世界文化概论篇1

一、楔子

在人类文明史的演化中，所有存在重大差异的文明之间，其存在差异的根本原因在于世界观设定及取向和方法论演绎上存在的差别【3】，如本文中涉及的具有古希腊文明特征的西方文明，具有华夏文明特征的华夏文明圈，具有犹太－基督教文明特征的宗教文明等等。

在文明史的演化中，这些现象特征和社会运行机制，与文明构造的世界观设定及取向和方法论演绎体系密切相关，所以在涉及不同文明间的社会现象和社会运行机制评价时，就出现了评价机制和评价标准的差异。

在文明史的演化中，这一差异的存在成为了不同文明间冲突的根源，并且自这一差异产生时开始，文明间的冲突就已产生，并伴随了文明史演化的始终。近现代广泛引起关注的文明间冲突和文化冲突问题就源于这一差异。西学东渐以来，中国和西方世界的冲突也是同一类型的问题。

因此，回顾历史，方法论范畴衍生的问题，是一个伴随了文明史演化进程的问题。自人类文明产生以来，方法论构建和应用问题伴随了人类文明演化发展的始终。

今天，我们面对世界文明交融、不同文明间方法论体系相互渗透的时代背景，进行相应的方法论比较和诠释，厘清其方法论本源问题的认识，澄清其沿革路径上的种种误区，有利于对许多本质问题的认识和评价。

以诚实务实的态度考察分析，要做好这一工作，逻辑的起点仍需要回归到文明起源，从文明起源的基本问题上入手介入相关问题的分析。只有这样，拨开历史掩盖的真相和学术探索的歧义，还原相关问题的本来面目，中国文明的方法论和中西文明的比较等历史性质的问题及困惑，才有可能逐渐清晰起来。

二、人类面临的基本问题和考察问题的视角

在文明史的演化中，人类必须面对和处理两大基本问题。其一，人类必须处理和自然环境间的关系问题（人类个体生存的特定地理空间内自然环境和人类的关系问题）。其二，人类必须面对和处理特定社群内的人与人关系问题。这两大问题是人类作为一个生物种群生存和延续的条件。

在人类处理和自然环境之间关系时，人们需要观察、演绎、诠释这一特定地理空间内的自然现象和物像，探索和自然环境间相互适应与协调的方式方法。如怎样认知特定地理空间季节变化（春夏秋冬四时节令）及其气象变化（天气的阴、晴、雨、风以及干燥和潮湿），怎样从所处的特定地理空间环境中取得必须的物质生活资料，如何适应气候物候的变化，保持身体的健康等等。

在人类处理社群间人与人关系时，人们需要探索如何同社群中的其他个体处理关系。如血缘的和非血缘的关系、经济利益的关系等等。在文明进化到国家层面时，人类还要处理社会个体和国家与民族的关系。

在人类的演化史中，这两大问题是人类探索与生存环境（自然环境和社会环境）相适应的基本前提，也是人类文明演化的一前提。

如何考察和认识、演绎和诠释特定地理空间内自然现象和物像及其相互关系，以及任何考察和认识、演绎和诠释特定社群间人与人之间关系，是人类与自然界协调相处以及社会关系协调的基础。在文明史的演化中，这一协调的基础对应了人类文明的起点。

在文明史的沿革中，现实的问题是如何选择考察的视角？在具体问题的处理中，因为不同的视角选择会产生不同的问题界定以及不同的逻辑演绎方式方法，会得出不同的认知结论。更有意义的是这些结论和结果延伸到对自然界各种物像和现象关系的解释，会作用和影响人类对于自身和自然环境间相互关系的处理，并影响人类社会个体间相互关系的评价和处理方式。

从现实可考的人类文明史演化轨迹出发，本文选择对现实世界具有重大影响的古希腊文明、华夏文明和犹太－基督教文明作为分析和考察样本，考察其世界观设定及取向和方法论演绎的差别。从文明演化的路径这一角度，考察不同文明在构造机制上蕴含的文明构造范式的差异。【4】

就古希腊文明的发展演化过程而言，古希腊哲学在发展之初，古希腊先哲做了一个自然界构成的假定，即假定自然界是由微观结构——元素和原子构成的。古希腊哲学家这一自然界微观构成的假定，及其探索自然世界的目的——自然界构成的本源和原理，确立了古希腊文明考察自然界的视角。在阿娜克萨戈拉和柏拉图将这一探索自然界的视角，引入社会问题探索后，成为古希腊文明考察自然界和人类社会的视角。【5】

和古希腊文明确立的考察世界的微观视角不同，华夏文明先哲确立了“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察世界的视角。华夏文明确立的这一视角和古希腊哲学确立的微观视角的差异在于，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角在考察自然界和人类社会问题时，突破了古希腊哲学范畴的考察视角过分注重考察对象的微观层面，即从微观层面界定考察对象——样本，从考察对象演化轨迹中确定样本选择和选择样本时间序列的方法。“仰则观象于天，俯则观法于地”将影响考察对象演化发展的现实环境因素纳入考察的范围内，注重相关因素对于考察对象现实状态的影响（进一步的分析见下文）。因此，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角确立了其考察方法的整体性和现实性。二者相比较，华夏文明的方法论视角选择，恰好克服了方法论演绎中的现实条件性的桎梏，这是注重在历史轨迹中选择样本和时间序列的古希腊哲学范畴的方法论难以逾越的。

和古希腊哲学的考察视角与华夏文明的考察视角都不同，犹太－基督教考察自然界和人类社会的视角是界定在宗教（神性）上的。犹太民族的先祖在其文明演化之初，在人类与自然界的关系及其人类社会人与人之间关系处理上，将考察和设定职能赋予了上帝，并归结在上帝的创始设定中。在《圣经•旧约》的开篇，上帝创造天地万物，设定了自然界万物间的关系及人类与自然界的关系。在亚当和夏娃被逐出乐园后的诸约中，上帝又设定了人类社会人与人之间的关系。犹太－基督教文明的这一视角，在人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，省去了需要考察者弹精竭虑探索思考的过程。在具体的人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，犹太－基督教文明设立了神职人员来协调这一关系。【6】

三、中国古文字中的视角、概念、逻辑和时态

——以“事”的文字解析为例的古希腊哲学相关比较

在人类对于自然界和人类社会认知的演化过程中，人类对于自然界和人类社会问题的知识是从具象到抽象渐次进行并取得的，并且这种认知的取得基本上依照考察对象的确定、考察对象的研究分析、考察对象的认知形成和考察对象的认知检验等环节。在具体的考察工作中，从自然界和人类社会中要确定一个具象的考察对象，首要的工作就是对考察对象进行界定和描述。

在文明史的演化中，考察对象的界定和描述需要相应的语言或文字工具来展开。在人类文明的演化进程中，语言或文字的构造及其应用规则，也被打上了世界观设定及取向和方法论演绎的烙印，蕴藏着许多内在的机巧。这是因为，其一语言或文字的结构构造和应用规则，受世界观设定及取向和方法论演绎选择的影响与制约；其二，语言或文字是世界观设定及取向和方法论演绎的载体。因此，在世界观设定及取向和方法论演绎展开和语言或文字的运用中，二者构成了一个相互作用和影响的共生关系。

因此，在具体的考察对象界定和描述中，考察对象的界定过程和结果要受两个方面的影响和制约。其一是考察对象的视角，其二是考察对象界定和描述时所应用的语言或文字选择和构造。考察对象的视角影响考察对象的界定和描述的原因在于，考察对象的视角存在差异时，对于被考察的问题而言，其被感知的层面和状态就会存在差异。如观赏山水时，远近高低不同的角度观景，会看到不同的景色，既所谓的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在现实问题的考察中，这一现象也广泛存在。

在对具体对象进行考察时，除考察视角之外还会涉及到考察对象的具象和抽象、涉及到考察对象的界定、涉及到考察对象的运行过程（样本选择和时间序列），及其考察对象的描述。

在进行具体对象的考察中，相关问题的阐释比较抽象和复杂，为了解决这一问题，在下文的展开中，尝试以古文字“事”的文字结构解析为例，辅助解析这一问题。

1、“事”文字结构及其解析

“事”在华夏文明的文字结构体系中，“事”是一个复杂的文字结构，其文字结构中包含了数个相关的文字结构和概念关系及相应的时间序列问题。同时，“事”的文字结构表述概念内涵的实指和虚指，涉及到了前文表述的考察对象的具象和抽象、自然现象和社会现象的表述及其相应的方法论范式问题。【7】

“事”，《说文解字》中说：“事，职也。从史，之省声。”许慎的这一交代表明，“事”的文字结构和“史”、“之”相关。“史”，《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中；中，正也。”许慎的这一交代表明“史”的文字结构和“又”与“中”相关。“又”，《说文解字》中说：“又，手也，象形。”“中”，《说文解字》中说：“中，内也。从口、丨，上下通也。”“口”，《说文解字》中说：“口，回也。象回币之形。”“丨”，《说文解字》中说：“丨，上下通也。引而上行，读若毛卤；引而下行，读若退。”

这里顺着许慎的《说文解字》梳理了“事”的文字结构。其实在“事”的文字结构中还有一个字和其密切相关——“吏”。在“事”的文字结构演化中，“吏”和“事”【8】的文字结构和概念语义具有承起关系。“吏”，《说文解字》中说：“吏，治人者也。从一，从史，史亦声。”

如此梳理下来，可以发现，在“事”的文字结构中，蕴含有以下具有完整意义的文字结构：（1）口；（2）丨；（3）中；（4）史；（5）又；（6）吏；（7）一；（8）事。在“事”的这些相关文字结构及其概念内涵的逻辑演绎中，每一个文字的结构都有其完整的概念内涵，“事”的文字结构和概念内涵由这些相关的文字结构和概念演绎导出。

“口”，许慎在《说文解字》中释作“回也，象回币之形。”许慎以回币之形释“口”，许是借鉴古钱币外圆内方之型。外圆内方是华夏文明方法论范畴的一个重要概念。“圆”的寓意是天，“方”的寓意是地。作为“地”的“方”，有四方的语义，是一个空间概念。

具有空间概念的“口”和表上下的“丨”构字，形成了“中”字的文字结构。许慎释作“中，内也。从口、丨，丨上下通也”。从文字结构的具象和抽象考察，表四方的“口”和表上下的“丨”结合构字，其语义怎么会衍生出许慎给出的“内也”呢，其“内也”的确切含意又是什么呢?“口”表示的四方之型，如果将其边界缩小，小到可以将其划在一个器物上，那么“口”表示的就是一个平面。在一个平面中有一个表示上下的“丨”贯穿其中，就构成了一个立体的空间。再将为了形象化而缩小的平面扩展，还原回其四方的观念中，其实在“中”立体空间概念内涵中，包含了可观、可感、可思、可冥想的天上、空中、地上、水中、地下的万物。所以许慎释“中”曰“内也”。【9】

按照许慎给出的“中”的文字结构的释义，近现代运用的“中”字的字意，应是取意于“中”字的文字结构所表示的立体空间的交点。【10】

在“事”的文字结构和语义的逻辑演绎中，“中”字的文字结构和语义的阐发非常重要，因为这一研究工作做的不好，将影响“事”的文字结构解读、逻辑关系推演和语义阐发，从而影响到本文阐发的主体。

按照《说文解字》中“事”的文字结构解析，分析了“中”字的文字结构和语义，接下来应该分析“史”的文字结构和语义了。许慎在《说文解字》中释“史”作“记事者也。从又持中；中，正也”。在“史”的文字结构中，前文已经交代了“中”，而“又”是“手”的变体。

在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角中，天地间万物经过了行为主体“人”的活动，由“人”的手（又）去加工、去塑造、去美化、去劳作，留下的轨迹就是“史”。在考察对象的表述中，其实“又”的动作执行的时间序列，并不仅仅是“史”——轨迹涵盖的内涵，还包含有“又”的动作执行的状态和发展趋向的内容。从文字的结构和逻辑关系演绎及语义的沿革考察，许慎表述的“史”的语义“记事者也”，应是“史”的文字结构和逻辑关系演绎中其“轨迹”被记录的部分。

在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角范畴中，天地间万物的运动都有其特定的约束。在华夏文明的方法论范式体系中，将这种约束归结为“道”。所以，在由“中”和“又”构造了“史”的文字结构后，古人开始考虑考察对象（被“又”操持和把握者）运行轨迹约束的表述问题。

对于考察对象运行轨迹约束的表述，古人造字时在“史”的文字结构上加了一个“一”，构成了“吏”字。

“一”在华夏文明的方法论体系中是一个极其重要的概念，和方法论范畴的“道”密切关联。许慎在《说文解字》中释“一”：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。在先秦诸子的思想中，“一”和“道”构成了他们思想体系的联结点。其实，在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角和方法论体系中，“一”是华夏文明先民关于人类与自然关系协调和人类社会人与人关系协调的归结，是天地间万物存在、繁衍生生不息的道的承载。

许慎在《说文解字》中释“吏”：“吏，治人者也。”将“一”作用于“史”，即“一”对于考察对象（史）的约束释作“治人者也”，应是交代了许慎释“吏”时考察问题的视角。从社会的角度考察比拟华夏文明方法论系统中自然界和人类社会关系的演化。在人类社会的运行中，吏——政府官员实际控制着人类社会运行的轨迹、状态和发展趋向。

从“吏”的文字结构和逻辑演绎考察，许慎在《说文解字》中给出的“吏”的释义，缩小了“吏”字的文字结构和逻辑演绎中应涵盖的范围。

前文以许慎的《说文解字》为基础，解析了和“吏”有关的文字结构、逻辑关系演绎过程及其语义。下文以此为基础解读“事”的概念界定及其相关问题。

在“吏”的字型结构中，其“史”字字型结构中的“又”，还有一种变形“?”，这样就演化出了一个“吏”的变体字“?”。

在“又”作用于考察对象的时间序列中，“史”是“又”作用于考察对象留下的轨迹和痕迹，在时间序列的时态分布中属于过去的状态。当“又”作用于考察对象时，“中”的文字结构中的“丨”从“又”（手）中穿过，预示着考察对象还在人手的握持和操持状态中（在时间序列的时态分布中属于现在进行时的时间状态）。于是，在文字的字型结构演化中就有了“事”的文字结构。

2、“事”的文字结构取向及概念和古希腊哲学相关问题比较

从“事”的文字结构解析可以发现，就“事”的文字概念和语义而言，“事”的文字结构包含着以下的概念内涵和语义：a、“事”的概念内涵和语义包含的对象是天地间（中）存在的万物。b、“事”的概念内涵和语义表述的对象可以是具象的对象，也可以是抽象的对象。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是具象的对象时，其“事”概念内涵和语义表述的是考察、分析和操作（又）的具体的对象（事或物）。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是抽象的对象时，其“事”的概念内涵和语义泛指天地间和人的行为（又）有关的所有对象（事或物）。c、行为主体——人，对于考察、分析和操作（又）对象的动作过程，要受到天地间运行的大道“一”的约束。d、“事”和“史”之间具有路径关系，“史”是行为主体——人考察、分析和操作（又）作用于对象——“事”留下的轨迹或痕迹，“事”是“史”的具象演化过程中每一时点的状态。

“事”的文字结构分析和概念、语义演绎表明，华夏文明的文字在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察问题的取向和构造方法体系的视角，和“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向和视角相一致。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，其考察问题的微观视角设定及其自然界构成的“元素”、“原子”论假设，决定了古希腊哲学范畴的方法论体系在界定考察和分析对象时，必须进行自然界和人类社会的现象及物像的分类和分割，因为不同的类及其分割部分，可能源于不同的元素组成或原子结构。在具体的操作过程中，自然界和人类社会现象和物像分类、分割工作不能完成，其相关的研究考察工作就难以展开。

在现实的工作中，要完成自然界和人类社会现象和物像的分割和分类工作十分困难。因为假定中的元素和原子构成的自然界和人类社会的现象和物像，其元素的构成和原子的结构极少表现在其现象和物像的表象中，所以相关的分类和分割只能通过现象和物像的某些特征及其运行轨迹中的某些痕迹分布来实现。近现代古希腊哲学范畴的方法论体系在世界的科学实践，也体现了这一特征。

对于考察对象的分类界定——概念而言，相关的问题还表现在概念表述的文字或语言构造上。华夏文明的文字构造因其和方法论体系同源，具有象形和会意的属性，从而蕴含了方法论体系的概念属性。同时，文字结构组合中蕴含了文字结构的概念关系和时间序列问题，所以文字结构中还蕴含有逻辑内涵。

就考察对象的表述——考察对象的概念界定而言，古希腊哲学范畴的方法论体系表述选择的是拼音语言。在拼音语言的选择中，字母构造和字母组合已经脱离了其表述对象的具象和抽象。所以，就其字母组合的概念表述而言，不得不用字母组合的相关词汇给以说明。这是古希腊哲学范畴的方法论体系自产生之初就构造有明确的概念要素的原因之一（解决考察对象的表述问题）。

同时，古希腊哲学范畴的方法论体系是从微观视角选择考察对象的。在对考察对象进行考察和分析时，由于考察对象的微观结构——元素和原子在其表象中常常难以直接表现和体现出来，因此为了研究的方便，不得不对其表象特征进行假定前提下的分割和分类，归结考察对象的现象特征（确定样本属性），并以此设定样本的时间序列，归纳演绎考察对象的“某些原理和原因的知识”。

但是，在具体研究工作的展开中，由于考察对象现象特征的相关分割和分类的界限和边界确定，不同的研究者仁者见仁，智者见智。以至于在古希腊哲学范畴的方法论体系中，必须要明确考察对象现象特征的的界限和边界，并给出相关概念间的关系——包含和相容，然后相应的研究工作才能进行。这是其方法论体系中必须构造概念要素的原因之二（解决考察对象的界限和边界）。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，在概念问题之外，还有一个逻辑属性的问题。这是因为，在古希腊哲学范畴的方法论范式形成的过程中，考察对象的确定是在对自然界和人类社会的现象和物像的分割和分类中进行的，考察对象被分割和分类后，还必须考虑这一对象与自然界和人类社会整体及局部间的关系问题，考虑其间的相容和包含关系。在古希腊哲学史的演化中，这一相容和包含关系演化出了古希腊哲学范畴方法论体系中的逻辑问题之一（概念间关系表述）。

同时，在考察对象运行状态的表述中，也是由于选择的语言字母构造脱离考察对象的具象和抽象的原因，不得不构造出特定的句式结构来处理其运行状态的时间序列问题，并产生了相应的句式结构中的时态，形成了句式结构的逻辑。这是古希腊哲学在产生之初就有逻辑要素存在的原因之二（时间序列表述）。

前文的研究分析表明，华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系二者之间，由于方法论体系的介入视角和文字或语言构造不同，对考察和分析对象的表述也不相同。对于华夏文明而言，在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论体系介入视角下，考察和分析对象及其运行状态的表述体现在文字的构造中，文字结构中蕴含有古希腊哲学范畴的概念和逻辑要素，所以华夏文明的方法论体系中没有独立的概念和逻辑要素存在。而对于古希腊哲学范畴的方法论体系而言，其方法论体系介入的微观视角和拼音语言构造，使方法论体系的展开不得不创造概念要素以使相关工作能够进行，并同时衍生了其方法论体系中的逻辑问题。

四、华夏文明方法论体系中的认知与操作状态的衔接

——以“是”和“政”的文字解析为例及相关比较

前文说明了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系考察和分析问题的视角，又以“事”的文字解析为例，分析了这两个方法论体系相关的概念界定及表述、逻辑演绎及其相应的时间序列问题。但是，在考察和分析对象的具体分析过程中，方法论体系设定的视角如何展开、“事”的认知结果如何和操作过程“又”进行衔接，以及如何实现操作过程“又”的社会效果评价等问题，仍然是一些现实的问题。

在考察和分析对象的演化过程中，这些工作又极其重要，因为对于考察和分析对象的认知（某些原理和原因的知识，理论），只有实现了与其操作状态（实践）的衔接，才能体现整个考察和分析过程的社会价值和意义。

在华夏文明的方法论体系中，如何实现这些工作、这些工作的实现又如何表述呢？

1、对考察和分析对象的认知及其与操作状态的衔接——“是”

华夏文明在文字上构造了一个判断的结构“是”，将考察和分析对象取得认知——某些原理和原因的知识与操作状态进行衔接（即近现代概念范畴的理论和实践衔接，或者通俗的说“从理论到实践”）。

许慎在《说文解字》中释“是”：“是，直也。从日，正。”在“是”的文字结构中，许慎给出了“日”和“正”两个结构。“日”是太阳的象形，在概念内涵和语义上没有进一步解析的必要。

“正”，许慎在《说文解字》中说：“正，是也。从止，一以止。”。在华夏文明的方法论体系中，“一”是一个特定的概念（释义参阅前文释“一”）。“止”《说文解字》中说：“止，下基也。象草木出有芷，故以止为足。”其实在甲骨文的文字结构中，“止”就是“足”的象形。【12】

在文字结构的取象中，“足”是站立和行走的工具。其抽象的语义可以延伸为行为。人的行为合乎文明体系方法论范畴规范的“一”（或“道”），就是“正”。“正”的判断能够暴露在阳光下，人人都可以观察得清楚明白，就是“是”。所以，许慎在《说文解字》中释“是”，用甲骨文中眼睛象形的文字构造——“直”来释“是”：“是，直也”。【13】

在对自然界和人类社会现象和物像进行考察和分析的过程中，人们取得的认识和知识——某些原理和原因的知识，是关于特定考察和分析对象的认知，并且这一认知在时间序列中属于“史”（过去）的范畴，要实现认知与特定考察和分析对象操作的状态（现在）的衔接，“是”的判断是这一过程的重要环节。只有实现了认识和知识与考察对象在操作状态中的各个变量（诸环境条件）变化的综合判断后，才能实现认识和知识与考察对象的操作状态衔接，指导规范考察和分析对象的操作过程。如图：

但是，在具体问题的考察、分析和操作中，作为社会个体的具体的“事”的参与者，由于生活环境、个人阅历、知识结构和水平、考察和分析问题的视角和方法等等，都存在着差异。因此，任何一个特定的社会个体在考察和分析一个既定的对象时，对考察“一”的认知和把握以及过程的理解和判断都是存在差异的。这一差异的存在产生了对“事”的演化过程的认识的差异，并形成相关的判断“是”的差异。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，考察和分析对象的考察和分析过程与操作状态的衔接，需要复杂的概念间关系和时间序列的逻辑演绎过程。在这一逻辑演绎过程的处理中，由于不同的处理者对考察对象的分析有不同的分类或分割方式（即不同的概念界定边界），所以从考察和分析对象的界定到“某些原理及原因的知识”，再到“某些原理及原因的知识”与考察和分析对象操作状态的衔接，如何处理概念间的相容和包含问题困扰着自古希腊以来的研究者。如亚里士多德、康德、海德格尔，直到现代流行于西方世界的现象学派和解释学派。

对于“事”的演化过程和操作状态判断形成的差异问题，古希腊哲学范畴的方法论体系将其归结为社会学、行为学、心理学等学科范畴，并衍生出其他的一些相关学科。

2、社会行为之于操作状态认知（“是”）的校正——政【14】

在社会现实的问题中，社会个体的行为作用于特定的考察和分析对象，其行为过程受相应的“是”的判断制约。由于社会个体存在着资质及对于考察和分析对象的认识和知识理解解读的差异，从而形成了社会个体对于特定的考察和分析对象及其运行状态判断——“是”差异，并且这一差异的存在作用于其行为（“又”的动作），形成社会个体社会行为的差异。

在处理自然关系和社会关系时，对于特定考察和分析对象而言，社会个体行为差异的存在，如果具有了普遍性并且产生了社会效果，会导致社会个体行为与方法论体系设定的“一”的失调和失范。在社会的演化中，这一失调和失范的存在会危及整个方法论体系构造的人类与自然协调和人类社会个体间关系的协调。因此，这是一个必须给予社会关注和社会校正的问题。

在华夏文明的方法论体系演化中，这些相关的问题及其社会处理方式方法，被构造在一个文字结构——“政”的内涵中。

“政”，许慎在《说文解字》中说：“政，正也。从攴，从正，正亦声。”前文已经交代了“正”的文字结构和语义，给出了“正”的概念解析和界定。

“攴”，许慎在《说文解字》中释作：“攴，小击也。从又，卜声。”前文在“事”的文字解析中交代了“又”是手的一个变体。“卜”在甲骨文的结构取象中是一个带叉的树条。【15】“攴”字意的“小击也”本义就是手中拿了一支树条实施轻轻得打击。因此从“政”的文字构造考察，“政”就是当“正”出现了非“正”的状态时，用手中拿的树条去实施轻轻得打击（注意：不能是大力的打击，打击得力度过大会产生矫枉过正），将非“正”校正到“正”的状态，从而实现方法论体系构造的人类与自然界关系的和谐以及社会个体间关系的和谐。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，社会个体行为的校正问题被分割和归结到“正”的求证——法理、“正”的规则设计——立法、“正”的实施——司法审判、“正”的实施机关——政府等相关问题中。

在以古希腊哲学为方法论范式的西方世界，自古希腊柏拉图以来，人类与自然界的关系和社会个体间关系的处理，以利益博弈的“正”（正义）求证为基点，指导和规范着相关问题的展开。近现代的西方社会也继承了这一精髓，并凝聚为西方社会的精神。

其实如前文交代所言，人类具有生物属性和社会属性。人类的生物属性决定了人类具有必须的物质生活资料需求和七情六欲。人类的社会属性决定了个体的生存和存在以其他个体的生存和存在为前提和基础。物质生活资料的取得只有在和自然界的和谐相处中才能伴随着人类的繁衍不断取得。只有实现了社会个体间的和谐，人类的种群才有可能发展到较大的规模。

其实这是华夏文明方法论体系考察视角的预设，古希腊哲学范畴的方法论体系将其割裂成不同的学科范畴进行研究。但是自古希腊以来，学科范畴的分割并没有实现整合。

五、笔者对华夏文明古文字的几点认识

1、华夏文明方法论体系和文字结构在演化路径上的关系

在华夏文明的方法论体系中，方法论体系的构造和文字结构的构造是一体的。华夏文明经典文献的五经之首，《易·系辞下》中交代：“古者庖?奘现?跆煜乱玻?鲈蚬巯笥谔欤?┰蚬鄯ㄓ诘兀?幽袷拗?挠氲刂?耍??≈钌碓度≈钗铮?谑鞘甲饕装素裕?酝ㄉ衩髦?拢?岳嗤蛭镏?椤！痹诨?奈拿鞯姆椒?厶逑倒乖熘校?素允欠椒?凼咏恰把鲈蚬巯笥谔欤?┰蚬鄯ㄓ诘亍钡钠鸬悖?彩枪盼淖纸峁构乖斓钠鸬恪9赜谡庖坏悖?砩髟凇端滴慕庾帧ば稹分凶隽私?徊降慕淮?骸肮耪哜?奘现?跆煜乱玻?鲈蚬巯笥谔欤?┰蚬鄯ㄓ诘兀?幽袷拗?挠氲刂?耍??≈钌碓度≈钗铮?谑鞘甲饕装素裕?源瓜芟蟆＜吧衽┦辖由??味?称涫拢??灯浞保?挝泵壬?；频壑?凡烛。??袷捋??之迹，知分理之可相别异也，初造书契。‘百工以?V，万品以察，盖取诸???！?/p>华夏文明方法论体系与古文字结构构造的初始路径同源，是华夏文明演化的一个重要特征。在华夏文明史的演化中，方法论体系的视角和逻辑演绎被应用于文字结构的构造，同时这种文字又被用来进行方法论体系的表述，从而形成了华夏文明方法论体系和文字结构关系的一体化。

2、华夏文明方法论体系中文字结构演化简史

再追溯华夏文明的沿革史，其实这一一体化也有一个发展过程。甲骨文的发现使这一过程的梳理有了起点。

传说中源于庖?奘习素缘奈淖制鹪矗?炀土嘶?奈拿饕韵笮魏突嵋馕?魈宓奈淖纸峁构乖臁H缂坠俏囊韵笮魏突嵋馕?魈宓奈淖纸峁埂T诩坠俏牡牟糠治淖纸峁怪校?丫?梢苑⑾智拔姆治龊脱菀锏摹耙弧痹谝恍┪淖止乖熘械挠τ茫?纭罢?薄ⅰ袄簟薄ⅰ笆恰薄ⅰ罢?钡任淖帧?/p>商周之交，武王克殷，问政于萁子，萁子叙《洪范》，言治国大道。于是，周公制礼。华夏文明史的这一沿革，《尚书》和《史记》等文献中都有明确的交代。其实，在华夏文明史的沿革中应该还有重要的一幕，就是商周之际对于历史文献的整理和文字结构构造的重新梳理。

对于历史文献的梳理，反映在《礼》（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）中，所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语•为政》）。

商周之际对于文字的整理，则体现在商周之交后，文字的结构由甲骨文的字型结构变成了周时期的字型结构。许慎作《说文解字》时参照的古文，近现代整理的春秋战国时期简帛、金文、陶文文献说明了这一判断。

从华夏文明史发展的脉络考察，近现代整理的简帛、金文、陶文文献文字结构的差异只可能形成于商周相交之际。这是因为，其一，商周之交武王用萁子之言，对前代文献的整理形成了蔚为大观文献，如三礼，相关文献的形成与华夏文明的方法论体系间具有衔接关系，与萁子在《洪范》中的约定一致。其二，商周之交后的文字结构沿革和甲骨文的文字结构间具有密切的继承关系，所以现在研究甲骨文仍以许慎的《说文解字》为线索。其三，文字结构和方法论体系间的密切衔接，需要与文字结构构造相衔接的社会学术范围和生活环境。其四，春秋以后纷乱已起，各地诸侯为了书写得方便或其他原因，纷纷变更部分文字的结构，至此华夏文明方法论体系的概念和逻辑要素已经混乱，并出现了百家争鸣的社会现象和学术氛围，不可能再存在方法论体系和文字的结构衔接共同发展的社会环境条件。其五，许慎在《说文解字》中选择的文字的字型结构，依据的是以孔子壁中书为基础的春秋文字、大篆、小篆，并以秦小篆的文字结构进行其六，秦小篆的文字结构承袭于大篆，大篆承袭于甲骨文和商周之交文字。

秦汉之交，文字隶变，文字结构发生了重大变化（在文字沿革史上，这一变化奠定了其后文字的基本结构，汉以后两千多年文字的结构再也没有大的变化，因此文字被名为汉字）。所以汉武帝时得孔子壁中书，几乎无人认读，并导致后世的古今文之争。

许慎师从贾逵治古文（孔子壁中书等春秋文字），解析古文字的结构与文字语义的关系，希望减少由于匿猜文字的语义而导致先秦经典文献（尤其是儒家文献）的误解和误读，引发社会精神文化资源的评价和继承问题。

许慎在《说文解字》中交代的文字结构的构造，源于以孔子壁中书为主体的春秋文字，借助秦小篆的字型结构进行解析。【16】在许慎的文字结构解析中，以华夏文明方法论体系的“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角为起点，以文字结构取象和取意为逻辑展开的初始路径，还原文字构造中文字结构和语义的关系。因此，在汉以后的华夏文明史沿革中，许慎的《说文解字》成了解读先秦经典文献和精神文化资源的钥匙。

自许慎以后，《说文解字》的研究家辈出，对《说文解字》进行解读和注译。从笔者接触到的有限的相关文献考察，后世对于《说文解字》的研究和注译，往往过分关注了许慎在《说文解字》中给出的具体文字的释义，忽视了文字结构构造和华夏文明方法论体系间的关系和衔接。在文明史的演化中，这一忽视的存在造成了方法论体系演化路径的模糊不清（方法论体系中的概念和逻辑要素缺失），以及相关精神文化资源分析和比较的困难。

3、笔者在华夏文明方法论体系和古文字结构研究中的发现

近一个多世纪以来，西学东渐，以古希腊哲学为基础的方法论体系传入我国，并在我国的学术领域成为显学，促进了我国学术界思考自己文明的方法论体系构建和沿革问题。

这一思考发现，我国的华夏文明方法论体系除了考察和分析视角和古希腊哲学范畴的方法论体系有重大差别外（宏观和微观），在表述和表达方式上还有重大差别，既古希腊哲学范畴的方法论体系的概念和逻辑要素。

在华夏文明的方法论体系中，没有独立的概念和逻辑要素，形成了形式上的华夏文明方法论体系概念和逻辑要素的缺失。对于一个具有重大社会意义和历史价值的方法论体系而言，这两个要素的缺失产生了方法论体系梳理和其它方法论体系比较上的障碍。而解决这一障碍的探索过程，促进了华夏文明方法论体系和文字结构衔接的探索。

笔者在《文明史演化的逻辑》的课题研究中，发现了古文字结构中的华夏文明方法论体系的概念和逻辑问题，并以此为基础进行相关概念体系的构造和逻辑框架的展开。

但是，由于《文明史演化的逻辑》涉及的是一个文明史演化中的制度与经济关系问题，所以本文涉及的问题在书中只是提到，没有展开。在此，本文涉及的主体，算是进一步的交代。

六、结语

任何一个文明的构造和发展都需要相应的方法论体系支持，选择考察和分析自然界与人类社会现象和物像的视角，确定界定自然界和人类社会现象和物像的方式方法，指导考察和分析过程的实现及结果的表达，是一个文明得以发展和延续的基础。

在文明史沿革中，一个特定的考察和分析自然界和人类社会现象和物像的视角、以及界定考察、分析对象的方式方法和考察分析实现的过程及结果的表述表达，构成了一个文明特定的方法论范式。在文明史的演化中，这些特定的方法论范式构造了相应文明的特征，构造了相应文明处理自然界和人类社会现象和物像的方法和态度，构造了相应文明的制度和经济关系。因此，存在较大差异的文明间，向上追溯都可以发现其方法论体系构造上的差异。

本文在逻辑体系展开中涉及的华夏文明的方法论体系和华夏文明如此，古希腊哲学范畴的方法论体系和古希腊文明如此，前文提及但没有在行文中展开的犹太－基督教文明也是如此（在犹太－基督教文明的方法论体系中，人类与自然界之间的关系和社会个体间的关系，设定在神职人员——拉比和上帝的约定中，因此在自然界和人类社会现象和物像关系的处理中，犹太－基督教的方法论体系省缺了自然界和人类社会微观结构的界定和相互关系演绎的过程）。

因此，不同文明间的比较需要从其文明构造的方法论体系入手，否则可能难以把握其文明构造的内核，不能把握其文明构造的内核，要评价其文明甚至将其作为至宝的精神文化财富配置到自己的社会实践中，则会出现文明间的衔接问题。我国百余年的社会实践已经为此做了说明。

我国是一个具有悠久历史和文化传统的国度，这一历史和文化传统源自于华夏文明特定的方法论体系的构造。当今世界，文明交融，需要对当代不同文明的方法论体系及其相应文明的运行机制进行诠释和评价，并配置到社会实践中，实现人类文明的进步和国家的长治久安。

但是，在华夏文明史的沿革中，华夏文明的方法论体系的构造缺失了，并且在文明的发展和延续中造成了传统精神文化资源解读和评价方面的困难，造成了文明交融中和其它文明方法论体系进行比较的困难，造成了解读其它文明运行机制的困难。

这种局面的存在，既不利于国家为社会的长治久安配置人类文明的一切精神文化资源的要求，也不利于国家为实现社会的长期稳定发展而采取的文化发展战略。

在历史的演化中，许多仁人志士为华夏文明精神文化资源的继承和发展做出了卓越的工作。尤其是近现代，许多志士在多学科研究的背景下做了许多有益的基础工作，为华夏文明方法论体系构造的还原和解读奠定了基础。

目前，随着多学科研究的发展和文明交融中方法论体系比较的探索，为华夏文明方法论体系还原和解读的工作做了铺垫，许多基础的工作大体铺就。为了人类文明的发展，也为了我们国家的文化建设，为了我们社会的长治久安，有志于此道者开始这一工作吧！

注释：

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【1】笔者在《文明史演化的逻辑》提出相关问题。但是由于《文明史演化的逻辑》主体研究的是制度与经济的关系问题，所以本文有关的问题没有展开。在中西文明交融和一体化的背景下，笔者感觉这些问题有进一步梳理的必要，以便于相关问题的澄清。刘涛著《文明史演化的逻辑》上海社会科学院出版社2002年1月第一版。

【2】哲学是和古希腊哲学范畴的方法论体系联系的概念，所以在涉及不同文明的方法论体系比较时，回避统一使用哲学这一概念，以表明其中的差别。

【3】这是笔者在《文明史演化的逻辑》研究中构造的概念，用以搭建不同文明间衔接研究的平台。相关研究参阅《文明史演化的逻辑》、《文明史研究范式的探索历程及其社会价值─写在<文明史演化的逻辑发行之后》（见哲学网站：孔子2000）。

【4】参阅《文明史演化的逻辑》导论、第一章。

【5】参阅《文明史演化的逻辑》第一章的相关内容。《理论中的现实和现实中的理论——中西文明方法论述评》中也有相关的表述。参阅哲学网站：孔子2000。

【6】犹太－基督教文明的这一视角选择，由于简略了考察分析对象的界定和相关逻辑的演绎过程，所以在本文的行文中，也不涉及相关的分析，只将其作为文明史演化中一个方法论视角的存在，做一交代。

【7】相关的研究参阅《文明史演化的逻辑》中重要概念的界定，《文明史演化的逻辑•试论政》。《????值慕峁辜捌湎嘤Φ恼苎?侍狻氛苎??荆嚎鬃?000。

【8】在《汉语大字典》简编本中，将“史”、“吏”和“事”归结在一起，解为同一个字。在文字结构的演化中，这一归结忽视了三个文字间结构和语义演化的关系。见下文。

【9】这一立体空间表示的六个方位，也被称作****，****有时既指天下，也指万物。

【10】在当代的文字学文献中，常常将“中”释作旌旗的象形。笔者认为或许表示旌旗象形的“中”有聚集和召集人集中的意思，但和“史”和“事”的文字结构有关的“中”，应与表示旌旗的“中”有差别。

【12】参阅《甲骨文大字典》释“止”。徐仲舒主编《甲骨文大字典》湖北、四川辞书出版社1990年版。

【13】在甲骨文的字型结构中，“直”是眼睛的象形。见《甲骨文大字典》释“直”。

【14】在1996年笔者成曾对“政”进行了尝试性的解析，形成了《试论政》一文，并对后来《文明史演化的逻辑》一书的体系构造产生了影响。参阅《文明史演化的逻辑•试论政》。

【15】参阅《甲骨文大字典》释“卜”。

【16】参阅《说文解字•叙》。

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世界文化概论篇2

一、命题探究

从全国部分考区论述类文章阅读考饲榭隼纯矗2015年高考论述类文本阅读呈现这样几个特点：

1.选材。从选文看，文章内容涉及政治经济、历史文化、文学艺术等，注重人文科学知识的传播，凸显其文化含量、人文价值、教化作用。例如：安徽卷《中国经典》、浙江卷《思维与语言》、湖北卷《秦汉时代的普遍知识与一般思想》等，这些选文，既体现了命题者对语文经典性、专业性、学术性的看重，也让我们感受到即将到来的新高考改革趋势――加大对传统文化知识的考察。

2.题型。从题型分布上看，大部分试卷采用9分3题的选择题，只有广东卷出现了多选题。而且选择题的设问方式也是时而选对，时而选错，因而对学生的审题能力提出了较高的要求。2015年广东、福建、北京、浙江、重庆、江苏等省在一定程度上进行了主观题的考查，而在命题的设计上今年福建卷、江苏卷考说氖恰胺治鑫恼陆峁梗把握文章思路”“理解重要语句内涵”。而广东卷、重庆卷依然和去年一样保留了“应用题”“探究题”，这有相当难度。

3.考点。从考查内容看，论述类文章阅读考查面相当广泛。《考试大纲》规定的两个能力层级（B理解；C分析综合）、六个能力点（理解文中重要概念的含义；理解文中重要句子的含意；筛选并整合文中信息；分析文章结构，把握文章思路；归纳内容要点，概括中心意思；分析概括作者在文中的观点态度）在2015年的试题中都有所体现。其中又以理解重要概念含义，筛选并整合文中信息，归纳内容要点，分析概括作者在文中的观点态度为考点。

二、真题回放

根据教育部办公厅的通知：2016年将有25省份使用统一命题试卷。高考再次走向“全国一张卷”已是必然趋势，而论述类文本阅读也必将慢慢“靠近”全国卷。下面笔者谨以湖北卷的论述类文章阅读为例，分析一下客观题涉及的考点、解析方法以及常见误区，以帮助广大考生整体把握高考论述类文章的考查走势。

阅读下面文章，完成1～3题。

秦汉时代的普遍知识与一般思想

葛兆光

秦汉时代的普遍知识与一般思想，大致可以归纳如下。

“天”仍然是判断与理解的基本依据。仿效“天”的构造，模拟“天”的运行，遵循“天”的规则，就可以获得思想与行为的合理性。在人们心目中，凡是仿效“天”的，就能够拥有“天”的神秘与权威，于是，这种“天”的意义，在祭祀仪式中转化为神秘的支配力量，在占卜仪式中转化为神秘的对应关系。不仅是一般民众，就连天子与贵族也相信合理依据和权力基础来自于“天”，秦汉时代皇宫的建筑要仿效天的结构，汉代的墓室顶部要绘上天的星象，祭祀的场所更要仿造一个与天体一致的结构。

“天”所显示的自然法则更加明确地被一些基本的数字概念所表述，而这些概念又被具体化为一些可以操作的技术，于是“天”与“人”之间就被联系起来。首先是“一”。在秦汉时代，它既是宇宙的中心、唯一的本原、至上的神o，又是天下一统、君威、理性法则、知识基础和一切的终极依据。其次是“二”。“二”即阴阳，既可以指日月、天地，也可以指君臣、上下，以及从阴阳引申出来的冷暖、湿燥、尊卑、贵贱。再次是“五”。在《吕氏春秋》中，思想家曾为“五”并列出种种匹配的事物和现象。这说明人们普遍相信“五行”可以归纳和整理宇宙间的一切，使宇宙整齐有序。相反，如果五行、五色、五声、五味、五方、五脏、五祀等等发生紊乱，人们就要用技术将其调整过来，否则人就会生病，社会就会混乱，宇宙就会无序。比如朝代的变更，要顺序地吻合五德的排行；人们的服饰，要顺序地吻合五色的轮次。这种数字概念经历了漫长的整合和论证过程，在秦汉时代终于以系统的形式固定下来。

沟通天地人神的权力仍然被少数术士所掌握。大多数人相信，他们由于有某些特殊的禀赋与训练，拥有与神秘世界对话的能力，人们需要通过他们与天、与神灵、与祖先交流。

当时人们关心的中心问题有以下几类。一是生命。铜镜铭文这样的考古资料透露了秦汉时代人们的生活观念，看来当时的人们相信人是可以不死的，不过也相信人之永恒极其困难。如果说铜镜铭文、帛画、画像石中的神仙内容及秦汉方士的求仙寻药炼金活动，反映了人们对生命的期望和想象，那么很明显，他们也努力地探索过人体的奥秘与医疗技术，张家山汉简中的《脉书》、马王堆帛书中的《五十二病方》等，就反映了人们的焦虑和忧患。正是在这种期望和想象、焦虑和忧患中，人们逐渐形成了生死观念。二是幸福。在秦汉的一般思想世界中，精神上的自由和超越作为人生幸福的内容，渐渐退居次要地位，对幸福的期望往往被普遍的神仙信仰具体化和世俗化，精神上的自由和超越被生理上的自由和超越（永生）所取代，“富贵”与子孙“繁衍”成了更现实的追求，铜镜铭文中那么多的“富贵”和“宜子孙”的字样就是明证。三是国家。当诸侯国家日益消亡或削弱，各种文化区域日趋混融成为一个文化共同体的时候，人们开始彼此认同。“天下”一词在当时是一个较纯粹的政治概念，当人们逐渐有了更广泛的地理知识之后，人们认识到自己所熟悉的地域只是天下的一部分，于是又常常使用“海内”一词。“海内”一词在当时成了中国人的文化疆域的代名词，凡是生活在海内的人，凡是有共同语言、习俗、观念与服饰的海内人，都是“文化意义”上的“中国人”，文化意义上的共同体已经在人们心目中确立了。

（本文有删改）

1.关于秦汉时代人们对“天”的认识，下列理解符合原文意思的一项是（）

A.汉代的墓室顶部要绘上天的星象，祭祀的场所更要仿造一个与天体一致的结构，这只是为了营造一种神秘的氛围，让普通人敬畏。

B.人类的社会秩序、伦理关系都是以“天”为依据来建立的，如果发生紊乱，人们可以根据自己的意志来进行调节，使问题得到根本解决。

C.无论普通民众还是权贵，都把“天”作为认识世界的基本依据，认为遵循“天”的规则，效法“天”，能够获得思想和行为的合法性。

D.“天”是自然的法则，一切知识都与之相关，秦汉时代的人们以“天”为根本法则认识外部世界，以神仙信仰为终极依据认识自我。

分析：解答本题首先需要在文章中找到“天”这一字眼出现的位置，然后对照原文比对信息。A项，根据原文第一段可知“汉代的墓室顶部要绘上天的星象，祭祀的场所更要仿造一个与天体一致的结构”目的是“获得思想与行为的合理性”，而不只是为了“营造一种神秘的氛围，让普通人敬畏”，与原文不符，命题者设计了“以偏概全”的误区。B项，原文第三段说“相反，如果五行、五色、五声、五味、五方、五脏、五祀等等发生紊乱，人们就要用技术将其调整过来，否则人就会生病，社会就会混乱，宇宙就会无序”，并没有说“如果发生紊乱，人们可以根据自己的意志来进行调节，使问题得到根本解决”，故B项不符合原文意思，命题者设计了“无中生有”的误区。D项，根据原文第三段“‘天’所显示的自然法则更加明确地被一些基本的数字概念所表述……首先是‘一’。在秦汉时代，它既是宇宙的中心、唯一的本原、至上的神o，又是天下一统、君威、理性法则、知识基础和一切的终极依据。”及原文第五段“在秦汉的一般思想世界中，精神上的自由和超越作为人生幸福的内容，渐渐退居次要地位，对幸福的期望往往被普遍的神仙信仰具体化和世俗化”可知，“秦汉时代的人们以‘神仙信仰为终极依据认识自我’”不符合原文意思，命题者设计了“张冠李戴”的误区。答案：C。

2.下列理解和分析，不符合原文意思的一项是（）

A.因为“天”等同于“一”，意味着绝对和神圣，所以，秦汉时代皇宫的建筑要仿效天的结构，以显示对唯一的神的崇敬。

B.一些基本的数字概念的表述显示了天与人之间的关联，五行、五声、五色、五方、五祀等实际上都体现了“天”蕴含的自然法则与宇宙秩序。

C.秦汉时代，在很多人的观念里，只有少数被认为有特殊禀赋与训练的术士才能与天、神沟通，并非人人都具有与神秘世界对话的能力。

D.“一”“二”“五”等数字概念表达了“天”所显示的自然法则，这些概念的形成和确立经历了漫长的过程，并牵连着中国古代的思想传统。

分析：解答本题先要回到原文中定位，虽然工作量较大，但是将原文和选项对比后会发现，错误项的错因是很明显。A项，根据原文第三段“‘天’所显示的自然法则更加明确地被一些基本的数字概念所表述，而这些概念又被具体化为一些可以操作的技术，于是“天”与“人”之间就被联系起来。首先是‘一’……其次是‘二’……再次是‘五’”。可知“‘天’等同于‘一’”的说法于文无据，故不成立，命题者设计了“以偏概全”的误区。且根据原文第一段可知“秦汉时代皇宫的建筑要仿效天的结构”是因为“不仅是一般民众，就连天子与贵族也相信合理依据和权力基础来自于‘天’”而“仿效‘天’的构造，模拟‘天’的运行，遵循‘天’的规则”是为了“获得思想与行为的合理性。”因此，本题命题者还设计了“因果混乱”的误区。答案：A。

3.根据原文内容，下列理解和分析正确的一项是（）

A.秦汉时代，人们普遍相信“五行”可以归纳和整理宇宙间的一切，使宇宙整齐有序，所以“五”也可以作为宇宙间一切的终极依据。

B.秦汉时代人们的普遍知识与一般思想反映出，中国人对于幸福的理解从来就没有精神超越的层面，而只着重于现世与物质层面。

C.秦汉时代，人们相信永生可以实现，这样的生死观导致了神仙信仰的世俗化，对于“富贵”和“宜子孙”的追求即是神仙信仰世俗化的重要表现。

D.秦汉时代，与“天下”一词作为政治概念不同，“海内”是“文化疆域”的代名词，“海内”的人于文化层面能够彼此认同。

分析：本题其实是对细节题的一个拓展，按照细节题对应原文定位解析的方法，不难得出正确答案。A项，根据原文第三段可知“五行”可以归纳和整理宇宙间的一切，使宇宙整齐有序，实际上“五”只是表述“天”的基本数字概念，宇宙间一切的终极依据应该是“天”。所以A项的理解和分析是错误的，命题者设计了“偷换概念”的误区。B项，原文第五段说“在秦汉的一般思想世界中，精神上的自由和超越作为人生幸福的内容，渐渐退居次要地位”，选项说是“中国人对于幸福的理解从来就没有精神超越的层面，而只着重于现世与物质层面”。所以B项的理解和分析是错误的，命题者设计了“混淆范围”的误区。C项，原文第五段说“对幸福的期望往往被普遍的神仙信仰具体化和世俗化，精神上的自由和超越被生理上的自由和超越（永生）所取代”可知“‘富贵’与子孙‘繁衍’成了更现实的追求”，这是秦汉时代人们对“幸福”的追求，不是对“生命”的追求。所以C项的理解和分析是错误的，命题者设计了“张冠李戴”的误区。答案：D。

由以上对湖北卷的分析可知，高考对论述类文章的阅读考查侧重于逻辑思维能力，主要让考生借助语文学习的方法和规律，捕捉语言信息，主动获取知识。而命题者在命题时往往不是直接采用原文的语言，而是进行了信息转换，且在选项设计上具有很大的迷惑性。综观近几年的高考试卷，其设置的误区主要有以下几种：

误区一：以偏概全。

以偏概全。指命题者故意增删、改动文中表示范围限制或是程度轻重的词语干扰考生。主要指空间错位，即以部分代替整体，以局部代替全局；或者以全局代替局部，以一般代替个别，从而使考生作出错误的判断。

解题技巧：阅读文章时，要特别注意关键名词、动词前边的修饰与限制词，例如表数量多少的词语：“少数”“部分”“几个”“大多数”；表范围大小的词语：“凡”“全都”“所有”“部分”等，见到这些词，就用横线画出来或者做其他特殊标志。

误区二：张冠李戴。

命题者设计选项时，故意改换施事者或受事者，有时也将此事物表述成彼事物，将事物的此方面表述成彼方面，或者甲乙丙等不同事物各具不同的层次、特点、状态、作用，选项将它们原来的对应关系打乱，进行错误的组合。

解题技巧：阅读原文时，要关注事物的对象，并用圈、点、画、批的方法标出。做题时，应注意看选项中是否存在信息错误对接的现象，尤其看选项的主语、谓语与原文是否一致。

误区三：偷换概念。

主要指命题者在解释概念或转述文意时，故意弄错对象，误导考生。在选项设计时，命题者有意把原文某文句中的甲概念甲事物换成了乙概念乙事物，或在表述时故意把原文的概念用一个相近但有差异的概念来置换，两个概念之间在类别、范围或程度上存在着不同。

解题技巧：解答这类题目，一定要仔细察看与原文相比增加、减少或替代了的词语，甚至要考虑“的”“了”等虚词，看看是否改变了原文意思。

误区四：无中生有。

指选项中所说的内容在原文中未涉及，也不能从原文中推断出来。命题者在拼凑原文某些词语时，常常有意加入自己的“私货”，从而给考生造成干扰。

解题技巧：考生在做题时要仔细比对所给选项的内容，尤其要关注在原文中是否能找到依据，或者根据原文是否能合理推断出来。

误区五：因果混乱。

这是命题者常用的设题方式，重在考查考生的逻辑判断能力。一般有两种情况：一是因果颠倒，就是把“因”错断为“果”，“果”错断为“因”，颠倒了两者的关系；二是强加因果，就是把没有因果关系的说成是因果关系。

解题技巧：在遇到涉及有因果关系的选项时，要在原文中找出相关的句子，仔细分析有无因果关系，或者是否因果倒置。重点要关注“因为”“因此”“因而”“由于”等词语。

误区六：混淆范围。

指命题者故意把原文中尚未确定或还未实现的事情说成既成事实，即“未然”与“已然”混淆。或者把可能出现的情况说成必然出现的情况，或者把大的范围与小的范围进行混淆，给考生造成干扰。

解题技巧：在阅读原文时，一定要回到原文进行定位，或通过寻找一个反例来判断错误选项，同时一定要特别注意一些修饰限制词语，如“已经”“曾经”“过去”“现在”“之前”“之后”“可能”“大概”等。

误区七：逻辑错误。

指命题者在设置“根据原文内容进行合理的推断和想象”试题的选项时，从逻辑推理角度设置陷阱。

解题技巧：进行推断应该根据原文而又不拘泥于原文，应以原文提供的信息为基础进行合理的引申或推断，根据各选项所涉及的内容，先回到原文中找到相关信息，然后进行合乎逻辑的推理，看能否得到选项中的某个结论。

另外，还有答非所问、遗漏信息、前后矛盾等设题误区。总之，只要注意回到原文中定位，细心比对推敲，就不难得出正确答案。

三、备考指导

因为全国高考对论述类文本的考查多以客观选择题为主，下面笔者针对客观题涉及的考点，结合高考试卷中的实例，简析一下客观题涉及的考点及解题方法。

1.理解重要概念的含义。

从历年的高考情况来看，本考点主要考查明确概念的内涵及外延。命题的原则是“尽量使考生能够利用文中语句作为解题的基本材料”，因此，对概念内涵的理解必须依据文本，绝不能脱离文本，而对于考查的概念外延则好似实物的外部特征，表现在各个方面，信息也分散在不同的段落和层次，筛选时要注意找全、找准，此外，有时可能还要借助阅读者的生活经验和知识积累。

如2015年高考安徽卷论述类文本中的一道题：

下列关于“中国经典”的表述，符合原文意思的一项是（）

A.中国经典一般意义上与“经”应该是一致的，将其转换成“儒家经典”的观念在作者看来则有些狭隘。

B.中国经典的核心思想是“三教合一”，而“三教合一”正是中国与欧洲在文化领域中最为不同的地方之一。

C.中国经典内容丰富，其中的儒、佛、道思想很有特色，共同构成中国多元的文化，并在古代中国发挥着重大作用。

D.中国经典的认定，除了要考虑籍贯、宗教、学派的思想，还需要侧重考虑唐诗、宋词、元曲里面的名著佳作。

分析：根据材料第一段可知，A项中“中国经典一般意义上与‘经’应该是一致的”说法错误，这只是某些人的观点，不是作者的理解；B项，“中国经典的核心思想是‘三教合一’”的说法在文中找不到依据；D项，根据材料第二段可知，作者认为中国经典的认定，除了要考虑圣贤、宗教、学派的思想著作，还应考虑历史著作、文字学著作，甚至唐诗、宋词、元曲里面的那些名著佳篇。答案：C。

2.筛选整合文章的信息。

从命题来看，是围绕要求将隐蔽的、零散的信息进行筛选与整合形成选项，让考生进行筛选。解题时，首先审清题目，明确筛选的指向；其次，找准范围，确定筛选区间；最后与选文逐一对照，辨别信息真伪。答题时要辨析选项与原文内容要点契合与否，关注选项分句之间的关系，发现题干与选文的细小差别。

如2015年高考北京卷论述类文本中的一道题：

根据“材料二”，在汉字激光照排系统研制过程中，不属于技术难关的一项是（）

A.字模存贮

B.汉字信息压缩

C.文字变倍

D.激光逐线扫描

分析：根据材料可知，文中第二段第一句话介绍研究所面临的技术难关，第三、四段介绍克服字模存贮、汉字信息压缩和文字变倍的难关，而D项“激光逐线扫描”在研制过程中并未提及。答案：D。

3.分析概括文章的观点。

论述类文章对这一考点的考查，从命题来看，主要是能否从事例得出结论、论据能否证明观点、对观点态度的分析概括是否准确等。命题的陷阱有妄下结论、观点绝对化、任意扩大观点、观点与论据不符等。解答时，可以借助标志词、段落关系进行概括；可以借助文章的情感倾向来把握；最关键的是，将选项的说法，从原文中找到依据，或者与原文进行比较。

如2015年高考天津卷论述类文本中的一道题：

下面对“自然世界”和“社会世界”的理解，符合作者观点的一项是（）

A.“自然世界”在没有人类介入之前由纯粹盲目的自然力量支配，当出现人类实践痕迹之后，则受人类价值规范制约，成为“人化的自然”。

B.“自然世界”是“社会世界”得以建立的基础，因此，自然规律在“社会世界”形成中发挥的作用与它在“自然世界”形成中发挥的作用相同。

C.“自然世界”自身并无价值追求可言，而在“社会世界”中，社会价值规范则是社会世界的核心。

D.“求价意志”是“社会世界”的实质，求真意志、求权意志、求爱意志并非社会世界中的人类追求。

分析：根据材料可知，A项，“受人类价值规范制约”的是“社会世界”而非“自然世界”。B项，“自然规律在‘社会世界’形成中发挥的作用与它在‘自然世界’形成中发挥的作用相同”错误，原文只是说“社会价值规范在‘社会世界’的形成中发挥了自然规律在‘自然世界’的形成中所发挥的同样的作用”。D项，“求真意志、求权意志、求爱意志并非社会世界中的人类追求。”错误，原文是“其他的意志都是这种意志的具体表现形式”，即“求真意志”“求权意志”“求爱意志”都是“求价意志”的具体表现形式，都是社会世界中的人类追求。答案：C。

4.根据文章内容进行推断。

这个考点的能力层级极高、难度大。从命题来看，考查的主要是根据已知信息推出未知信息、根据事实推出结论、根据原因推知结果、根据现状推知发展趋势等，无论推知哪方面，关键是“合理”。解题时先认真阅读选项，弄清推断的类型；再从原文中找到相应的信息，进行对照，分析选项的语意、逻辑、时态，看表述是否严谨、有据有理。

如2015年高考广东卷论述类文本中的一道题：

下列推断不符合文意的一项是（）

A.现代社会每个个体的思想和行为，都会受到前人思想的影响。

B.一个国家失传的史料，有可能在其他国家的文献中找到。

C.传统的宣纸生产工艺，既是前人生产经验的总结，也体现了前人对客观世界的认知。

D.尽管社会面貌已有了巨大的变化，但在社会基本的结构上，我们今天与唐代并没有什么不同。

分析：根据材料第六段“没有一个社会结构是完全凭空构建的，它总是要基于前一个社会结构，继承其中的某些要素，在此基础上建立新的东西。”可知社会基本的结构在学习、继承中不断有修正和创新，因此我们今天的社会基本的结构不可能与唐代完全相同。答案：D。

世界文化概论篇3

关键词：现代化；现代性；理论嬗变；问题迁衍

中图分类号：F124.1

文献标识码：A

文章编号：1003－1502（2012）05－0025－06

一、“现代化”主题的凸显及其在中国语境中的独特内涵

面对西方列强入侵所带来的民族危机，向来存在着两种不同的思潮，一种思潮更多地强调中国自身的独特性和主体地位，这一思潮从“天朝儒学道统论”到“国粹论”，再到“中西互补论”，然后再到“中国本位论”；另一种思潮则更多地强调向西方学习的重要性，这一思潮从“天朝儒学道统论”进展到“中体西用论”，再到“中西互补论”，再到“西化论”和“全盘西化论”。在“中西互补”这一点上，两种思潮达到了一定阶段上的某种融合，而后又沿着相反的方向发展。这两种思潮分别是对中国历史进程中不同方面的认识与强调，其各自的发展都表明人们认识的不断深化。20世纪20、30年代，两种思潮则再次出现合流的趋势，其产物就是“现代化”理论以及“中国式的现代化理论”。[1]

“现代化”概念和理论的提出，表明人们开始以一种世界史的眼光来审视中西文明之关系，这既在一定程度上摆脱了“天朝上国”这样一种“天下观”的束缚，承认西方现代文明的先进性，从而也就承认并强调“现代化”的必要性；又在一定程度上摆脱“现代化就是西化”这样一种西方中心论的束缚，看到了西方现代文明的弊病，看到中国之不同于西方的独特性，从而意识到走中国特色现代化道路的重要性。冯友兰曾深刻指出，“现代化”概念代替“西化”概念“并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”[1](22)

“现代化”一词，在以后关于东西文化观的争论中已偶尔出现。在严既澄的文章中出现过“近代化的孔家思想”的提法，而柳克述则在《新土耳其》一书中将“现代化”与“西方化”并提。1929年胡适在《文化的冲突》一文中，正式使用了“一心一意的现代化”（Whole-heartedmodernization）的提法。而“现代化”一词作为一个新的社会科学词汇在报刊上使用，则是在20世纪30年代。1933年7月，《申报月刊》为纪念创刊周年，发行特大号，刊出“中国现代化问题”特辑，大概是这一概念被推广使用的正式开端。[1](13～14)

中国学者在20世纪二三十年代就明确提出了“现代化”概念和理论，而“现代化”概念和理论在西方理论界以及在其他第三世界国家的普遍兴起则是在二战之后的50年代。哈贝马斯指出：“‘现代化’（modernisierung）一词直到20世纪50年代才被作为一个术语广泛使用。”[2]詹姆逊认为：“现代性概念无法逾越的一个方面就是现代化的概念，而现代化概念本身的出现要晚得多，是第二次世界大战之后的产物。”[3]卡林内斯库也认为，现代化的问题直接地表现在二战后的第三世界国家，也就是那些最近从殖民统治下独立出来的民族国家。[4]

詹姆逊和卡林内斯库所说的“现代化”理论显然不同于哈贝马斯所说的“现代化”理论。尽管这两种“现代化理论”都是在20世纪50年代左右兴起，但它们各自兴起的社会文化背景、历史动因以及由此决定的具体内涵，都各不相同。

对于西方发达资本主义国家而言，其现代文明表现为一个自然演化的结果，是一个既成的历史事实，而不是一个有待追求的历史目标或有待完成的历史任务，因而西方理论界所要做的工作，更多的是考察现代文明的开端，反思传统社会向现代社会转型过程中的各种影响因素，把握现代社会的各种基本特性，描述人们在现代社会中的生存感受，以及探讨现代文明的各种后果和未来发展趋势。而这些工作恰恰构成了西方现代性理论所关注的基本主题。对于中国这样的落后国家来讲，其首要的历史任务在于向先进的西方现代文明学习，以摆脱自身贫穷落后的状态并求得民族的生存和发展，因而其理论界所要做的工作，更多的是概括出西方现代文明中哪些是先进的和需要学习的，以及探讨如何才能实现在西方发达国家已经实现了的先进发展模式和生活方式，即探讨如何实现以西方现代文明为目标导向的“现代化”。

世界文化概论篇4

关键词：世界史；欧洲中心论；学术反思

中图分类号：K1文献标识码：A文章编号：1004-9142（2012）05-0012-05

自从新中国的世界史学科诞生以来，反对“欧洲中心论”（或曰“西方中心论”）及其影响便成为我国世界史学者的一项重要使命。近年来，随着我国世界史研究的不断发展，学者们对“欧洲中心论”的批判也日益深入，并提出要对之有所超越。可以说，经几代学人的努力，我国世界史研究在对“欧洲中心论”的批判和反思上已经取得了一定成果，这极大推动了具有中国特色的世界史学科的发展。但是，诚如贡德·弗兰克（AndreGunderFrank）所形容的那样，我们的世界史研究更多的还只是“在欧洲的路灯下四处观望”，仍然受到“欧洲中心论”的影响。对“欧洲中心论”在我国世界史研究中的影响及其反思，近年来一些学者做出了诸多有益的探索。笔者试图以此为基础，通过对国内史学界反思“欧洲中心论”各种看法的回顾与梳理，对这一问题提出自己的思考与认识，以求教于方家。

一、国内史学界对“欧洲中心论”的批判和反思

早在20世纪五六十年代，雷海宗、周谷城等老一辈学者便举起了反“欧洲中心论”的旗帜。雷海宗1954年撰文指出，“地理大发现”一词中“‘发现’一词乃纯粹欧洲立场的名词”，建议改称“新航路的开辟”。1961年周谷城发表《评没有世界性的世界史》一文，批判“欧洲中心论”，明确提出“世界史不应以欧洲为中心”。即使在期间出版的世界史教材，也没有忘记反“欧洲中心论”，如1974年北京大学历史系编写的《简明世界史》明确提出要“破‘欧洲中心论’，恢复世界各国人民、特别是第三世界各国人民的历史的本来面目”。20世纪80年代以后，随着我国改革开放和世界史研究的发展，越来越多的学者对“欧洲中心论”进行了批判和反思，吴于廑先生便是代表。他提出“世界历史的纵向发展与横向发展”的架构，力图以此摆脱世界史编撰中的“欧洲中心论”影响。近年来，随着全球史兴起和对中国世界史学科建设的讨论，国内学者对“欧洲中心论”的反思随之深入。综合目前我国世界史学者对“欧洲中心论”的认识来看，对“欧洲中心论”及其对我国世界史研究所产生的影响，国内史学界主要从三个层面进行了反思。

第一个层面主要关注世界通史的内容比例，认为以往编纂的世界通史著作中西方所占比例过重，世界史成了以欧洲史为主轴的历史。周谷城指出：“我写世界通史之前，曾翻阅了许多著作，发现其中有一共通之点，都是从埃及开始，接着便是希腊、罗马，谓之古典世界。古典世界之后，便是基督教。这样的作法便是欧洲中心论。”这种现象在世界近现代史编撰中更为明显。有学者曾做过认真统计，并以吴齐本《世界史》“近代史编”为例，指出“该编上下两卷6章24节共910页中，亚洲、非洲、拉丁美洲的历史合在一起大约只占21%的篇幅，其余79%基本上都是有关欧洲和北美的内容”。其中“58%的篇幅给了欧洲，只有4%涉及中国”。因此认为，这反映该著作仍然受到“欧洲中心论”的影响。

第二个层面的关注点在于世界史研究中的社会发展标准，认为我们在对历史进行分析时往往以西方为标准，“非西方世界对世界历史的阐释都以西方所确立的标准为圭臬”。有学者认为，我们的世界史研究经常围绕“西方有什么而东方没有什么的问题兜圈子，不遗余力地挖掘‘欧洲文化的优秀传统’，为其贴上理性、科学、民主、进取精神、宗教伦理等等光彩的标签，直至将欧洲树立为全球的榜样”，非西方地区的历史往往被表述为对西方历史和发展道路的模仿和赶超。

第三个层面的反思则从世界史研究中一些概念工具人手，认为我们现在用以表述世界史的一些核心概念和范畴都源于西方经验，而不是源于我们自己的历史文化，因此用这些概念和范畴来叙述非西方的历史，也是“欧洲中心论”影响的体现。有学者认为这些概念都根植于西方历史经验的普遍论、进步论之上，反映西方对世界历史的元叙述。不仅西方学者用诸如“工业革命、现代性、资本主义以及个人自由”等这些“基于欧洲特定经验所产生的概念来阐释欧洲对现代世界的支配以及世界历史的发展进程”，而且这些理论和概念也被非西方世界广泛接受，我们的历史研究同样无法摆脱。马克垚先生评价道：“中国有悠久的历史和历史学，可是我们的现代历史学，还是从梁启超学习西方史学开始的。直到现在，我们既缺乏从本土资源出发、从自己的历史出发建立的历史理论，也缺乏从本身出发看世界而建立的世界史理论，世界史发展模式。”“我们历史科学使用的概念、范畴、模式、理论、规律，都可以说是出自西欧的。”

二、“欧洲中心论”反思中的认识误区

以上三个层面较全面地反映了目前我国学者对“欧洲中心论”及其影响问题的认识。但笔者认为，其中一些看法有值得商榷之处，特别是以下两个问题需要注意。

（一）应该将世界通史类著作中欧洲部分所占比重与“欧洲中心论”区别开来

“欧洲中心论”的出现与欧洲（西方）在近现代历史上的强势地位密不可分，但对西方的历史作用及其影响的强调和论述，并不必然就是“欧洲中心论”，对此必须加以明确区分。近年来，不少学者就该问题进行了研究和讨论，并提出了自己的理解。马世力先生认为世界近现代史的中心确实曾经在西欧或欧洲，这是不容否定的；但承认世界近代史中心曾在西欧或欧洲同“欧洲中心论”有着“本质的不同”；我们“不能用否认历史发展有中心的作法去反驳‘欧洲中心论’，也不能用否认欧洲在近代曾经是世界历史发展中心，或把其它什么地区说成是中心，甚至否认资本主义在近代的历史进步性的方法去批判‘欧洲中心论’”。李义中也认为强调欧洲在世界近现代历史上的中心地位与“欧洲中心论”两者之间只是形式上相似，而本质上有着根本区别：“从真正历史的角度出发，客观地分析考察欧洲或西方在近（现）代世界历史中的特殊影响及其所扮演的中心角色，与完全站在非历史、非科学的意识形态立场而利用历史（学）以宣扬种族、文化优越论的欧洲中心主义之间毫无共同之处。”然而许多人往往只是因为“二者之间存在的某种外在形式或文字表达方式上的相似而无视其本质区别并将二者完全混为一谈”，这种做法当然是不可取的。

在正确认识欧洲在近现代历史上的重要地位的前提下，再来看通史类著作中世界各个地区所占比例问题，就会有更加理性的看法。世界史当然不是各个地区或国家历史的累加，更不可能穷尽所有细节。每部通史著作都代表了作者对世界过往历史的理解，而其中必然会有一条主线，这条主线即我们通常所讲的“体系”。不论是五种社会形态观、整体史观、还是现代化史观都代表了对世界历史的不同认识，但不论哪种体系，求真应该是唯一的原则。国内外学界近年来对欧洲在近现代历史上的作用进行了深入研究，如加州学派的彭慕兰、弗兰克等，他们的研究从另一个角度使我们对近代世界历史发展有了不同的认识，并取得了许多让人耳目一新的成果。但笔者认为，即使这样，这些学者也只是把欧洲领先的时间向后推迟了，没有也不可能动摇欧洲在世界近现代历史上的重要地位，因为事实就摆在那里。从这个意义上说，任何一部世界通史著作对欧洲在世界近现代历史上的重要地位都是无法否认的。尽管我们可以用多种体系构建历史，但任何一部求真的历史著作都不可能忽视欧洲的重要地位。相应地，在内容比例上，欧洲的内容也必然会在这一时段占据较多比重。以工业革命为例，我们当然可以讨论这一事件最早发生在英国的偶然性，并强调英国的好运气，但对偶然性的解释应该无损于对其重要性的强调，不能因为其发生有偶然性因素，就对其最早发生在英国的意义及其影响加以贬低。如果一部通史著作对工业革命的发生只是略有提及并轻描淡写，不论出于什么目的，都是不应该的，也不是一种对历史负责的态度。

我们应该认识到，在特定时期对西方作用的强调和论述并不必然就是“欧洲中心论”的表现，不能因为通史类著作中西方在某部分占了较多比重就认为是“欧洲中心论”的表现。当然，对西方过于强调和突出也是不合适的，削减其他地区的内容而时时处处突出西方的特殊性，甚或认为其他地区没有历史不值得记载的做法才是“欧洲中心论”的表现，对此我们当然应该反对。至于西方部分在通史著作中究竟占多大比例才合适，笔者认为这是一个值得深入探讨的问题。但有一点应该看到，新近出版的通史著作在处理各地区所占比例方面已经发生了一些变化。以马克垚先生的《世界文明史》为例，据笔者粗略统计，在“农业文明时代”总计376页中，关于欧洲的内容有129页，所占比例为34%；关于亚非拉的内容247页，占66%。在“工业文明的兴起”部分双方比例发生了变化，共计557页中关于欧洲北美的内容有315页，占57%，关于亚非拉的内容242页，占43%。笔者认为，在近现代史部分发生的这一变化较好地体现了世界历史发展的全貌和趋势，也充分显现出我国世界史学者对于通史类著作中不同地区所占比例问题的新的思考。

（二）源于西方一些具有真理性的理论成果与“欧洲中心论”也应有所区别

“欧洲中心论”固然是近代以来欧洲（西方）思想理论的重要组成部分，并在社会科学领域有着广泛影响。但我们在看到“欧洲中心论”狭隘性的同时，也应该看到这并非欧洲（西方）思想的全部。在博大精深的欧洲（西方）思想文化的诸多体系和流派中，除了“欧洲中心论”狭隘思想之外，还有众多非常有价值、有开创意义的理论，尽管源于西方并植根于西方历史和经验之上，但这些思想和理论也有其广泛的适应性和确切的真理性，因而与狭隘的“欧洲中心论”有着根本区别。如马克思主义就是源于西方的思想理论，但却有着广泛的适应性，其许多理论和概念被世界各地人们广泛使用，并与当地具体实践相结合而经受住了时间的考验。同样，民主、自由、科学、文明、现代化等概念尽管也植根于西方历史经验之上，带有明显的西方烙印，但并不妨碍我们将其用来表述历史发展和进行研究，这些概念与“欧洲中心论”也没有必然的联系。马克壶先生谈到：“西方的理论有其真理性，可是只是从西方出发来看世界的，所以同时也有它的局限性。这个局限性，有不少就是我们所一再想超越的欧洲中心论。”我们应该明确区分源于欧洲（西方）的理论、概念与“欧洲中心论”。

以“现代化”为例。罗荣渠先生认为：广义而言，现代化是指传统的农业社会向现代工业社会的全球性的大转变，它涉及经济、政治、文化、思想各个领域的变动；狭义而言，它是落后国家采用高效率途径赶上先进工业国并带动广泛的社会改革的过程。众所周知，人类由农业社会向工业社会转变的进程是率先在西欧完成的，随后扩散到世界其他地区。由此可见，这一概念可谓深深植根于西方历史经验之上，其理论也源于西方。但这并不能成为妨碍我们使用现代化这一术语来表述历史和进行研究的理由，也不能因其来源于西方而将其视为“欧洲中心论”的产物。人类由农业社会向工业社会的转变不仅是历史发展的事实，而且代表历史发展的方向，是人类社会取得巨大进步的表现，它所涉及的经济、政治、文化等领域一系列改革也是历史发展的必然。现代化所涵盖的内容及其方向代表了人们对美好生活的追求，“中国至今仍处在现代化的过程中，‘现代化’仍然是无数中国人追求的目标。普通中国人也许并不明白理论上的‘现代化’究竟是什么，但‘现代化’对他们而言却是一种向往；在今天，现代化仍旧是国家的目标，是民族的追求，也是一种现实中的生活”。当然，现代化并非西化。世界现代化既有共性，又由于各个地区具体情况不同而有其特殊性。“世界现代化首先表现出巨大的共性，即相似性，是共性使世界现代化得以成立。但现代化在世界各地又有不同——道路不同，经历不同，模式不同，表现方式不同，成功与失败不同，经验与教训不同——这些都是现代化的特殊性。”我们所建立的现代化是具有中国特色的现代化。由此可见，尽管现代化这一概念源于西方经验，但其与“欧洲中心论”却没有必然的联系。

科学、民主、自由、文明等概念和范畴也是西方历史经验的产物，是源于西方的理论成果，但这些概念同样有其进步性和普世性，是西方文化对人类文明的一大贡献。“科学、民主、法制、自由、人权，并非资本主义所独有，而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果。”这些范畴及其理论与狭隘的“欧洲中心论”也没有必然的联系，将其使用在对历史的表述中并不必然是“欧洲中心论”的表现，对此必须加以区分和明确。事实上，中华文明一直具有兼容并蓄的优良传统。佛教最早源于印度，但异域文化的出身并不影响它与我国本土文化的水融，而它对我国文化发展的积极影响也是不容否认的。因此，我们不能因为现代化、民主等概念源于西方，就简单地认为凡使用这些词汇来对历史进程进行表述就一定是“欧洲中心论”的表现，而应该予以具体鉴别和区分。

由上可见，我们在反思“欧洲中心论”的同时，如果对上述问题不加区别，便有可能陷入反“欧洲中心论”的认识误区，从而导致反“欧洲中心论”的简单化和形式化。只有克服这些认识误区，才能更好地处理通史类著作中各地区所占比例问题，也才能辨明源于西方的一些具有真理性的理论成果与狭隘的“欧洲中心论”的区别，从而充分吸收人类文明的优秀成果。

三、对超越“欧洲中心论”的思考

世界文化概论篇5

【关键词】主体间性社会现象跨文化

一、主体间性的内涵和意义

主体间性是20世纪西方哲学中凸现的一个范畴。它的主要内容是研究或规范一个主体怎样与完整的作为主体运作的另一个主体互相作用的。在主体间性概念的创始者胡塞尔那里，主体间性只具有认识论的含义，旨在解决认识论上的先验“我们”如何可能的问题。从海德格尔开始，主体间性具有了哲学本体论的意义。主体问性的根据在于生存本身，生存不是在主客二分的基础上进行的主体构造和客体征服，而是主体间的共在，是自我主体与对象主体间的交往、对话。胡塞尔为了避免唯我论，他提出了主体间性理论。他认为主体性是指个体性，主体间性是指群体性，主体间性应当取代主体性。主体间性既包含着社会性，也包含着个体性。主体间性既否定原子式的孤立个体观念，也反对社会性对个体性的吞没。主体既是以主体间的方式存在，其本质又是个体性的，主体间性就是个性问的共在。海德格尔认为，有两种共在，一种是处于沉沦状态的异化的共在，这种存在状态是个体被群体吞没；另一种是超越性的本真的共在，个体与其他个体间存在着自由的关系。由此可以看出，主体间性并不是反主体性，反个性的，而是对主体性的重新确认和超越，是个性的普遍化和应然的存在方式。

主体间性概念的提出，使得社会科学的认识论方面出现了重大的转向：即从关注主体性和认知上的“主体一客体”关系转向关注主体与主体之间的关系，进而把人类认知的对象世界，特别是精神现象不再看作客体，而是看作主体，并确认自我主体与对象主体间的共生性、平等性和交流关系。另一方面，主体间性的认识论哲学也改变了“存在”这一哲学范畴的基本内涵。它认为“存在”不是主体性的，也不是客体性的，而是主体间的共在，传统哲学的“存在”范畴或是客体性的或是主体性的，都不能摆脱主客对立的二元论。主体间性作为本体论的规定是对主客对立的现实的超越。

二、舒茨理论中主体间性的体现――社会现象学

在德国社会学领域，舒茨深入思考了通过意义理解进入由符号先行建构起来的现实究竟意味着什么。舒茨认为，我们在选择行为理论的基本概念时，至少在方法论层面上预先做出了三种决定：首先，我们决定这样了描述现实，以便把它看作是一个从直接参与者的解释活动中形成的日常世界结构：“……对于在里面生活、思考和行动着的人们来说，社会世界……具有一种特殊的意义结构。他们预先已经把社会世界划分和解释成不同的日常现实结构，而正是这些思想的对象决定了他们的行为，明确了他们的行为目的，规定了他们实现行为目的的手段”。意义理解是生活世界成员的一种特殊经验。当然，社会科学家也必须使用这种经验。有了这些经验，社会科学家就获得了基本依据。

舒茨认为第二个决定是一种假设。但这种假设并非仅仅只是一种研究技巧；相反，由此导致了对理论结构的特殊规定。社会科学家提出命题所依赖的理解概念，在一定程度上必须和所有参与的成员解释其处境和行为关系所运用的前理论概念建立起联系。

可是，语言游戏是社会科学家在其客观领域中发现的，而且，社会科学家还潜在地参与了其中，这些语言游戏每一个都有其特殊性。

社会科学理论如何能够做到在依靠具体的生活世界概念的同时而摆脱其特殊性呢?舒茨认为，社会科学观察者采取的是一种理论立场，这就允许他超越自己以及他所研究的日常生活世界的视角，在任何一个生活世界都处于超越的位置。

理论立场被认为是“不偏不倚”的观察者的立场，它应当能够和日常以及切身的兴趣保持着一定的距离。但如果交往行为中有可能隐藏着对于被误导的交往经验的纠正，那么，社会科学家就不能用这样的方法来确保其认识的客观性：即他扮演一个“不偏不倚的观察者”角色，并由此而隐遁到一个无法通过交往而进入的乌托邦天地中。相反，他必须到沟通过程的普遍结构中去寻找理解的客观性前提，以便确定他是否可以通过对这些前提的认识而明确他通过反思参与解释的意义。

舒茨理论中的重要概念“主体间性”，是在理解他人行动的“意义”中创造出的，因为舒茨认为每个人的意识流在本质上使任何人无法进入的，因而人们只能试图去“洞察”他人的意图，寻找“附加意义”，从而真正理解他人的行动。

舒茨在建立了自己理论的主要概念后，在此意义上对社会世界的结构进行了分析。舒茨把世界分为“直接经验的社会世界”和“间接经验的社会世界”。在“直接经验的社会世界”中，个人对他人形成“你们关系”，但是“你们关系”不能理解一个人行动的意义，要靠“我们关系”去理解。在“间接经验的社会世界”中，人们之间的关系是“他们关系”，是借助各种理念类型去理解他人，即是上面所说的“匿名化”的过程。舒茨进一步把理念类型的具体程度称为“世界的层化”，并指出我们生活的周围世界会从一个时空直接性的世界逐渐过渡到不具备这种直接性的世界。

三、从跨文化比较看主体间性

跨文化研究是一种新的研究策略，其自身是从现代性到后现代性转折中产生的一种文化现象。现代性表现为西方理性主义的高歌猛进，科学理性尤其是技术理性的主导性地位的极度张扬，它不仅把内部的一切异质因素扫荡出门，把外来的一切异己力量拒之门外，而且把它的势力扩张到一切其他文化。面对这种侵犯性的文化策略，其他文化虽然以各种方式进行抵制，但几乎都只有招架之功，而无还手之力。然而，随着西方文化改变其扩张策略，随着反思的现代性的推进，它对待内部异质因素和外来异质力量的方式都改变了：“他者”和“他性”获得了很大程度上的包容。正因为如此，应该有一种新的策略，一种否定现代性范围内的二元对立的新姿态。这是一种承认杂交文化的策略。中国的当代文化其实就是一种杂交文化，它既不是完全本土的，也不是完全外来的，而是跨文化的。这里的杂交概念意味着交织、交叉、互动、文化间、多元共存、尊重差异等含义，实际上就是跨文化所包含的意思。

后期现代哲学开始承认他人、他者的相对地位：个体与个体之间、文化与文化之间存在着或是冲突或是共存的关系，而无法让所有的个体或全部的文化认同与某些抽象的原则或宏大叙事。海德格尔承认，哲学终结了。但按照他的诗意之“思”。哲学本是精神世界的灵魂，但它却未能征服整个世界，没有成为世界精神。不过，哲学逊位于自己的合法继承者科学技术，恰恰表明哲学的遗产不仅可以留给西方人，同时还会普遍地主宰世界，全球化或许就是西化。

参考文献：