：“让我们考察一下我们达到这一困境的步骤：首先，在第一研究中行为被区分为符号行为和充实行为。然后是尤其被认作为充实行为的感知行为，它再次被分为符号成分和直观成分。现在感知行为的直观成分自身再次被证明具有意向内容或符号成分。因此在此存在着意义同意义相符合的无限后退，在任何阶段对意指意义我们具有相应的充实意义。但在任何阶段充实意义都不含感觉的充盈。”[39]

与空的符号行为和充实性的直观行为相对的是意指意义和充实意义的区分，德莱弗斯相信，在直观行为中，如果充实意义是意指意义的相关物，那么它只是在直观行为内重新复活的意指意义，换句话说，充实意义只是新的意指意义，这样所谓的充实意义并未获得充实，它又需要新的直观行为为其提供充实，由此又将产生新的充实意义，由此以至无限。之所以如此，是因为充实在本质上是直观和表述之间质料和观念意义的同一，直观虽然表面上为表述的质料提供了充盈，但由于映现内容严格说来是与行为意义无关的个别内容，直观内容并未以任何形式进入到观念性的充实意义之中。“正是由于这种同一性，充实意义才不包含任何充盈方面的东西”，胡塞尔说，“它不包含直观行为的整个内容”。[40]在这种意义上，在直观行为只是符号性的表述行为的循环，因为即使在充实中形成了充实意义，它也完全是意指意义的重复，它没有带来任何新的内容，因此充实就是形式上的单纯反复，对于所谓充实的可能性来说，直观行为和表述行为之间永远存在着不可填充的鸿沟。

困境的关节在于充实意义只是意指意义的重复，而要想否认这一点就必须回到充实意义和映现内容的关系中去，德莱福斯本人正是这么做的，他提出了“直观意义”（anschauungssinn）的概念，他认为应该用它来填充表述和直观的之间的巨大鸿沟。直观意义指的是一种全新的意义概念，它的存在是与其意义对象的直观内容是不可分的。换言之，直观意义是一种“肉身化了的意义”（incarnatesense），它不同于充实意义概念的地方在于，后者只与直观行为中的解释行为相关，而直观意义直接与直观内容相关，它不能从它使之活跃的直观内容中抽象出来。他认为这是胡塞尔最终所采取的立场，但不是胡塞尔在《逻辑研究》中所采取的立场。

但在我看来，虽然直观意义的概念是一个创造性的提法，它的确反映了那些胡塞尔现象学中尚未得到明确化的动机的存在，但是这些动机已经出现在充实意义中，德莱福斯的全部论证建立在充实意义是意指意义的简单重复上，恰恰这一点不能为我所同意。

正如上面所论证的，胡塞尔否定直观中的意义构成，的确反映他具有的表述优先的根深蒂固立场。但鉴于他几乎总是把含义意义上的意义和表述联系起来，与其说他严格反对直观中的意义构成，不如在术语上说，他反对直观中的含义构成。这里所指的含义，在一种逻辑学的观念意义上，和充实意义不同的是，它具有清晰的语言范畴形式和严格的观念性。

所以否认意义在直观中构成就具有了隐含的积极意义，它来自于对于直观中的意义形态正确的实事分析，这种分析使胡塞尔相信，直观中的意义不同于逻辑含义，它的观念性地位是难于捉摸的，意义是混沌的甚至是前语言的。但是胡塞尔没有能正确表达这种想法，它总是急于服从表述至上的动机，这就是他为什么有时对直观的意义构成全面否定的原因。

上一节末尾已经表明，胡塞尔对充实含义使用含义这个词表示了忧虑，而倾向于只在表述中使用它。在第六研究28节中可以看到他立场的继续后退，他用充实意义来替换充实含义，而把含义仅理解为表述含义；他不再提充实意义是对直观意向观念把握或观念直观，他称其为对“对那些与含义相符的东西加以观念构思”的产物，从而将其实在观念存在的涵义淡化；再后来，他干脆把充实意义理解为意向本质，一种在直观行为中以质料为核心的具体意义，从而与此前他严格反含义在直观中构成的立场字面上相一致。

在观念内容和实项内容之间动摇的充实意义因此具有了全新的内涵，它不是概念上的含混和混乱，而是对直观中意义构成问题的更深入的揭示。

充实意义和映现内容的关系为此提供进一步的说明。无论书写符号是由木、铁，还是油墨组成，无论对它们感知中的映现内容有何种变更，都不会对表述行为及其意义有任何影响，这里质料和映现内容之间是“偶然的”、“外部的”联系。直观行为与此不同，质料和映现内容之间是“本质的”、“必然的”联系，胡塞尔解释说，这是因为映现内容，作为“有待于被构义的内容，通过某个相似性或相同性的领域，即通过它的种的内涵”，为质料“设定了限制”。[41]如果仅凭质料，“无法自由决定”将映现内容“构义为何”，如果映现内容以种的方式参与了对对象的构义，即使它通过质料进行，也必须承认映现内容在某种程度上就是质料，或者是构成质料的一部分。关键性的反驳，即映现内容和质料之间的所谓实项内容和意向内容的差别不再是障碍，因为胡塞尔至少曾赋予质料以实项内容的内涵。这个观点可以在胡塞尔的如下说法中得到充分映证：“另一方面，质料和充盈并非没有关系；当我们将纯符号行为和一个为其带来充盈的直观行为并列时，两者差别绝对不在于，在共同的质性和质料旁移居来了第三者。这至少不是我们将充盈理解为直观内容的那种情形。因为直观内容自身已经触及了整个质料，具体而言对被还原为纯粹直观之行为是如此。如果此事先给予的行为开始就是纯粹直观的行为，那么它的质料同时就是其直观内容的组成部分”。[42]映现内容包含着质料，质料是映现内容的组成部分，这是胡塞尔的结论，形式和内容的绝对区分被打破了。

将直观的质料，或者也可以说，将充实意义置于直观的映现内容之内，甚至在某种程度上看作为其实项的组成部分，是在现象学直观意义理论上的进步，即使这里也不能简单说，充实意义是实项的，但的确可以发现直观意义在具体分析中从观念意义向实项意义的“位移”，它类似于康德“图型”在直观和范畴之间的中间地位。

另一方面，如果说胡塞尔曾简单地将充实意义看作为意指含义的模仿，而认为它“不包含直观内容”，那么他的立场确实发生了改变：胡塞尔在一般直观建立了质料和映现内容的本质关联，在纯粹直观中将质料纳入映现内容中。如果这还不够充分，那么可以继续指出，在内在感知中，胡塞尔实际上取消了质料和映现内容的二元构成模式。这种形式和内容的二元构成模式是建立在体验内容和对象区分基础上，即使在纯粹直观中胡塞尔还想保留这种区分，[43]但在相即的感知中他完全取消了它，他告诉说：“直观的映现者就是对象，就是它本身。映现内容和被映现内容合而为一。”[44]这里自然没有构义行为的容身之地，所以在谈到作为相即性感知的内在感知时，他说到：“我们简单接受这种体验，而不是释义这种体验的情况下才能具有相即感知”。[45]而在一开始引入构义行为时，他特地补充说，要将相应感知的情况排除在外。[46]而正是此后对内在感知进一步分析中，胡塞尔发现自己无法维持构义行为和构义内容的二元构成模式，[47]或者说质料形式和映现内容的两分。与此相关，由符号行为移植到直观中的映现理论和映现直观概念也遇到了直观自身的抵抗，它和作为事物自身给予的直观概念之间，实际上存在着尖锐冲突。[48]但这并不意味着，要完全在直观中取消意义，而是相反，它期待着对直观中的意义问题一种非形式因素的解释，在这个意义上，谈论仍带有映现理论和形式化痕迹的充实意义显然已经不太恰当，毋宁说使用直观意义的说法更好些。

今天围绕胡塞尔的“意向相关项”这个概念人们仍产生着巨大的争议，众所周知，胡塞尔在《观念=1\*romani》中，将感知相关项同时标示为感知意义。从古尔维奇、福洛斯达尔到史密斯和麦克因斯泰尔都将之看作同一的观念意义，但这不能解释胡塞尔为什么在那里将直观的显现和充盈看作为感知内容的意向相关项，充盈和感知意义直接重合了。贝耐特则试图根据1906-1908年的材料考证：感知相关项具有个体化的特征，它既不是实项内容，但也远不是同一的观念。[49]而根据本文的分析，这种对感知意义的解释可能性道路实际上已经由《逻辑研究》所开辟。而韦尔通在解释感知意义的起源时，试图用发生现象学的综合来反对静态现象学中直观内容和构义形式的二分，将感知意义在其中发生作用的“源始直观”和语言意义在其中发生作用的作为语言附属物的“认识直观”区分开来。[50]但本文也认为，决定性的分裂思想动机已经在静态现象学内关于认识直观的学说中出现。最后我对德莱福斯的困境回应如下：德莱福斯正确地指明了胡塞尔真理理论的困境，这种困境由于将直观和表述、充实意义和意指含义简单类比所引起；但德莱福斯忽略了胡塞尔的充实理论中的积极因素，那种来自实事分析的直观和表述，充实意义与表述含义的离心运动所包含的解答可能。

四

描述范畴直观的范畴映现理论为什么是失败的？在《逻辑研究》第二卷第二分册的再版序言中，胡塞尔承认：他“不再赞同范畴映现的学说”。[51]没有理由认为胡塞尔放弃的是映现理论本身，和与之紧密相关的形式和内容模式一样，他一直保持着它们在超越感知分析上的效力，他也没有放弃对观念和本质直观的思想，在先验现象学内他继续提出本质变更的方法。因此，是映现理论应用到范畴直观上出了问题。

范畴直观学说以第六研究第六章为起点。胡塞尔的范畴直观包括两类行为，一类是综合直观，另一类是普遍直观。第六章提供了大量例子，来证明这两类直观的存在，进而证明从感知直观向范畴直观的拓展是合理的。具有代表性的首先是谓词“是”的例子，对“这张纸是白的”这个表述，当我看到一张白纸并且做出“这张纸是白的”这个表述时，表述获得了充实。但对纸的直观和对白的直观，以及它们形成的感性统一都不足以让这句话得到完全的充实，这里总有一个意义剩余：“白地是着的纸”，它是使白的含义和纸的含义相统一的东西，虽然关于白和纸的感性直观不能提供它的充实，可是“这张纸是白的”中的意义剩余，还是能在我看到一张白纸时形成了充实，因此有一个建立感性直观基础上的范畴感知的存在。在普遍直观中也是如此，我看到的总是个别的红，无论是在直观还是想像中，可是关于红的普遍概念立即获得了充实，一个普遍的红现时被给予了我。因而得以初步确立的两个基本事实是，存在着范畴直观，并且范畴直观奠基于感性直观的基础上。

以范畴映现理论为目的的第七章承担的基本任务是，通过一般直观的映现理论，深入地完成范畴直观隶属于直观共同体的论证，并且同时在结构上揭示范畴直观奠基于感性直观的可能性。范畴直观有独立的且奠基于基础直观质料吗？回答是肯定的，而且它还可以具有不同于基础直观的质性，但是在映现内容上他发现了“严重困难”，困难来自于如何确定范畴直观的映现内容，它构成了整个范畴映现理论的核心，并决定了它的成败。

毫无疑问，作为直观行为，范畴直观必须具有映现内容，否则它就是一个空洞的符号行为。这个映现内容无论如何也不是基础直观行为的映现内容，在“s是p”的例子中，无论“s”和“p”指什么，以及对它们感性直观的直观内容有什么变化，甚至无论构义形式是感知还是想像，“是”都通过它们之上的范畴直观自身给予，所以在奠基和构义形式的所有变换过程中，对于每一个被奠基的范畴直观来说，映现内容都是同一个。因而范畴直观存在着自身的映现内容，范畴直观就是映现。

范畴直观的映现内容到底是什么呢？胡塞尔回答说，它是心理纽带，是联结基础行为的心理纽带。心理纽带概念明显是《算术哲学》中“心理联系”理论的继承和发展，心理联系建立在集合连接基础上，它连接的是抽象掉料其个别内容的元素，从而形成不受制于其元素内容心理联系，而这正是它和物理联系根本区别之一，此外，作为布伦塔诺意义上的心理现象或心理行为，心理联系也是反思内容或内感知内容。[52]

这些规定在《逻辑研究》几乎都保留了下来，它在很大程度上解释了胡塞尔对心理纽带那些说法：心理纽带不是一个建立在其元素内容属或原始属基础上的感性统一（物理联系），作为奠基的心理纽带，它从感性直观内容多样性中解放出来，这是它之所以能充当范畴直观映现内容的基本原因。它也解释了胡塞尔为什么突兀地称映现内容为反思内容的谜底，他似乎没有意识到将映现内容的体验混同内感知会带来的麻烦。根本的不同是，与直接成为范畴对象的心理联系相比，心理纽带作为心理的统一不再是客观的统一，行为的联结不是客观的联结，它最多帮助客观的联结即范畴现象出来，它只是范畴直观的映现内容。

但是胡塞尔经常强调指出，心理纽带联结的不是任意的行为，作为范畴直观基础行为的只能是感性直观。例如，在算术等式中，被意指的同一性并不被体验和被感知，只是被意指；而在两个感知或想像中，颜色的同一性则是或多或少地被充实了的同一性。范畴直观所构义的是“在现实的（‘现实的’即是说本真的、直观的）认同和合取等等之中被体验的心理纽带”。[53]心理纽带因此是基础直观行为联结中的心理纽带，这也是为什么像图特根哈特这样的阐释者认为“范畴行为的直观性取决于综合的（在感性上受限制的）现时实行之真正决定性特征的原因”，[54]换句话说，范畴直观之所以是直观，建立于感性直观及其现时联结的基础之上。

胡塞尔继续着他对心理纽带的研究和限制，因为心理纽带联结是基础行为，但是它联结的看起来不可能是基础行为自身的映现内容，如果那样，它与心理纽带的抽象特点相冲突，从而让范畴直观的完成受到感性内容变化的影响。所以“我们确定，综合的因素绝不在属于基础行为的映现者之间产生任何直接的纽带”。[55]映现内容不构成基础行为的行为特征本质，心理纽带联结的基础行为的“心理特征”或“属的体验”，它就是行为的“意向本质”，另一方面也简单说就是行为的质料，“基础行为综合中的范畴因素所联结的不是基础行为的本质之外的因素，而是它们双方的本质之物；它在任何情况下都联结者它们的意向质料，并且是在真实的意义上奠基于其中。”[56]本质性的质料“超出”偶然性的映现内容，只有它才能充当为范畴直观的映现内容奠基的使命。

胡塞尔没有意识到，范畴映现得出了一个荒谬的结论。在前面，我们已经提到范畴直观的质料奠基于基础行为的质料之上，现在它的映现内容同样奠基于基础行为的质料上，虽然以心理纽带把它们联结起来。范畴映现因而有了一个令人吃惊的结构，它的质料，作为基础行为质料的组合，构义的是作为其基础行为质料联结结果的映现内容，简而言之，质料构义的是对自身的体验。像门什这样的敏锐批评者因而指出，范畴行为实际拥有自我充实的结构，他归咎于质料概念的歧义，作为观念内容的质料现在对自身的体验，对实项的属体验进行构义。[57]鉴于这种属体验不是别的，它就是作为实项体验的质料本身，结果是，在范畴直观中质料的观念面对实项面进行了自我构义，或者说，实项质料对观念质料进行了自我充实。

它带来另一个困难是，如果范畴行为建立在基础行为的质料之上，基础行为还有必要是直观行为吗？符号行为与直观行为拥有相同的质料和意向本质，映现内容一开始就必须被排除，看来范畴行为奠基于符号行为也能完成直观，对于范畴行为的质料和映现内容而言，符号行为都是充分的。理论上，这里没有也不需要感性直观的“现实实行”，空洞的符号意指满足范畴直观的一切必要条件。在这个意义上，范畴直观在范畴映现中完成的自我充实就是自我摧毁。

第二个困难在实践上体现在第一研究关于观念直观的学说中。在第一研究中提到观念直观的几处，[58]观念意义来自于对赋义行为的观念直观，而那里赋义行为是表述行为的同义语，直观是对赋义行为的充实，因此观念直观的基础行为只能是表述。在第二研究引论中，他甚至说：“含义和表述的关系就是红的种类和直观的红的对象之间的关系”，他也提到了基础直观，但这个基础直观是什么呢？它是“被理解的表述的体验”。[59]在我说出“拿破仑”一词，我就完成了观念直观，因为无需对拿破仑进行想象或图画的观看，我内在体验着这个表述行为，并完成对这个表述行为的观念直观。如同对质料心理纽带的内感知内容取代了真实的映现内容一样，对表述行为的内在感知偷换了对行为对象的感知，造成的结果是，纯表述等于观念直观。

图根特哈特和门什解释上的冲突是胡塞尔范畴映现理论内部的冲突。这种冲突的根本原因不仅在于质料概念的两面性：范畴直观的质料同时也是范畴直观的映现内容；也在于范畴直观中对象和质料的一般性和感性内容的特殊性的冲突，这种冲突的结果是胡塞尔拒绝感性内容的构义内容地位，从而让范畴直观切断了和现实感性内容的联系，远居于一般质料和意义的自我规定之国。尽管无法证实是何种理由迫使胡塞尔放弃映现理论在范畴直观上的应用，有一点可以肯定的是，范畴直观的直观性取决于可充实的质料，或者说充实意义，为了规避质料自我充实的难题，这意味着，仍需对基础直观的感性内容和范畴直观一般质料的关系做出有效回答。实际上，建立在质料形式和直观内容截然二分基础上的构义理论遇到了它的基本限度，意义的起源并非来自构义质料和直观内容的关系，这里没有一种分裂了的意义形式和直观内容的重新聚合。在晚期的《经验与判断》中，由于观念意义不再被看成本质，那种作为范畴映现理论替代物的本质变更理论似乎也失去了效力，这意味着观念意义问题必须最终直接诉诸来自直观内容的一种发生学解释。

在一种对象化了含义上，范畴直观是意义是否在直观中构成问题深入的回答，这是因为范畴直观同时具有两重意义：一个对象化的观念含义和一个非对象化的充实意义，第一个含义取决于对第二个意义机制作用的回答，而后者又取决于如何解释充实意义和直观内容的关系。《逻辑研究》中的范畴直观从而表明自己首先和本质上应该是一种意义的感性起源理论，尽管它仍深陷形式和内容模式的桎梏之中。

直观和意义的问题是《逻辑研究》中最复杂的难题，它反映了现象学创始人在这个问题的自相矛盾的各种努力，但同时也留下了他思想运动的珍贵记录，它触及了《逻辑研究》几乎所有关键性工作及其限度。如果把《逻辑研究》这部现象学历史上的经典之作比作一个幽深曲折的迷宫，我相信，直观和意义问题则是走出这个迷宫的阿里阿德涅之线。

[1]由于胡塞尔同时使用这两个概念是出于术语习惯原因，而不是内涵上的区分，一开始不应严加区分它们的不同，只是在后面的研究中，我才指出胡塞尔有时更倾向于把意义看作行为中的具体意义，在表述中使用的含义则更注重它的逻辑观念内涵。参见胡塞尔，《逻辑研究》第二卷《现象学和认识理论研究》第一分册，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984，a52-53/b152-53。在《逻辑研究》基本术语和文本的翻译上，得益于倪梁康先生的三卷出色译本（上海译文，1994-1999）颇多，个别基本术语的不同译法都标出了德文。

[2]胡塞尔并未用这个概念命名第一研究的工作，我从德里达《声音与现象》（西北大学出版社，1973）那里借用了这个概念，但是我也不在德里达所主张的所谓“先验还原”意义上使用它，而是根据波姆（r.boehm）所考察的结果，将之理解胡塞尔此时真正具有的“限制”含义。参见波姆，《从现象学立场出发》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1968，122页以下。

[3]对比胡塞尔《逻辑研究》第二卷《现象学和认识理论研究》第一分册（马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984年）a20-21/b120-21和他的《逻辑研究》第一卷《纯粹逻辑学导论》（马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1975）§63。

[4]对比胡塞尔《逻辑研究》第二卷《现象学和认识理论研究》第一分册（马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984）a20-21/b120-21和他的《逻辑研究》第一卷《纯粹逻辑学导论》a224、§64、§66。

[5]《逻辑研究》第二卷，a486/b214。

[6]参见穆里冈（k.mulligan），《论感知》，载于史密斯和伍德霍夫主编的《胡塞尔剑桥指南》，剑桥大学出版社，1995，第171页。

[7]《逻辑研究》第二卷，a486/b214。

[8]同上书，a486/b214。

[9]《逻辑研究》第一卷，a82/b182。

[10]同上书，b185。

[11]胡塞尔，《逻辑学和认识论导论——1906至1907年讲座》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984，第443页。

[12]胡塞尔，《文章和书评（1890-1911）》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1979，第107到108页。

[13]同上书，第406页以下。

[14]《逻辑研究》第二卷，a504/b232注。

[15]同上书，a360-361/b1381。

[16]参见上书，a562/b290、a360-361/b291。

[17]同上书，a385/b2363

[18]值得注意的是，布伦塔诺那里，作为意向行为，感知是判断，而不是表象。参见布伦塔诺《从经验的观点看心理学》，劳特里奇出版社，1973，第20、24页。

[19]同上书，a365-366页。

[20]同上书，a390/b1415-416。

[21]同上书，a559/b288。

[22]同上书，a563以下/b291以下。

[23]同上书，a524/b253。

[24]同上书，a532/b260

[25]同上书，a532/b260

[26]同上书，a51/b151。

[27]同上书，a567/b295

[28]《逻辑研究》第二卷，a52/b152。

[29]胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1976，第285页。

[30]同上书，第287页。

[31]《逻辑研究》第二卷，a375/b1398。

[32]同上书，a387/b1411。

[33]同上书，a388。

[34]同上书，a260/b1267，请对比a400/b1426。

[35]参见《逻辑研究》第二卷，a6/b14、a100/b199、a322等。

[36]同上书，a392/b1417。

[37]参见史密斯（d.w.smith）和麦克因斯泰尔（r.mcintyre），《胡塞尔和意向性——对心灵、意义和语言的研究》，李艾德尔出版社，1982，第116页以下。

[38]《逻辑研究》第二卷，a567/b295。

[39]德莱福斯（h.l.dreyfus），《胡塞尔的感知理论》，载于德莱福斯主编，《胡塞尔、意向性和认知科学》，麻省理工大学出版社，1982，第105页。

[40]《逻辑研究》第二卷，a568/b296。

[41]同上书，a565/b293。

[42]同上书，a560/b288。

[43]参见《逻辑研究》第二卷，a554以下/b283以下。

[44]同上书，a590/b2118。

[45]同上书，a712。释义是构义的同义词，在第二版中胡塞尔用构义概念完全取代了释义。

[46]同上书，a363/b1364。

[47]参见波姆，《从现象学立场出发》，第106页以下，另请参见索可洛夫斯基，《胡塞尔构成概念的形成》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1976年，第99页以下。

[48]参见贝耐特（r.bernet）、凯恩（i.kern）、马尔巴赫（e.marbach）主编，《胡塞尔现象学引论》，西北大学出版社，1993，第116页以下。另请参见让（b.rang）：“映现和自身给予性——胡塞尔早期作品中感知现象学的窘境》，载于《现象学研究》第一期，1975年，第105-137页。

[49]贝耐特：《胡塞尔的意向相关项概念》，载于耶瑟林（s.ijsseling）主编，《胡塞尔专刊和胡塞尔研究》，克鲁沃出版社，1990，第61-80页（参见倪梁康先生译文《胡塞尔的“noema”概念》，载于赵汀阳主编，《论证》，1999，第150-170页）。

[50]韦尔通（d.welton）：《意义的起源——对胡塞尔现象学开端的批判性考察》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1983，第212页以下。

[51]《逻辑研究》第二卷，b2=5\*romanv。

[52]胡塞尔，《算术哲学》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1970，第16、63、68、69页等。

[53]《逻辑研究》第二卷，a645/b2173。

[54]图根特哈特（e.tugendhat）：胡塞尔和海德格尔的真理概念，瓦尔特•德•格鲁特出版社，1970，第123页。

[55]《逻辑研究》第二卷，a646/b2174。

[56]同上书，a647/b2175。

[57]参见门什（j.r.mensch），《胡塞尔〈逻辑研究〉中的存在问题》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1970，第145页。