生物多样性及其意义范文

关键词：解释性方法重要概念生物学教学

中图分类号：G633.91文献标识码：B

《义务教育生物学课程标准（2011年版）》（以下简称《标准（2011年版）》）在修订过程别强调要“凸显生物学重要概念的传递”，这就需要教师对生物学重要概念的教学有更加深入的理解和认识。下面介绍一种“解释性方法”去理解和认识生物学重要概念的教学。

1.解释性方法——重要概念教学的工具

1.1解释性方法

解释性方法是指一些以人的内心活动、精神世界以及作为人的精神世界的客观表达的文化传统及其辩证关系为研究对象的一种研究方法。解释性研究方法目前主要用于人文社会科学的研究，强调从“理解”意义的角度区别于自然科学的因果说明的研究。它不是追求自然科学模式的科学化目标，也不是强调以实验的客观性为研究的方法，而是强调人文社会科学的特点及人的精神与文化的特殊性，通过探寻某种规律来体验与理解人的生命，进而在解释其意义的基础上重构人的生活世界。

解释性方法起源于哲学，是经历了胡塞尔的现象学等的影响，逐渐成为对一些研究领域有借鉴意义的一种方法。解释性方法主要是体会“理解”，它不是进行因果说明，而是把自己移入到另一个异在的生活经验之内，以“我”作为一个生命存在，重构地理解另一个对象化的生命，在体验中把握意义。而体验是“对陌生的生命表现和他人的理解建立在对自己的体验和理解之上，建立在此两者的相互作用之中”。体验不仅是对自己生命和生活的体验，而且是通过这种体验达到对理解他者生命与生活的重构。

在施莱尔马赫看来，一切个性都是普遍生命的表现，每一个人都在自身内与其他人有某种联系，因此理解可能通过心理解释来达到。狄尔泰把这种由外在感官所给予的符号去认识内在思想的过程称之为理解。海德格尔认为现象学是让人从显现的东西本身所显现的那样来看它。伽达默尔提出“理解何以可能”的问题，认为理解是普遍性的，理解的经验乃是“先于现代科学并使之得以可能的东西”。理解不是重建而是调解，把理解定义为一种“视域融合”，为发生在一切意义转换中的进程提供了一个更为真实的图像。

“何种答案回答何种问题依事实而定”，这句话其实就是解释学能够被应用于教学中的一个原因，引中出一个必然，每一个想学习一门科学的人都必须学会掌握它的方法论。

2.解释性方法在生物学重要概念教学中的实际意义

2.1生物学重要概念

重要概念是对课程内容中重要指示内容的提炼。生物学重要概念是在众多的生物学事件、生物学事实、生物学现象的基础上进行归纳、推理得出的结论，是对同一类生物学问题本质特征的概括。《标准（2011年版）》提出的50个生物学重要概念是以概念内涵或命题的方式具体描述，采用完整陈述句的形式来表述课堂教学中期望学生掌握的概念。

2.2解释性方法在生物学重要概念教学中应用的范例

解释性方法在生物学重要概念教学中应用的前提，是一定要明确重要概念的内涵、外延和作用。例如：

名称：生态系统。

定义：一定空间范围内生物与环境所形成的统一整体叫做生态系统。

内涵：生物与环境所形成的统一整体。

外延：一片森林，一条河流等。

重要概念：对生命基本现象、规律、理论等的理解和解释。

作用：传达给学生如下的信息，任何生境中都有多种多样的生物，每种生物都离不开它们的生活环境，同时，又能适应、影响和改变环境。生物与环境保持着十分密切的关系，并形成多种多样的生态系统，生物圈是最大的生态系统。

具体范例一：生物与环境。

生物的存在离不开环境，环境的生成同样离不开生物。生物与环境之间存在着普遍的联系和多种多样的相互作用。二者之间相互依赖，相互影响。

（1）生物与环境相互依赖、相互影响。

（2）一个生态系统包括一定区域内所有的植物、动物、微生物以及非生物环境。

（3）对生命基本现象、规律和理论等的理解和解释。

在准备教学时，教师先罗列本节重要概念，围绕重要概念，设计这节的教学活动。例如，“生态系统”，重要概念是“生态系统——生物与环境构成的统一整体”。教师怎么帮助学生构建这个概念？先提供事实，先让学生去感知事实性材料，带学生到农田里，或者到池塘边走走看看。若是条件不允许，给学生提供图片、文字资料、以展示生态系统，反映生态和环境密不可分的关系。教师要先了解该重要概念的内涵、外延和作用等，再充分了解学生的学前状态、学生对于该部分内容的内心反映、其精神活动以及他们认为异在的东西。教师在解释这个概念时，可让学生进入另一个异在的生活中，假设让学生在一定时间内离开空气、离开水等，让学生进行自我体验，思考生物的存在离不开环境的原因。如果反过来说，环境的存在离开了生物，又将会是怎样的？教师要让学生通过体验去“理解”，不要正面进行因果解释，最终通过这种学生自我体验达到对理解他者生命与生活的重构。

具体范例二：生物圈中的人。

生物圈中另一重要生物就是人，其实学习了各种生物，尤其绿色植物，无非就是想逐渐理解人体的基本生命结构。人体的组织、器官和系统的正常工作使得人可以生存。人体的几大系统的基本结构和机理以及相互关系则是中学生要掌握的基本知识。

（1）人体的组织、器官和系统的正常工作为细胞提供了相对稳定的生存条件，包括营养、氧气等以及排除废物。

（2）消化系统包括口腔、食道、胃、小肠、肝、胰、大肠和，其主要功能是从食物中获取营养物质，以备运输到身体的所有细胞中。

（3）呼吸系统包括呼吸道和肺，其功能是从大气中摄取代谢所需要的氧气，排除代谢所产生的二氧化碳。

教师在介绍这一重要概念时，先分析学生的心理活动和精神世界的状态、学生客观表达对“人”的理解的方式。教师应从学生角度理解：由外在感官所给予的符号而去认识内在思想的这样一个过程，让学生最终达到“理解”的水平。以重要概念的建构为目的或方向，教师从学生思维发展和其惯用的学习方法两个角度考虑学习活动的设计，在情境、素材或者开展的活动中体现出重要概念，并且将其转化为学生容易理解和接受的内容。

生物多样性及其意义范文篇2

关键词：动物词喻义；喻义缺失；共有喻义；因素分析

中图分类号：G712文献标志码：A文章编号：1002-2589（2012）11-0168-02

从2000年到2007年，我们所找到的关于“英汉语动物词”题目的文章一共59篇，其中包括3篇研究生毕业论文。可以说这个课题不是什么新鲜的话题，自从上世纪90年代开始就有人对其展开研究，但是角度仍显单一。根据leech的说法“概念意义或者认知意义是交际中至关重要的因素”。因此我们不能忽视动物词的概念意义。何善芬（《英汉语言对比研究》2007）对英汉语动植物词语语义进行了较为详细的研究和阐释。还有，骆世平（《英语习语研究》2006）在研究英语习语中也分析了动物词的意义及其使用。通过分析，我们发现以往研究成果仍然存在不足之处：第一，研究内容忽视词语的概念意义；第二，研究的范围过于狭窄；第三，调查举证不充分。基于上述研究状况，本文试图运用对比的方法，对英汉动物词喻义进行研究，期望能在研究过程中，发现规律来进一步解释英汉词语义共性和差异存在原因。

一、英汉语言中动物词喻义例证解析

（一）汉语中喻义缺失的英语动物词

经过统计和整理之后，在英语里找到几个具有代表性的动物词汇，其喻义只存在于英语文化中，在汉语中产生了喻义缺失现象。

（1）lion（狮子）比喻“勇敢的人，凶悍的人；查理一世，英国国王（因为他勇敢而被称为‘狮子胆’）；在犹太民族文化中它是部落的标志；狮子还是英国的国徽；名胜（来源旧语，到伦敦的人必定被带去参观伦敦塔的狮子）。”

（2）Cat（猫）比喻“心底恶毒的女人，爱说话的女人（与中世纪的迷信有关：撒旦的宠物是只黑猫。）”；还有表示胆小鬼的人。

（3）Goat（山羊），山羊向来被认为是与罪恶和魔鬼有关，更有意思的是sheep绵羊这个词在英语中却有褒义，sheepandgoats，善人与恶人（来自《圣经》）；还有separatethesheepfromthegoats把好(人)和坏(人)区分。

（4）beaver（海狸）勤奋,孜孜不倦的喻义，例如likeabeaver表示“极勤奋,孜孜不倦；拼命工作的人”；（俚）蓄大胡子的人。

（5）oyster（牡蛎）经常用来形容那些沉默寡言的人、守口如瓶的人；在英语习惯用语中还有：ascloseasanoyster嘴很紧；(as)dumbasanoyster；沉默不语；守口如瓶。此外，lobster（龙虾）常是英国兵；笨人，傻子；容易受骗的人的代名词，这样的例子还有：raw（unboiled）lobster[谑]“没有煮过的龙虾”（指英国警察，因为他们的蓝制服有如活的龙虾）。这些动物词汇的喻义只存在于英语之中，这源于英民族特有的文化特征。

（二）英语中喻义缺失的汉语动物词

同样道理在汉语中也有英语所没有的动物词汇的喻义。例如：苍鹰（goshawk）在古汉语中比喻酷吏。鸿雁（Chinesewildgoose）经常表示兄弟之情。鸳鸯（Mandarinduck），这个具有汉民族文化色彩的词汇是英语所没有的，汉民族的人民用它来比喻恩爱夫妻；而另一种鸟，黄雀(siskin)却含有贬义，即“得志的小人，闲散的人”。蚂蚁(ant)比喻那些房地产买卖中的中介人或者卑微的人，现在也指代“草根一族”。这些动物词汇的喻义只存在于汉语之中，并深深地打上了汉文化的烙印，更是汉民族精神和文化的特征的体现。

（三）英汉语共有喻义的动物词比较

经过比较和研究，英语动物词喻义多数表示具体意义或者指代人；汉语有的是具体意义，也有抽象意义。这些差异源于两个民族的不同认知角度。汉民族在其文化中还将很多动物作为生肖，所谓的十二生肖，这些在中国文化中具有深远的意义和影响，也体现了汉民族独特的文化内涵。

1.狗（dog）

狗在中国文化和西方文化中，狗的喻义接近,甚至是一致的。狗在英语中有“男人，小伙子，家伙；禽兽般的人，卑鄙的人；瘪脚货；滞销货；无用之辈，地位低下的人；不受欢迎的人。而汉语中，狗的意义包含有贬义，如：狗汉奸；狗腿子；狗爪牙；狗才（狗材――骂人的话）；狗东西；谄媚，奉承；坏人；十二生肖之一。由此可以看出在对狗的贬义上英汉民族是有一致性的，而且英民族有过之而无不及。英语多为狗的具体特征所衍生出来的喻义。汉语多为表概念喻义，更抽象。当然英汉文化中对狗的肯定也有，如汉语的狗象征着忠诚，总被认为是忠臣，还有在人们的生产生活中狗能够与人类和谐共处，帮助人们看家护院称为人类的好助手，因此得了不少赞誉。在西方文明中，狗被认为是人类的朋友，在家庭中，狗是其中的一员，受到和其他成员同等的待遇。

2.狼（wolf）

英语中狼用来比喻“残忍的、心狠的人；贪婪的人；色狼、色鬼；起腐蚀作用的事物；饥饿、贫穷。在汉语中表示“凶狠喻凶恶残暴的人、狂妄欲望和狠毒用心；姓名；姓氏。另外它还经常与其他动物组合成词，如：虎狼（比喻凶恶残暴的人）；狼心狗行（比喻心肠狠毒贪婪，行为卑鄙）；狼奔兔脱（形容仓皇逃窜）；狼狈周章（仓皇惊恐）。英汉民族对狼的本性认识相同。但是英语中多为具体意义，而汉语多为表示概念或者作为姓名和姓常常同其他词汇连合成词来突显其本质特性，这也体现了汉民族的语言文化特性。

3.狐狸（fox）

在英语中代表“狡猾的人，诡计多端的人；时髦女郎；美男子”。在汉语中它是“坏人，小人；行为肆无忌惮的人”的代名词。从以上看来，英汉民族对狐的比喻认知是一致，都含有“坏”的喻义。汉语表示概念没英语中的全部指具体的人，而且英语中包括男女，汉语中往往用在女性上。因为在中国传统文化中，尤其是《聊斋志异》中“狐”被视为妖精狐媚的化身，具有讽刺意义，还有平时那些行为不端的女子也被称为“狐狸精”。

4.鲸（Whale）

英语中鲸（Whale）表示“巨大的人或者物”。汉语中它是“大，巨大”的意思。同样我们看到英汉民族的对其特征认识是基本相同的，但是喻义的引申的结果却不同，英语从具体到具体，即物到物；而汉语从具体到抽象概念。

5.鹰（Eagle）

在英语中，鹰（Eagle），是“勇敢，不朽”的象征。古罗马人，对它很崇拜，称它为天神朱庇特之鸟，并且绣在军旗上，以示伟大庄严和勇敢无敌。在英汉语中，eagle和雕的意义相距甚远。原因是英语eagle的喻义在汉语发生缺失现象，所以不存在联系。汉语雕的喻义与其特征和汉民族对其仰慕而好奇的认知心理有着密切的关系。

6.鼠（Rat）

英语“獐头鼠目的人，卑鄙的人”可以用rat（鼠）来形容；汉语中鼠有“忧愤；微不足道；卑鄙；鼠病的意义。英汉民族对鼠的看法都是贬义词，即鄙视，因为其偷盗行为。我们找不到褒义喻义。

7.龙（dragon）

龙的形象在东西方社会很不一样。在神州大地上，龙是智慧、勇敢、尊贵、吉祥的象征。龙的形象融合了云雾、雷电、虹霓，还有蜥蜴、蟒蛇、野牛、海流和龙卷风。它角似鹿，头似驼，眼似牛，爪似鹰，鳞似鱼，腹似蜃。其中暗含着“自强不息”“厚德载物”的民族精神。反映了“和合”文化，如天云汇聚，百川入海，氏族群处，自觉不自觉的采用种种办法和身外异己力量相互沟通，交融互渗，以求“和合”。在西方，龙是充满霸气和攻击性的怪物，但是，近几年来，龙的形象在渐渐地发生变化，在某种程度上，具有可爱精灵的形象。

二、影响英汉动物词喻义异同的因素分析

（一）喻义共性分析

概念或者说喻义的产生是物质世界长期发展的产物，更是人脑的一种机能。人类通过实践将感性材料加工成定义，这样就产生了概念。英汉民族在对动物词认知语义上的共性反映了在人类社会中的各种自然语言的共同特点，这里包括对动物词语的定义和象征意义的设定。从而可以揭示出英汉动物词语语义共性实际上最终源于人类认知行为的共性。

（二）喻义差异分析

英汉动物词喻义同少异多，其原因较为复杂，但是一个普遍的现象是：英语的动物喻词比例远远高于汉语动物喻词。主要原因：第一，历史原因。英国在历史上曾是海上霸主，而英联邦的宗主国，遍及了几乎全世界。殖民地文化对英语产生了巨大的影响，因此可以想象英民族有更得机会接触到更多种类的动物，所以动物的词语的喻义会更丰富。第二，多语言影响。英国受到过斯堪地纳维亚语、法语、拉丁语、德语、希腊语的影响。因而很多来自于这些语言的动物词也融入到英语中，扩大了动物词喻义。第三，文化融合。美国接受形形的文化，这样就大大丰富美国英语词语中的动物词语。第五，地域原因，英语除了在美国和英国使用，还在加拿大、澳大利亚、新西兰等国家被使用，不同的地理环境也造就了英语的丰富性和多样性，因此也造就了动物词的多义性特征。第六，汉语语言本身的独特性。汉语的动物词喻义基本上都是象征意义，就是所谓的抽象概念，汉语中还有动物词和动物词的匹配，以及动物和其他词语的匹配现象。这与汉民族文化独有的文化特征，与文化传统有关。

三、结语

综上所述，通过英汉动物词的对比，我们可以发现人类认知行为模式具有共性。但是当作为各自的语言表达的一种方式又具有鲜明的民族文化个性。英汉隐语运用各自的相似或不相似的经验和视角在事物之间创造出的色彩斑斓的类比与联想。正是这种创造性推动了人类思维和语言体系得以发展，使语言世界如此变幻莫测和丰富多彩。

参考文献：

[1]在线新华字典[S].xh.省略/.浙ICP备05019169号

[2]何善芬.英汉语言对比研究[M].上海:上海外语教育出版社,2007.

[3]骆世平.英语习语研究[M].上海:上海外语教育出版社,2006.

[4]张柏然.牛津英汉双解词典[S].上海:上海译文出版社,2011.

生物多样性及其意义范文篇3

一开始，马克思主要在本体论以及世界观的现实意义层面上来对辩证法展开分析和理解，这使其促进了黑格尔的辩证法向本体论高度的提升，将辩证法当作客观世界当中的最普遍、最基础规律的推动原则。马克思继承了黑格尔的增强高程度辩证法的原则，同时也是在本体论以及世界观的意义方面来理解和分析辩证法的，以至于合理高效的运用辩证法。马克思认为辩证法是内蕴于哲学当中的而非附加于哲学外蕴的东西，它是创建思想大厦最基础的准则。正如恩格斯所言：唯物主义的历史观……唯有借助于辩证法才能有可能。”

第一，马克思理解和分析辩证法的途径是经过分析理解本体论和世界观的现实意义。黑格尔将辩证法增强至本体论的高度。与之前的唯心主义不同的是，黑格尔将人的主观能动性带到了非常高的境界，并且黑格尔认为意识的建构促成了整个世界。这样来说，马克思在思想发展过程中的确会有一些笼罩于黑格尔思想的阴影。马克思并未抛弃主观能动性，而是将辩证法有机地融合到了全新的哲学当中。问题的关键就在于感性活动”与现实的人”这两个新概念被马克思找到了，由此来代替旧唯物主义抽象物质与唯心主义的绝对观念。新哲学将辩证法作为其主要的建构原则，这绝不是摆脱人的唯心主义或者是敌视人的抽象唯物主义，这也绝不是两者的简单折衷，而是将两者进行了全新改造的一个结果。

第二，马克思把事物的持续发展和关联确认为辩证法的重要原则，把辩证法理解分析成事物的规律。古希腊思想家赫拉克利特的辩证法完全被黑格尔继承了，对于事物与世界的看待是以联系、变化以及发展的观点为出发点的，并将矛盾理解分析成事物不断发展和变化的潜在动力。马克思秉承了黑格尔辩证法当中的重要特性，并且将该特性应用于分析和理解社会的历史发展当中，这样不仅能取得一个非常重要的成果，还可以通过历史辩证法来分析人的主体性的关系。

第三，马克思秉承了黑格尔将历史认为是发展过程当中的辩证法理论。黑格尔将事物以及世界的发展当成是历史发展当中的一个过程。世界是过程的，而非现象的。所以，黑格尔辩证法成了历史性的辩证法。马克思非常重视黑格尔思想，也对这一思想进行了充分的发挥。马克思认为历史观便是世界观的根本所在。马克思这样写道：我们只了解一门科学，即历史科学。我们可以通过人类史和自然史来分析历史。但还有另外两方面是不可以分割的，只要是有人的存在，人类史以及自然史之间具有制约性。”由此可以看到，马克思很重视历史观。

二、马克思主义是对人类社会发展基本规律的总结

第一，唯物史观的前提条件是现实的个人。历史的活动作为生产物质资料的本体所在，除了这个，它的首个历史的活动”还包括全新生产需要”人口的生产”社会关系生产”。那么，这样一些历史活动，共同构成了一个不断生长与繁殖的人类历史发展过程，构成了现实的人的生活、生产以及他们共同享有的社会关系以及复杂的又不断变化的社会体系。

第二，社会的存在才会有社会意识。大家都知道青年的黑格尔派哲学家，思辨、观念、意识是他们的出发点，从意识出发去构建这个现实，所以在《德意志意识形态》中马克思用了一句非常简明的话总结了他们的观点，即不是意识决定了生活，而是生活决定了意识”。那么，现如今这个社会的存在就决定了社会意识的观念是对所有青年黑格尔派的这个思想热潮根本性的颠倒，一个根本的出发点就是他们所说的意识，现实的个人与现实的社会是唯物史观的出发点，而青年黑格尔的出发点是虚无的个人。

第三，生产力与生产关系。社会历史发展的根源是生产力，那么，在《德意志意识形态》中，生产力是恩格斯与马克思当时运用了一个词汇叫作是交往形式”，其实它涵盖的意思就是生产关系。在《德意志意识形态》中，交往形式”这个专业术语含义有很多种。个人、社会团体以及国家都包含在内，所以说个人与国家都是交往的主题。交往的形式有物质性交往也有精神性交往。所以马克思和恩格斯提出：人类生产过程中的交往就是物质的交往，交往的基础来自这里。

三、马克思主义是对思维和存在关系问题的阐述

第一，对于哲学当中的基础性问题以及哲学当中的两大阵营的本质对立理论进行了明确的阐述，尤其是近代哲学当中存在的极为关键的基础问题，这也是思维以及存在之间的关系问题。哲学家们还为了怎样解答和处理这样的问题而分成了两大阵营，即唯物主义的阵营、唯心主义的阵营。

第二，在对黑格尔唯心主义的哲学研究过程当中，对其哲学阶级的实质和性质也进行了非常精确的分析和阐述，全方位地阐述出了黑格尔哲学的合理内核”，并且非常明确地指出，黑格尔哲学的真实意义以及革命的性质，换言之，就是黑格尔哲学终结了以人的思维和行动的结果作为最终性质的这一看法。但是黑格尔哲学包含着无可救药的内在的矛盾”，在此矛盾当中，他的方法并不具有主导性，占主导地位的是其体系。这就确切地说明了黑格尔辩证法无法做出明晰的革命性结论，著作中已经分析了产生这一矛盾的阶级性根源。

第三，在对费尔巴哈的哲学的议论中，这是对于费尔巴哈在哲学基础问题上肯定了的唯物主义的现实地位。并指出：费尔巴哈已经承认物质并非精神的产物，但是精神一定是物质最高的产物。这自然就是最纯粹的唯物主义。另外，还对从前的旧唯物主义的机械性、局限性以及不通透性等特点进行了研究和分析，进而将费尔巴哈的宗教哲学、伦理学等唯心主义观念展开了分析和批判；对费尔巴哈将抽象人性的理论作为思想中心的唯心主义和其理论思想的社会根源展开了分析和揭示。

生物多样性及其意义范文篇4

关键词：历史唯物主义文化建设思想基础

历史唯物主义与文化建设具有什么样的关系？一般来说，文化的、精神的东西不正好同物质的、存在的概念相对立吗？文化建设怎么可能同一种唯物主义的思想体系建立关系呢？在一些人看来，加强文化的大发展、大繁荣，是对“唯物主义”片面思想的纠正，真正看到了人的精神需求，突出了人之为人的价值层面，超越了“以物为本”。当然，也有相反看法，似乎强调文化建设和文化发展，就背离了历史唯物主义原则和经济基础决定上层建筑的基本原理，滑向了观念论的泥沼。如果理论上不能澄清这些似是而非的看法，马克思主义对于当代中国文化建设就不可能具有实质性的意义，更不要说它的指导地位了。在这里，笔者想从3个方面简单地谈谈二者关系：首先，历史唯物主义就其基本原则来说，不是任何一种自然唯物主义或粗俗的经济决定论思想；其次，历史唯物主义为文化建设奠定了存在论上的基础，文化建设必须在这一基础上领会自己的前提和限度；最后，文化研究的兴起适应了社会历史的发展需要，深化和丰富了历史唯物主义的研究主题和研究领域。

一

历史唯物主义是否将唯物主义的物质性原则运用于社会历史的解释之中？或者说，历史唯物主义中的“物”是否在本质上同于自然唯物主义之中的“物”及其物性？如果答案是肯定的，则文化问题一定是在历史唯物主义的视野之外，文化建设中历史唯物主义将没有一点儿立足之地。因此，问题的关键就在于如何理解历史唯物主义，理解历史唯物主义中的“物”，理解社会存在，以此来回答，能够为文化建设提供思想基础的历史唯物主义是什么意义上的“唯物主义”。

马克思和恩格斯批评费尔巴哈在历史观上陷入了唯心主义，唯物主义原则不彻底。这是不是说，历史唯物主义在批判费尔巴哈割裂自然与历史的时候，突出了自然与历史的统一性，于是就用自然唯物主义的“物性”来解释历史？也就是说，历史唯物主义中的“物”是指与意识、精神、文化相对立的自在存在。如果是这样，作为历史唯物主义基本范畴的“社会存在”就是一种独立并且外在于文化意识的东西，社会历史的发展就变成了自然一样的客观必然性。在这样的理解中，人类需求就成了没有价值性和精神性的动物性需求、物质性需求，人就是动物，一种物性的存在。庸俗唯物主义就是这样在“肠胃”中找到了思想基础。对历史唯物主义的批判，很多也是在这个意义上找到了“靶子”，实际上只是自己构想的批判靶子！

马克思、恩格斯是这样理解社会历史的吗？显然不是。在历史唯物主义这里，“物”具有一种比喻的意义，但绝不意味着自然的“物”及其物性，而是社会存在。社会历史不过是表征人类实践过程及其结果的范畴。这一过程的本质是人类实践活动超越了世界自在的物质性，具有了人化的特征。也就是说，人的意志、情感、认识等精神因素和以劳动为基础的社会往等，才是使社会存在不同于自然的物质存在的根本原因。在对象化实践活动中，自然是人化的自然，或者说是历史的自然。即便如此，社会存在也绝不是在物质世界之外，而仍然在物质世界之中。只不过，近代唯物主义已经在批判神学唯心主义的过程中确立了唯物主义的基本立场。因此，自然唯物主义只是历史唯物主义的思想前提，而不再是它的本质原则。

历史唯物主义是扬弃历史唯心主义和自然唯物主义的真理。历史唯物主义不是停留在二者作为抽象极端的对立上，作为历史唯物主义研究对象的社会存在不是纯粹的“物质性”或“精神性”的抽象存在，而是二者在历史实践中的辨证统一。认识观念中的同一性在实践的基础上发生，这种“实践的统一性”将历史唯物主义同黑格尔思维的同一性区别开来。在黑格尔那里，现实被看成意识和“自我意识”的旋转；这种“实践的统一性”也将历史唯物主义与用“物性”理解人和历史的自然唯物主义区别开了，他们用纯粹的物质性、自在性理解人和历史。历史唯物主义之“物”本质上既不是自然物质之“物”，也不是本体论抽象意义上的物。比如马克思说，商品是可感觉而又超感觉的物，可感觉是讲实在的物质性，而超感觉则是社会历史性，是它承载的人与人之间的社会历史关系，这才是商品的本质，物的社会历史性。商品作为物是社会存在。

社会存在是与人的存在相关的范畴，因此是与人的实践活动相关的范畴，是内在地包含了精神文化等属人因素的对象化现实，亦即是客观化人的存在关系、存在方式和存在状态。不存在剥离了文化精神因素的抽象的社会存在，好像社会存在和社会意识之间的关系是两种相互外在的东西之间的关系，在这种关系中社会存在优先，因此具有决定性的作用。问题一定不是这样的。人们的社会存在就是物质生活和精神生活的生产和再生产。社会存在与社会意识之间的差别仅在于是对象化的客观存在，还仅仅是内在的观念，而不是指是否是实体性的、实体化的存在，更不是任何一种脱离了对象性关系的抽象“本体”。

从这种观点来理解历史唯物主义及其社会存在的概念，无论对文化现象的研究还是重视，都是历史唯物主义的题中之义。非但如此，历史唯物主义思想还能够为阐释文化现象奠定存在论上的思想基础。

二

文化阐释和文化建设在思想基础上，不外乎两种基本立场：一种我们可以称之为观念论立场，一种是存在论立场。观念论立场，是从观念本身来理解，将人类意识看成是自我推动和自我发展的精神过程。在这样的思想立场上，文化的发展被理解为观念内部的事情，单纯是文化观念本身的建构问题。这种立场割裂了文化意识等精神现象同社会存在之间的本质联系。一种文化观念、一种道德立场不受到特定社会历史条件的制约，尤其是物质经济生活条件的基本制约，像幽灵一样不需要“肉体”的支撑，是一种能够被呼唤出来，或者被诅咒回去的独立思想。文化建设，仅仅被看成是发展和推进一种价值上可取的观念，本质上是唯心主义的文化观念。

经过历史唯物主义的洗礼，也许很少有人直接声称唯心主义的观念论立场了，但在理解文化现象时，这种立场却相当普遍。比如说建设和谐社会、和谐文化，有人从老祖宗那里找和谐思想的根源，甚至用这种和谐理念来批判马克思主义的斗争哲学，认为马克思主义是影响和谐文化建设的障碍。他们清楚社会是否和谐，不在于人们是否支持和拥有和谐的观念和价值取向，而在于，在现实的社会生活中有没有和谐的客观条件。只把和谐当成一种观念的文化建设，不但建不成和谐社会，反而由于忽视了社会存在的不和谐而激化矛盾。在特殊情况下，甚至成为一种愚民政策、统治权谋，成为人民的“鸦片”。最终可能适得其反，使社会陷入极端对立和冲突之中。

马克思有一个令人震惊的说法，意识形态没有历史。他指出，精神的、观念的东西没有独立的、自在的发展过程，它们不仅立足于一定的社会存在基础之上，而且受其制约。因此，应该从社会实践的角度来理解意识的形成及其发展，而不是相反。这样一种历史观，为我们理解文化现象奠定了存在论的基础。在这一基础上，我们才能深刻地理解文化建设的前提及其限度，以及与其他社会实践之间的内在关联。

这是一条理解文化现象、进行文化建设的历史唯物主义路线。在这条路线上，我们不是从一个社会的文化观念来理解这个社会，相反，我们是从物质生活条件的生产和再生产来了解这个社会的文化特征及其价值取向等。正是在这个意义上，历史唯物主义不仅使我们能够尖锐地洞穿某些文化思潮的空洞和虚假，而且也可以使我们自觉地将文化建设同改造和变革社会存在基础有效地结合起来，真正使文化建设发挥积极的社会历史意义，而不是一种单纯的意识形态的装饰和幻象。比如说，我们要建设和谐社会、和谐文化，不是说我们的社会已经和谐了，而是我们的社会并不和谐，因此需要解决一系列现实生活中的不和谐因素，为和谐生活奠定基础，如贫富差距拉大、社会分配不均等，要下大力气解决。建设和谐文化，并不是灌输一种和谐观念就能完成的，而必须同现实生活结合起来，尤其是同物质经济生活关系的变革结合起来。

历史唯物主义能够并且必须成为理解文化现象和进行文化建设的思想基础。比如说，改革开放以后，始终存在着道德滑坡论的观点，开始时批判利己主义和个人主义。现在，问题就不是这样了。因为只要有雇佣劳动，有商品交换，有私有制，利己主义和个人主义就会成为人们普遍的价值观念和取向，就会成为“一般”，只要它不极端，在合理的范围内就可以了。这当然不是说舍己为人、大公无私的人不存在，不值得颂扬，但那只是典型，是先锋，是楷模，所以我们才大力提倡。马克思早就讲过，利己主义和个人主义是现代市民社会的基本原则。在这个意义上，笔者认为，经济人假设并不是像一些人讲的那样是一个唯心主义概念，恰恰相反，它是最唯物主义的了。它是对资本主义条件下人们存在状态和价值取向最合理的、最一般的普遍抽象，是普遍人格，是现代的产物。问题在于它没有看到“经济人”的历史性，没有看到它与现代资本主义生产方式之间的联系，而是将它看成永恒的，因此是绝对的了。

三

历史唯物主义为我们理解文化现象提供了存在论的基础，避免将文化建设搞成脱离现实的精神装饰。反之，文化建设和文化研究只要是建立在历史唯物主义的基础上，对历史唯物主义的发展就具有重要意义。这有助于从庸俗的唯物主义中解放出来，有利于拓展历史唯物主义的研究视野，让历史唯物主义切中当今社会现实，尤其是当代中国的现实。我们可以从两个方面来理解这种重要性：一方面是从历史唯物主义本身的发展史来看，另一方面是从社会发展和变迁来看。

从历史唯物主义的创立来看，由于特殊的针对对象和理论出发点，马克思主义突出了对经济基础和上层建筑的研究和批判，对于文化精神现象的研究不多，所以没有成为马克思主义创始人的理论主题。我们知道，马克思批判现代解放是纯政治的解放，认为新的人类解放需要深入到现实的物质经济关系当中，因此，马克思将理论研究的重点转向了现代资本主义生产方式的批判是必然的。同时，在基本的世界观和历史观方面，马克思和恩格斯批判黑格尔的历史唯心主义，反对将社会发展看成是自由理念的实现过程，强调从社会生活的生产和再生产来理解观念的形成，因而提出了社会存在决定社会意识的基本原理。由于这种特殊的理论出发点和论战对象的制约，历史唯物主义的创始人没有更多对文化精神领域展开专门研究，只是为我们奠定了存在论上的思想基础。所以，展开文化研究对于深化和发展历史唯物主义具有重要意义。

从历史唯物主义的发展来看，庸俗化理解至今仍然层出不穷。这种理解忽视了创始人思维特定的历史语境和针对对象，将历史唯物主义片面地阐释为机械的经济决定论，甚至排斥文化精神因素在社会历史中的作用，好像人不是精神的、文化的，因此是超越动物性的存在物。仅仅从物质性的需求和活动来理解社会历史，从而机械地将历史发展看成是没有实践因素的自在必然过程，纯粹的经济过程，历史唯物主义变成了庸俗的唯物主义。今天，将文化现象纳入历史唯物主义的思想视野，突出社会历史超越纯粹物性的本质，有利于避免历史唯物主义被当成庸俗唯物主义来批判或坚持，对于恢复历史唯物主义的本来原则具有十分重要意义。

从社会历史的发展来看，文化研究在历史唯物主义思想体系中的突出，本身也是社会变迁的结果，是历史唯物主义时代化的必然要求。随着物质生产力的发展，人们物质生活条件的提高和改善，精神文化的需求愈发成为人们生活的“必需品”，越来越占据更加重要的地位，这是历史发展的必然趋势，印证了社会存在决定社会意识这一历史唯物主义的基本观点。文化精神因素在人们的现实生活和社会发展中的作用越来越大，文化研究和文化建设成为社会建设的重要内容是必然的。改革开放以来，我国的经济建设取得了显著成绩，为文化发展奠定了坚实的物质前提，推动文化建设成为时代的基本要求。因此，历史唯物主义必须要结合历史变迁，深入研究文化现象，为文化建设提供理论基础。唯有如此，历史唯物主义才能真正实现自身的时代化，成为时代精神的精华。

生物多样性及其意义范文1篇5

[关键词]正义环境；有机构成；马克思主义正义环境观

对于正义问题的探讨，无论是在德性层面，还是在制度层面；无论是关注个人正义或是社会正义，都绕不开正义的环境问题。因为它关系到正义之所以必要以及正义之如何可能的关键所在。它实际上涉及了正义从产生到实现的一系列条件问题。尽管在古代先贤的正义观里，亦不乏对正义环境的关注。但却是从休谟开始，才有了对正义环境的高度关切和明晰见解。然而直到今天，正义环境问题仍是一个在学理研究上相当薄弱，因而需要深入探究的重要话题。尤为值得重视的是，在当下中国正义问题的探讨中，存在着一种由于追求公正实现的“义愤”情绪过浓而导致的“泛现实化”现象，它使得正义问题的解决可能因为缺乏坚实的理论支撑而流于表层化和短暂性。鉴此，对正义环境的冷静思考和学理分析便突显了其必要性，而其中，对各种正义环境观——尤其是马克思主义正义环境观一的理论借鉴则显得十分重要和富有意义了。

一、正义环境的构成及其意义

所谓正义的环境，指的是正义现象缘何产生与发展，以及正义要求何以实现与保障的诸种因素和条件，其中包括了正义从产生到实现的各种相关条件。由于生活世界的纷繁复杂，正义的环境必然呈现为复杂多样的状态。因此，对于正义环境的构成状况，便需有一个多维度、多层面的考量，只有这样，才能对我们孜孜以求的正义目标有一个充分的认知和理性的把握，也才能使我们的正义追求确立在坚实的基础上。

从学理分析的意义上，我们可以将正义环境这样一种普遍而复杂的社会现象，看作是由不同向度、不同条件组成的一个有机系统，它主要由以下两大部分构成：

其一，构成向度——包括了正义环境纵向与横向的不同构成维度。正义环境的纵向构成，关注的是正义问题产生发展的整个历史过程，考察的是正义从历史一现实一未来的存在和发展条件。正义环境的横向构成，重视的是在某一特定的历史阶段里，不同民族国家在正义的产生和实现问题上的条件差异，以及它们之间正义环境的特点比较；或者是考量在同一社会制度下，不同区域、不同群体间的正义环境状况及其差异。

其二，构成条件——包括正义存在与发展的各种客观条件和主观条件。正义的客观条件，是指那些独立于人的主观意志之外的或由人所创造出来的却又不完全以人的意志为转移的客观因素。主要表现为自然和社会中的各种物质资源或物质力量。在社会生活中，一定的生产力水平和经济基础的性质状况等社会条件，是对正义问题的产生和实现具有特别重要影响的客观因素。正义的主观条件，则是指人类的秉性及其社会活动所形成的影响正义的产生和实现的诸种主观因素。主要包括一定社会中的文化传统、价值观念以及社会成员的主体心态(诸如正义感的有无强弱)。

可以看出，笔者所述正义之环境，既包括了人们通常关注的正义的主客观条件，又加入了对正义环境的构成向度的考量。这是为了对正义环境有一个从宏观到微观、从历史到现实、以至从产生到实现的较为全面的把握。众所周知，任何一种社会现象的存在和发展，都是诸多因素综合作用的结果。“公平正义”作为社会生活中极为重要但却又颇具复杂性和实现难度的价值目标，无论是在其存在和发展的因素上，还是在其得以实现和维护的条件上，都有着非常纷繁多样的构成：一方面，所有关于公平正义的因素和条件，都必然涉及到从它产生的历史源头到当前的实际状况，以及到未来可能出现的发展态势的一系列因果关联问题。即便是做一种功利化的现实考量，对正义环境的历史延伸及其带来的实际影响，仍然是我们解决当下正义问题不可回避的。另一方面，在对正义环境进行纵向思考的同时，横向的考察和比较同样重要。当今时代不同以往之处，在于它多元化和一体化的相互并存：“多元化”拉开了不同国家和地区间在各个方面(包括公正状况)的距离，使它们之间似乎缺少了可比性；而“一体化”又使得它们之间在诸多问题上相互关联、相互影响，具有了一定的可参照性。因此，对同一历史时期不同民族国家在正义的产生和实现条件上的差异与特点的比较；以及对同一国家或制度下不同区域、不同阶层正义环境的状况差异进行考察，不仅必要而且意义重大。

我们看到，在论及正义环境的具有代表性的一些思想家和学者那里，大多都关注到正义的主客观条件问题，比如休谟、罗尔斯，还有更近一些的布莱恩·巴厘以及慈继伟等。他们的观点深刻独到、富有创见，触及正义环境问题的许多要害。但是，缺憾难免存在。主要表现在他们对正义的环境构成未能综合考量，其中，有的人强调了正义的主客观环境，但却因为过于重视正义的产生条件而忽略了正义的实现条件问题(如休谟)；有的虽然不仅兼顾了正义产生的主客观条件，而且也不乏对正义实现条件的探究，且富有新见，但由于阶级属性和学术立场的局限，难以找到解决正义问题的实质所在(如罗尔斯)。更为重要的是，包括其他学者在内的对正义环境的研究都存在着一个共同问题，那就是对正义环境的探讨缺乏一种宽广的历史视野和深刻的现实揭示，因而难以触及社会生活的根本。如此状况表明，关于正义环境的探讨，必须依据马克思主义的思想学说，运用唯物辩证的观点和方法，以开阔的历史胸襟和深邃的现实眼光进行分析思考。惟其如此，才能为正义环境的研究找到一条正确的路径，也才能对正义的产生和实现条件获得较为正确的认识。

二、正义的产生和实现条件——不同正义环境观的比较

在对正义环境的研究中，休谟首开先河。他对正义产生的主客观环境有着独到而深刻的见解。休谟认为：正义是“应付人类的环境和需要所采取的人为措施或设计”。“平等或正义的规则完全依赖于人们所处的特殊状态和条件。它们的起源和存在的基础在于对它们的严格而一致的遵守对公众所产生的效用。”换句话说，“正义是特定社会和自然环境的产物；只有在这种特定环境中，正义的出现才是可能的和必要的”。那么，正义得以产生的特定环境是怎样的?休谟指出，它主要包括了自然资源匮乏的“外在处境”、和人的利己的“自然脾性”的存在。“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”然而，自然(物质)资源的匮乏和人的利己之心的存在只是在一定程度上才会构成对正义的需要。从正义产生的客观条件(即物资资源)看，一方面，如果“大自然已经赋予了人类极为丰赡的外部便利条件……在这种情形下，正义是完全没有用的，它将是一种多余的摆设，而且在美德的栏目中不会有它的名字”。另一方面，“假如一个社会的一般必需品都陷入了极度匮乏的状态……在这样一种窘迫的情形下，严明的正义法则会被暂时搁置起来，而代之以更强烈的需要和自我保存动机”。而从正义产生的主观条件看，休谟虽然认为“自私是建立正义的原始动机”，但是，他又指出，作为正义产生的主观动机的自私，应当是在一种适度的意义上才能成立。“人们如果是自然地追求公益的，并且是热心地追求的，那么他们就不会梦想到要用这些[正义]规则来相互约束；同时，如果他们都追求他们自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷入种种非义和暴行。”

休谟的上述环境观，被罗尔斯概括为：中等的稀缺，中等的自私，相对的平等。而用布莱恩，巴厘的话则叫做适度匮乏的条件、适度利己的条件和平等的条件。显然，休谟对正义环境的论述尽管有着精到之处，但却存在着明显的缺陷：其一，他热衷于正义的产生条件的探讨，却忽略了对正义实现条件的关注，因而使得对正义环境的研究显得有些单薄，并且缺乏一定程度的改造环境的现实意义。其二，由于“休谟对正义问题的讨论遵循了一个古老的传统，断言正义主要是人的正义而不是制度的正义”。因此，他有关正义主客观条件的讨论过于侧重个体的、德性的层面，缺乏对社会的和制度层面的深度挖掘，显现出其理论的时代和个人的局限性。

罗尔斯的正义环境观，在当代思想家中最有代表性。他在对休谟的正义环境观所做的“中等的稀缺，中等的自私，相对的平等”的诠释中指出“为简化起见，我常常强调客观环境中的中等匮乏条件，强调主观环境中的相互冷淡或对别人利益的不感兴趣的条件。这样，一个人可以扼要地说，只要互相冷淡的人们对中等匮乏条件下社会利益的划分提出了互相冲突的要求，正义的环境就算达到了。除非这些环境因素存在，就不会有任何适合于正义德性的机会”。此后，罗尔斯进一步看到，为了追求作为公平意义上的正义，只是关注“中等匮乏条件”和人们之间“中等的自私，相对的平等”基础上的利益要求冲突，是难以说清正义的环境问题的。尤其在一个现代民主社会里，“理性多元论的事实”是一个必须引起关注的正义的主观环境。“在一个现代民主社会里，公民依照他们所理解的善观念来确认不同的、也是不可公度的和不相容的、但是理性的统合性学说。这就是理性多元论的事实……我们将这种多元论当作民主社会的一个永久性特征，并将它视为一种对我们可以称为正义之主观环境的东西的典型描述。”不仅如此，罗尔斯还认为，“从公平正义的角度看，理性多元论和资源匮乏这两个事实还只是正义产生的必要条件，而非充分条件。要使正义真正成为现实，我们还需要一个条件，即人作为道德存在物的事实。正是人作为道德存在物、具有重要的道德能力的事实，才使得正义最终得以成立”。上述可见，罗尔斯对正义产生的主客观条件的认识比休谟更进一步，尤其是对人性中的道德能力的肯定，使正义产生的主观条件获得了正面意义的肯定。值得指出的是，与休谟不同，罗尔斯的正义环境观不仅关注正义的产生条件，而且重视正义的实现条件。因此，他对正义的实现环境有着高度关切和深入探讨。由于罗尔斯的正义观十分强调社会正义依赖于基本的社会结构，且倡导“正义是社会制度的首要价值”的理念。因此，在正义实现环境问题上，他注重从社会基本结构入手，即使是涉及个体正义问题，他也是把个体作为社会合作者的身份看待。为此，他不但设置了“无知之幕”的理想社会环境来探讨正义实现的可能性；而且，试图通过“权利平等原则”和“差别原则”等来实现社会正义。然而，尽管罗尔斯与休谟的正义环境观相比，有着更为全面和深入的探讨，且不乏切中时弊的睿智之见。但是，他对正义实现环境的理想化设计(如“无知之幕”、差别原则的设想)，以及出于对资本主义社会的偏爱和维护，使他的正义实现条件必然囿于某些外在因素而难以深入其内核。即使是对社会制度的的正义性追求，也只是在不触及资本主义基本制度层面上的有限考量，因此，无法在根源意义上解决正义实现的环境问题。应该看到，在探讨正义环境的问题上，慈继伟先生独树一帜。他将人们平时司空见惯的非正义现象加以概括升华，提出了“非正义局面的易循环性”(或“正义局面的脆弱性”)理论。他说：“我们不难观察到如下现象：如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。”慈继伟在此是要说明正义存在和实现的有条件性——即作为利益交换的规则，正义能否实现需要依赖于不同个体间的自律与他律的相互作用。其中蕴涵的意义有两个：其一，正义的实现和维护必须建立在严明的制度和规范的制约基础上，因为人性中难免存在着的自私心和从众心理。其二，作为一种道德命令，正义又具有无条件性，“不论作为制度，还是作为个人品德，正义都必须是无条件的”。因而，每一个社会中人，在不同程度上又都拥有对正义的崇高感和责任感，他们愿意为了正义付出自己的应有努力。如此一来，按照休谟的观点，人性中自私的负面特性构成了正义产生的主观动因；而按照慈继伟先生的看法，人性中拥有的利他的道德情感则构成了正义实现的另一主观条件。对此，亚当·斯密给予了同样的肯定，他说：“人对社会有一种自然之爱，期望看到人类的联合为人类自身考虑而得以维持……因此，从各方面考虑，他对一切可能摧毁社会的东西都深恶痛绝，同时也愿意运用各种手段去阻止那可恨又可怕的事情发生。非正义必定导致对社会的破坏。因此，一出现非正义，就会使他警觉起来，并迅速去阻止非正义的蔓延。”

三、马克思主义的正义环境观

对于正义问题，马克思、恩格斯的论述尽管并不具有系统性，也未见有“正义环境”的学术语汇。但在他们的许多经典著作里，不仅包含了对正义问题的真知灼见，且在其思想内涵和目标指向上，突显了对正义的环境，尤其是对正义实现环境的敏锐洞见和高瞻远瞩。实质上，他们对资本主义社会的揭露和批判，其目的便是要那不正义的社会制度，建立起体现正义精神的社会主义乃至共产主义社会。因此，在他们的论述中，不仅揭示了资本主义社会极端不公正状况的产生根源，而且明确指出了改变这种状况以实现社会公正的根本对策。最为值得重视的是，虽然马克思、恩格斯生活在距今一百多年前的时代，但是，他们对正义问题的看法和主张，却不但确立了具有跨越时代的普适性的一般正义理念；而且，他们对正义的产生和实现条件也有着鞭辟人里的具体分析。换言之，他们既有着对正义环境构成向度上的宏观把握；也有着对正义环境构成条件上的深刻洞见。兼顾了正义环境的历史与未来、宏观与微观、客观与主观等各个维度和层面，对我们今天认识和解决正义问题，具有超越时空的现实指导意义。

在正义环境的构成向度问题上，马克思主义正义观有三个相互联系的方面应当关注：

首先，马克思主义正义观认为，正义现象有着强烈的历史性和具体性，不存在永恒不变的正义观念和追求。这为我们认识和把握正义存在发展的历史和现实维度，提供了正确的导向。恩格斯在批判杜林时指出：“他们企图从永恒真理的存在得出结论：在人类历史的领域内也存在着……永恒正义等等”。而实际上“平等的观念，无论以资产阶级的形式出现还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史关系，而这种历史关系本身又以长期的以往的历史为前提，所以，这样的平等观念什么都是，就不是什么永恒的真理”。

其次，马克思主义正义观指出，正义现象具有特殊性和相对性，不存在普遍的、绝对的正义。这对我们认识不同社会条件下的公正存在条件及其特点，并有的放矢的解决当代公正问题，提供了有益的注解。马克思主义认为，正义从来都是一定社会生产关系的产物，都反映着一定社会生活的特殊性，具有着不同阶级性意义上的特殊性和相对性。恩格斯指出：“希腊人和罗马人认为奴隶制度是公正的，资产阶级的正义观则要求废除被宣布为不公正的封建制度。”

最后，马克思主义正义观十分强调正义的存在与实现都必须建立在一定的经济基础之上。他们认为，在社会现实中，正义总是受到一定的经济基础制约，并最终决定于一定的物质生活条件。马克思在《哥达纲领批判》中指出：“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”恩格斯在批判蒲鲁东的“永恒正义”观时则认为：“这个正义却始终只是现存经济关系在其保守方面或在其革命方面的观念化、神圣化的表现。”

在正义产生和实现的条件问题上，马克思主义正义观也有着十分明确的见解和指向。就正义的产生条件看，马克思和恩格斯向来认为，造成社会剥削、压迫等不平等现象的根本原因，不仅仅是由于自然资源的匮乏或人的自私心作怪这样一些外在的简单的因素，而是与制度的经济的内在因素密切相关。他们运用唯物辩证法的观点对资本主义社会进行了深刻地剖析，“认为社会中种种非正义现象产生的基本根源在于私有制的存在，所以应当在充分发达的生产力的基础上，消灭私有制，消灭人剥削人的社会。建立在生产力特定阶段基础之上的不合理的社会分工也是社会不公现象形成的重要根源之一，它使少数人的幸福建立在最大多数人的痛苦上，所以应当在发展生产力的基础上消除不合理的社会分工现象”。同时，他们对经济基础和上层建筑发展不足所造成的社会不平等现象——包括共产主义初级阶段的社会主义时期的问题，也给予了精辟的论述：“我们这里所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”。“但是这些弊病，在共产主义社会第一阶段，在它经过长久阵痛刚刚从资本主义社会里产生出来的形态中，是不可避免的。”对于我国当今社会存在的不公正现象，马克思和恩格斯的上述论断具有很强的现实指向性。它告诉我们，即使在今天已经相对发展了的社会主义阶段，造成不公平现象存在的经济的体制性的因素同样存在，需要我们在清醒地认识与分析的基础上给予妥善解决。

生物多样性及其意义范文篇6

【关键词】新闻传媒榜样文化核心价值观舆论引导

【中图分类号】G206【文献标识码】A

先进榜样人物是新闻媒体众多人物形象中具有积极意义和文化价值的群体。榜样是道德的楷模，是先进文化的符号，也是民族精神与时代精神的代表。榜样作为一个物理存在，具有催人奋进的无穷力量。分析新闻传媒中榜样人物的文化符号性，揭示其蕴含的积极文化意义，对凝聚全社会的精神力量具有重要作用。

榜样的文化符号性

符号学认为，任何事物都表现为某种符号。符号是人类载送信息的代码和携带意义的载体。现实环境中的榜样人物是自然符号，无论其业绩如何辉煌，行为如何感人，在新闻传媒广泛报道他们之前，他们的事迹仅在社会的小范围内被认知。因而榜样人物出现在新闻传媒构建的拟态环境之中，变身为新闻符号，才能更加充分地发挥榜样的作用。符号本身就是文化，新闻亦是文化，因此榜样人物具有鲜明的文化符号性。

榜样人物的符号性。德国学者卡西尔把人抽象为“符号”，把人的行为和人类的历史抽象为“文化”。换言之，作为物理存在的人，其本身即符号。符号可感知的层面即符号的形式，在符号学中被称为“能指”。任何一个可感知的符号形式都必须来源于一个物理实体，人们据此才能去识别符号，并具备进一步理解其形式背后意义的可能性。除“能指”之外，符号还具有抽象的内容，即“所指”。“所指”是符号表达的思想、情感、意志、价值、意义等内容。符号是“能指”与“所指”的结合体。榜样人物是现实环境中有名有姓、有血有肉的道德模范、时代先锋，是携带特殊意义的符号，其一言一行皆可观可感，他们是符号可感知的形式层面，即“能指”。

榜样人物是新闻符号。新闻传播活动是以新闻符号传播新闻信息和接收新闻信息的活动。新闻传播通过创制新闻符号营造着由无数新闻事实组成的拟态环境。新闻符号由语言、文字、声音、图像、图片符号以及它们之间的整合而构成。新闻传播者通过“把关”、“议程设置”并依据一定的文化规范和新闻价值判断，将榜样的言行、事迹、思想、道德加以符号化。传媒所创制的新闻符号，是对榜样的事迹、业绩和精神境界的一种符号式转换，传播者将这些内容或意义进行传播，受传者对这些表达内容或意义的符号进行解读，以此来认知和理解新闻所表述的内容和思想，并对这些内容进行评价、判断、反馈，进而在思想意识中做出反应。

通过报道、宣传榜样，现实环境中的榜样人物以新闻符号的形式出现在拟态环境之中，这种拟态环境仅是现实环境的部分映像。也就是说，榜样人物从现实环境中的自然符号转变为拟态环境中的新闻符号，需要经过新闻选择过程，并通过编码将要传达的信息利用符号来实现可感的过程。现实环境中很多人物符号并未进入到拟态环境，原因在于其不具备新闻价值或尚未被传播者发现。榜样的感人事迹运用新闻报道的方式加以传播，创制出大量能够反映客观现实环境并具有象征意义的新闻符码。

榜样人物是文化符号。符号即文化，文化的传承需要可感载体。凡属精神、道德范畴的文化皆具有抽象的意义。抽象意义无声无息，无影无形，无法触摸，无法识别，也无法传递。精神文化必须具备一个能承载它的可感载体，使之携带着精神、价值、意识、思想、意义等抽象内容而实现传播。中国优秀传统文化中的伦理道德属于精神文化的范畴，其意义需要物理形式来承载，需要特定的可感符号而具象化，而榜样恰好是这种可感符号的代表。榜样人物以符号的形式成为传承中华道德文化的载体，成为承载传统文化精神的符码。文化中抽象的价值、意义，通过榜样的形象以及他们的光荣事迹、感人经历而得以充分传达。榜样人物作为文化符号被受众的视觉或听觉感官所感知，因而确定了其文化意义，这种意义即符号的“所指”，即中华优秀传统道德文化。

榜样的文化意义

符号具有“表义”功能，文化符号蕴含着文化意义。意义包括观念、价值、精神、认知等概念，新闻传媒中的榜样人物作为一种可被感知的文化符号，携带着正能量和积极的文化意义。

榜样人物继承和发扬了中华传统美德。中华传统文化光辉灿烂，其最核心的内容是传统美德。传统美德的内容博大精深，各学者对其表述皆有不同，但阐释的内涵基本一致。具体而言，中华传统美德包括“天下兴亡、匹夫有责”的爱国情操，“留取丹心照汗青”的民族大义，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的博大襟怀，奋不顾身、舍生取义的英雄气概，“为政以德”、“修身为本”的重德观念，鞠躬尽瘁、死而后已的敬业精神，“天行健，君子以自强不息”的奋斗精神，“人而无信，不知其可也”的诚信意识，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的关爱精神等等。

先进榜样人物是中华传统道德文化的继承者和发扬者。例如捐肝救子的暴走妈妈陈玉蓉，坚韧不拔、忍辱负重的孝女孟佩杰，高位截肢的最美女教师张丽莉，见义勇为的最美妈妈吴菊萍，舍己救人的英雄军人孟祥斌，义薄云天的守墓老兵陈俊贵，热血热心的“雷锋传人”郭明义，践行信念的好村官沈浩，老百姓的贴心人段爱平……这些榜样人物作为携带文化意义的符码，受到了中华传统文化的熏陶和给养，传承和发扬了中华民族传统美德。

榜样人物宣传有利于践行社会主义核心价值观。任何一个民族、政党、国家，都有自己的一套文化规范和价值判断标准，从而形成共同的理想和追求。价值观是文化的核心，核心价值观是价值观的核心，是全社会的精神旗帜。中共十报告首次将社会主义核心价值观凝练为24个字：“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善”，充分概括了中华民族的民族精神与时代精神。社会主义核心价值观是我国居于主导地位的主流价值观，对核心价值观的践行重在“落细、落小、落实”，对榜样人物进行报道、宣传，能够塑造受众的思想观念、引导受众的社会行为。榜样文化是培育和践行社会主义核心价值观的重要表现之一，核心价值观以榜样人物的文化符号作为传承和传播载体。

榜样人物带给我们的感动，本身就是一种价值观。这些感动或者是价值，与社会主义核心价值观是相通的。新闻报道传播关于榜样人物的先进事迹，培养国人高尚的道德品质，这既是对新闻事件的采集与挖掘，也是对社会主义核心价值观的宣传与践行。榜样人物的事迹和精神，使核心价值观变得更加具体、可感，增强了文化认同。

榜样文化的其他积极意义。中华民族是世界上最崇尚榜样、敬佩榜样、学习榜样的民族，而榜样文化是最具中国风格和中国特色的文化形式。从现实环境中的榜样人物和新闻事实，到新闻媒体中的榜样人物和新闻符号的创制，是一个复杂而具体的转换过程。在这个过程中，社会文化与传媒文化的相互融合、相互促进，是一种具有积极意义的文化现象。传媒符号在文化世界中以叙述事实的方式呈现，由此释放出来的建构性、整合性的属性，决定了新闻媒体总是一定社会制度条件下的社会主流文化、主导价值观念的传播载体，是占主导地位的社会核心价值观的构建手段和构建工具。榜样文化宣传大真、大善、大爱、大美、大义等积极的文化元素，对构建和谐社会，凝聚全社会的精神力量，具有重要作用。

榜样文化的舆论引导

榜样文化一个重要的社会功能就是引导舆论，进而引导受众的行为。

传媒“议程设置”是发挥榜样文化舆论引导功能的前提。对于榜样文化而言，首先要提供关于榜样人物最新事实变动的信息，减少受众对其认知的不确定性，其次才能对榜样文化蕴含的思想意识、价值观念进行宣传并引导社会舆论。信息是形成舆论的必备条件，是意见态度形成的基础。

新闻媒体传播信息流，是实现舆论引导的前提。我们生活的现实环境中具有各种各样的议题，这些议题的重要程度、价值意义均有所不同，新闻传媒的作用就是对这些议题进行合理的设置，从而创建可以引导舆论的传媒拟态环境。媒体传播与宣传的榜样文化中也存在着议题日程的安排，传媒会给予其不同的报道程度。受众对榜样人物的认知，主要来自于传媒营造的拟态环境。如果没有媒介的拟态环境，榜样人物的事迹无法被大范围地、长时间的广泛传播，大多数受众可能永远也无法认知和了解他们。

新闻媒体根据一定的新闻价值标准、宣传价值标准，采集现实环境中的人物和事件，通过文字、图片、画面、声音、音响等视觉符号或听觉符号，把榜样人物的生活场景、生平事迹、言行举止、崇高精神真实地再现出来，直观、生动、准确地传递新闻信息。通过传播先进感人事迹，引导公众舆论，发挥榜样的模范带头作用。新闻媒体对先进榜样人物及其事迹进行适时、集中、重点报道，通过议程设置，影响受众对主流价值观的认知与判断，从而能够更好地引导社会舆论。

榜样文化对公众的舆论导向作用。舆论是公众的态度、意见，是人民的呼声。当今社会，社会舆论的主体和内容都是多元化的，随着时代的变迁，人们的价值观念、思想意识发生了很大变化，一些不道德的思想和行为在我们的社会中也时而会出现。引导公众正确的舆论，是新闻媒体义不容辞的责任。媒体的舆论导向功能表现在对受众认知、态度和行为等方面的引导，具体表现为政治导向、文化导向、人生观、价值观、世界观的导向、行为导向等各个方面。坚持正确的舆论导向，给公众共同的意识形态指出正确的方向，对构建和谐社会、促进社会进步非常必要。新闻舆论对社会领域的新闻事实进行宣传报道，有意识、有目的地向受众传递价值选择、价值评价的倾向性意见，可以形成较强的舆论态势传播，引导公众舆论向有利于舆论引导主体所代表的价值观方向发展，营造一种良好的、健康的社会舆论环境。新闻舆论影响公众舆论，就是新闻媒体的舆论引导功能。

中国人民是一个庞大的群体，应该具有共同的、正确的群体意识。榜样文化的舆论引导功能在于引导国民树立符合社会主义核心价值观的群体意识和群体规范。榜样文化代表了社会的主流意识形态，能够促使公众在心理上产生对主流价值观的认同，使社会成员和群体的意见、态度在社会舆论中占有主流和主导的地位，增强舆论的优势。

行为引导是榜样文化舆论引导的深层目标。新闻传媒对受众的引导不仅仅体现在舆论引导方面，还体现为对受众行为模式的引导。新闻传媒通过树立榜样、塑造榜样，能够起到社会行为示范作用。榜样不同于常人之处就在于他们具有示范价值。新闻媒体弘扬先进榜样人物的精神品质，为社会提供思想的先导、行动的方向，为社会群体提供真实、鲜活的典范，使榜样们成为一本本真实、鲜活的教科书。

榜样文化构成了新闻传媒拟态环境中的一部分，其宣传的价值观、高尚的行为，最初可能只是社会局部现象，不具有普遍性，但经过新闻传媒的报道，榜样文化可以影响现实环境中人们的观念与行为，使人们的思想道德水平精进不休，社会风气蒸蒸日上，精神文明程度与日俱增，实现了拟态环境的环境化，真正发挥榜样的力量。

如何有效发挥媒体的榜样文化舆论引导功能

榜样文化的舆论引导功能受到传播者、传播内容、传播媒介等多种因素的影响和制约，对于如何更有效地发挥其舆论功能，笔者提出两点建议。

发挥媒体传播者的把关作用。新闻媒体的传播者根据一定的把关标准，对榜样人物的新闻事实进行发现、挖掘、选择、收集、提炼、加工、制作、发送，将榜样人物的信息进行符号化的传播活动。传播者如何选择榜样人物，如何选择报道形式、报道篇幅、版面位置，如何选择报道时段、报道频率，以及如何选择传播媒介、报道时机等问题，都是围绕传播者设置的议事日程而进行。传播者通过把关，做好榜样文化的内容建构，提高榜样文化内容的传播效果，是提高其舆论引导功能的最重要因素。

发挥多种媒介的联动优势。榜样文化的传播，需要中央媒体、地方媒体，报刊媒体、广播媒体、电视媒体、网络媒体的共同参与。每种媒介都具有自身独特的优势，多种媒介相互协调、相互配合，能够将榜样文化的舆论引导功能发挥到最佳状态。例如央视的《感动中国》颁奖晚会，通过综合运用电视画面、解说词、音响、字幕、同期声等方式把榜样人物的生活场景、生平事迹真实地再现出来。短片中新闻工作人员的解说，获奖人物的感言以及其他人对榜样的评价，几乎每次都让台下和电视机前的观众热泪盈眶。特别是利用特写镜头展示人物细节，往往可以使受众的心灵受到极大震撼。网络媒介的发展也为榜样文化开辟了新的传播途径，如新华网、人民网等网站，专门开辟了《“双百”人物中的共产党》、《时代先锋》等专栏，主流网站发挥了重要的渠道作用。对多种传播媒介进行有效组合，是实现榜样文化有效传播的必然选择。

结语

社会各领域、各阶层、各职业人群中都会不断涌现出各种各样的榜样人物，传媒符号的表述性，即体现在将这些榜样的言行、事迹、品德加以符号化的过程。作为自然符号的榜样人物，经过传播者的编码加工，成为一种带有象征意义的新闻符码。新闻符号的创制也成为一种象征行为，即用榜样人物的新闻事件叙述、先进榜样的塑造、榜样精神的挖掘，来表示抽象的人生观、价值观、思想境界、意识形态等概念，进而表现社会主流价值观取向的行为。

符号是交流意义的中介，榜样人物作为一种新闻符号和文化符号，表达的核心是意义和价值观。新闻传媒利用榜样人物符号传承和传达社会核心价值观、主流价值取向的观念体系，并利用这种体系引导社会成员的思想意识，使之达成共识。传播者与受众之间的传受行为体现出了象征性的社会互动关系，对先进榜样符号的精神内容和文化意义进行交换，充分发挥榜样的舆论引导功能，从而凝聚中华民族的精神力量，协调社会和谐、稳定发展，使榜样的象征性符号意义得以传播。

生物多样性及其意义范文篇7

摘要《动物农场》是英国著名作家乔治・奥威尔的成名杰作。这部作品以政治寓言的形式对当时的政治进行了反讽，把人类社会的政治生活以另类形式展示出来，被认为是20世纪最杰出的文学作品之一，并在欧美文学史上占有重要地位。很多对这部作品的评价与分析大都从作品的叙事艺术、象征意义以及政治角度等方面入手。本文采用现代生态主义、解构主义理论，尝试从新的视角探索与解读这部传世名作长盛不衰的道理与意义。

关键词：《动物农场》乔治・奥威尔政治寓言生态主义解构主义批判性

中图分类号：I106.4文献标识码：A

20世纪英国著名作家乔治・奥威尔（GeorgeOrwell，1903-1950），于1944年初完成了《动物农场》的写作。这部引起后世巨大轰动的政治寓言体小说与作家本人于其后完成的反乌托邦主义名作《1984》，至今已被译成60多种语言文字，全球销量更达到数千万册，并且常印不衰，使得奥威尔成为上个世纪欧美文学中的最重要作家之一，现代英国文学史上绝对不可或缺的人物！

《动物农场》用动物对人类抗争后自建家园的种种，重现了沙皇俄国及前苏联的主要历史进程与情境。这部作品以隐喻的形式写出革命的产生原因、经过以及革命的进展与背叛情景，展现了自然以至革命的残酷：一个农庄的动物牲畜们不堪主人的压迫，在先期觉醒的猪的带领下起来反抗，赶走了农庄主；它们建立起一个新庄园，自己管理自己的家园，奉行“所有动物一律平等”的原则。大师的手笔就在于此，读者如果以为接下来庄园中的动物们从此就过上了快乐幸福的生活，那就错上加错了，因为这一切只是故事的开始。随着小说情节推进，两只领头的猪为了权力而倾轧，采用不正当手段获胜的一方宣布另一方是叛徒、内奸并进行残酷的镇压驱逐；同时，猪们逐渐侵占了其他动物的劳动成果，成为新的特权阶级；动物们稍有不满，便招致血腥的清洗与屠杀；统治者的奢侈需要使猪反而具有反讽意味地与人结成同盟往来，建立起自己的独裁专制；进而农庄的戒律被暗暗修正为“所有动物一律平等，但是有些动物比其他动物更为平等”这等荒谬的字眼，动物们又回复到甚至进入了远不如从前的更悲惨的境地。革命走向了革命的反面。明眼的读者自可看出，本书不属于人们所熟悉的那种蕴含教训的传统寓言，而是对现代政治神话的一种寓言式的解构。《动物农场》就是通过这样一个寓言故事向读者传达着对人类不幸的批判和对人类幸福生活的极度渴望。

奥威尔透过一个看似简单的寓言故事，向人们传达的蕴意意味深长。寓言，是用假托故事或拟人手法来说明某个道理或教训的文学类作品，常常带有讽刺或劝诫的性质。奥威尔在作品中采取隐喻的艺术手法，用动物形象来影射人类社会中的种种：公猪老少校――提出了动物主义的革命思想，影射人类中的思想者；公猪雪球、拿破仑――动物农场革命的领导者，后来成为庄园的领袖，影射人类中的革命带头人；强壮的马拳击手――动物主义理念的忠实追随者，积极响应革命领袖的号召，老病后被拿破仑卖给宰马商，象征着广大被欺骗的善良民众；公驴本杰明――象征有独立思想但明哲保身的知识分子；狗――拿破仑在动物庄园实施暴力统治的工具，象征国家的各种管制机构，等等。而猪狗们随着权力集中产生了蜕变，动物们发生了异化。由于这些众多带有政治符号的拟人手法的运用，我们把这部小说定义为政治寓言。而动物庄园的故事脉络与人类历史乃至整个20世纪历史、前苏联以及很多国家的历史又有着惊人的相似。

奥威尔的创作主旨，是用动物世界象征人类世界，以智者敏锐的思想重现历史警示人类，提出人类社会发展与人类文明发展至关重要的问题，尝试探索出并部分预示了未来的社会走向。其批判性的一方面在于直指极权主义。动物们的生动形象与叙事让读者深切地体会到这哪里是什么动物的世界，而分明就是人类生活的真实写照。动物们辛苦劳作，与另一面是作为统治者的猪挥霍享受，形成了鲜明的对比，从而深刻地揭露了所谓的革命的本质。体现了其深刻而独到的批判性。那一只只猪作为一种奴役的力量存在着，谁占有这股奴役的力量，谁就是“人”，就是群畜的主人。因此，猪穿上人类的衣服开始了直立行走。这是一部有着深刻思想性批判性的政治寓言。整部作品控诉着统治者对动物们的压迫。在小说的结尾处，驴子本杰明吃惊地看着穿着人类的服装、已经学会直立行走的猪，一时间在它的眼中这些贵族猪都幻化成了原来的庄园主琼斯，而且由一个人变成了一群人，这和原著所描写的是一致的：“外面的众生灵从猪看到人，又从人看到猪，再从猪看到人；但他们已分不出谁是猪，谁是人了。”革命最初的意义在此时得到了彻底的颠覆，历史给动物们开了一个彻头彻尾的玩笑。它让观者更加清醒地认识到自由的可贵，因为只有自由才能使人类追求幸福成为一种可能。正是在这里，小说《动物农场》深刻表达出作者奥威尔的反极权主义思想，并且借由这样一部杰作深深影响着全世界各个国家千千万万的有良知的人。

另一方面，奥威尔的《动物农场》的批判性不仅于此。传统意义上，由于奥威尔的这部寓言与人类20世纪社会某些国家的发展惊人的相似性和预言可验证性，人们对《动物农场》的评论及其批判的探索也多截止于其鲜明的反极权主义。其实通过对作品的深层解读，这部杰作也深刻体现了作者本人对人类社会发展更深层次更深度的探索与关怀，体现了其生态批判性，即要敬畏以及关心所有的生命，要废除人对人以及人对“物”的奴隶制。不仅是批判，还要追求更美好的社会生活。作品坚信每个“动物”都是平等的，没有谁可以比别人特殊，也没有谁不能追求幸福。奥威尔动物主义的提出实际上体现了他倡导的卓越的人本主义与生态关怀。针对本篇作品，奥威尔曾说道：

“有一天，我看到一个小孩，大概10岁，赶着一驾马车在一条狭窄的小道上走，那拉车的马一想转弯，那男孩就用鞭子抽它。这使我想起，如果这些动物知道他们自己的力量，我们就无法控制他们。人类剥削动物就像富人剥削穷无产阶级一样。”

不可回避的是，作者在批判人类剥削动物并支持动物主义的同时，也浓笔批判了富人剥削无产阶级。作品中同样负面的文学形象是以狐苑农场的皮尔金顿先生等为代表的所谓的农庄主，也就是所谓的“人”。他们作为对应公猪拿破仑在作品中笔触处处的显性存在的很少进行描述的隐性存在，也是作者在这部寓意深刻独到的作品中隐含的无处不在的谴责与批判的对象。有批评者认为，“西方文学自伊索寓言以来，历代都有以动物为主的童话和寓言，但对20世纪后期的读者来说，此类作品中没有一种比《动物农场》更中肯地道出当今人类的处境了。”乔治・奥威尔深深的人文情怀、根深蒂固的人道主义在这里显现着璀璨的光芒。这里我们可以看出，《动物农场》不仅有深刻的反极权主义思想，也有其特有的批评的双重性。故事不仅体现了奥威尔对前苏联特殊时期极权专制的种种荒诞现象的困惑与批判，也表达出他对以英国为代表的西方社会制度的深度批判与思考。这也是诸多奥威尔作品评论者少有提及的地方，而这正是现存的西方体制革命发生的根本原因。因此，在《动物农场》里，乔治・奥威尔实质是提出了一个更为重要的现代社会应如何良好而理性发展的生态问题。奥威尔提出所有动物都应得到平等的对待和尊重，包括弱小者在内都应能过上体面而美好的生活和得到自由的发展。他在《动物农场》里讲到，最先意识到动物主义动物权利的公猪老少校揭露过一个现实：“英国的土地肥沃，气候宜人，就算居住在这块土地上的动物比现在多许多倍，仍然能提供大量的食物给他们。”在这里，奥威尔的这种生态和谐的发展观与后来20世纪70年展壮大起来的在现代社会占主流态势的生态主义思想不谋而合，体现了大师卓越的先见性！《动物农场》每每让人惊叹其深刻的警世性与预知性，理论渊源于此。杰作确有其思想的深度与厚度！在如何看待所谓“动物”与“人”的利益上，要站在更高的视角，双方互利，与之共生，保持生态平衡，追求人类真正的幸福并走可持续发展的道路。要探索使社会良性发展而不是采用血雨腥风飘摇不定实质危害各方利益的所谓革命的行为，防止革命走向反面为人窃取，才是现代人有责任并应选择的核心议题和现代社会发展的真命题。

乔治・奥威尔本人在《动物农场》的乌克兰文版序中写道：

“大多数批评家所忽视的，可能是因为我没有予以足够强调。许多读者在读完本书之后可能有这样的印象：它以猪和人的完全修好收场。这不是我的原意；相反，我原来是要在一种很不协和的高音符上结束，因为我是在德黑兰会议以后马上写的，大家当时都认为该会议为苏联和西方建立了可能范围内最好的关系。我个人并不认为这种良好关系会维持很久，而事实证明，我没有错到哪里去……”

奥威尔本人也说过：

“西班牙内战和1936年至1937年间所发生的事改变了态势，此后我就知道我的立场如何。1936年以来，我所写的每一行严肃作品都是直接或间接反对极权主义，支持我所理解的民主社会主义。”

这也许是奥威尔批判现代以及最终意义所在。他的批判直指黑暗现实并极度关注人类的终极幸福与实践，从而具有了永恒的意义。《动物农场》跨越历史长河，一版再版，其影响意义深远。奥威尔深切的人性关怀人本思想，是这部杰作的光辉所在。这是我们对他当代意义的解读，也是我们研究奥威尔的意义之所在！

奥威尔在《动物农场》中弃用华丽花哨的词汇，文风平实有力，体现出智慧、先见、真诚正义与勇气，篇幅虽然不长，但作为文学作品堪称完美，并被普遍认为是英语世界的典范文本，成为学习的对象；此外，小说还数度被改编为广受欢迎的影视作品，成为小说改编的成功蓝本。上世纪末，在兰登书屋《当代文库》评选的20世纪百部英语小说中，奥威尔的传世之作《动物农场》及《1984》双双入选，排名非常靠前。可见，《动物农场》具有永恒的价值。

参考文献：

[1][英]乔治・奥威尔，荣如德译：《动物农场》，上海译文出版社，2007年版。

[2]GeorgeOrwell：AnimalFarm北京：OverseasPublishingHouse，2000年版。

[3][法]多斯，季广茂译：《从结构到解构――法国20世纪思想主潮》，中央编译出版社，2004年版。

[4][英]布赖恩・巴克斯特，曾建平译：《生态主义导论》，重庆出版社，2007年版。。

[5]王晓华：《中国生态主义思潮的历史与现状》，《社会科学报》（理论版），2008年2月28日。

[6]李锋：《当代西方的奥威尔研究与批评》，《国外理论动态》，2008年第6期。

生物多样性及其意义范文篇8

原型范畴理论

原型范畴理论（PrototypeTheory）。是20世纪7。年代中期美国心理学家EleanorRosch在对经典范畴理论进行批判的基础上提出的一种新的概念构建模式。原型是一种心理表征。是人们对世界进行范畴化的认知参照点。它具有范畴内大多数或者全部成员的多种属性。原型范畴理论认为范畴当中的其他成员都与原型有着不同程度的相似性（Resemblance）和部分共同特征。其主要特征可以概括为：范畴不是由一组客观充分必要条件定义的。而是以原型为认知参照点构建的；范畴的边界是模糊的，可以无限延展；隶属于同一范畴内的各成员地位不相等。具有家族相似性。有中心成员和边缘成员之分。

双及物构式

根据Goldberg提出的构式语法理论，她主要分析了动词一论元构式，认为基于动词的三种构式主要有：致使一移动构式（cause-motion）、致使一接受构式（cause-receive）和致使一结果构式（cause-result）。Goldberg认为构式本身具有意义，并且像词汇一样。也可能是多义的，其多个意义中，非中心成员在中心成员的基础上延伸出来，形成意义网络，因此构式的语义也具有从典型到非典型、从中心意义到边缘意义的变化，即构式也是一个原型范畴，

其中，双及物构式SV0102的中心意义为XCausesYtoReceiveZ。即施事通过某种行为动作使客体向接受者成功传递之意。根据Goldberg的分析，该构式的原型意义应为：s是意愿性施事者；01是有生命体，且为意愿性受益者；02为具体事物；01应当领属02。如：Shegavemeabook，为此类构式的原型用法。她“给”这一行为让我得到了“一本书”。表示给予行为类动词如：give，pass，hand，等可表达这一中心意义。但该构式也生成了许多其他非中心用法。如下文所示。

p及物构式的多义性

能进入双及物构式的动词有很多，自然也会引起双及物构式语义的变化，但是这些延伸的语义均可由原型范畴理论进行理解和解读，它们大都是从双及物构式“成功转移”这一中心义基础上通过隐喻、转喻等手段延伸而来。本文将“成功转移”引申而来的动作分为四类：

意图转移。第一类为创造类动词，如bake，make，build，cook，等，他们构成的双宾语构式并不一定表示客体成功传递到潜在的接受者。它们暗含意欲转移而不是真实转移：如ulVbakedTomacake，，并未明确表示Tom得到了蛋糕。而只是表示ulV烤了一块蛋糕并打算送给丁om。第二类动词只是表示施事者有意图地使接受者接受受事。但是接受者并不一定会接受，这就是允许类动词如permit，allow等。如Heallowsusenoughtime，第三类进入双宾语构式的动词表示所示行为实现的条件暗示施事者使接受者接受受事，即接受者是否成功收到受事需要满足一定的条件，如：Hepromisedhislittlegirlsomecandiesifshecarlgethighscores1ntheexam，。“promise”侧重的是可能将实现的承诺，类似的含有行为实现条件的给于类动词还有guarantee。owe等。第四类动词表示施事者通过行为使接受者在将来某个时间点来接受受事。如：Theoldmanbequeathedauhismoneytohischildren。表示在此刻施事者并未把客体传递给接受者，而是在将来的某一时间才使接受者接收。类似的动词还有leave，grant等。

隐喻转移。根据Goldberg的分析，在双宾语构式中句子的主语意愿性施事者。但我们经常会看到类似这样的用法：如

HapplnessgavemealotOfinsplratlon，

ThenoisegaveGeorgeaheadache，

Thesaucegavethedishsomeflavour.

在这几种用法当中，我们可以看到，主语施事者不一定是人（如一些无生命的物体、物质或抽象名词等）；直接宾语02不一定是具体事物（如headache）；间接宾语01不一定是有生命的（如thedish）这些转移具有隐喻性。都是从典型的给予类动作致使的成功转移引申而来，类似的隐喻用法比比皆是。

生物多样性及其意义范文

关键词：语言学习；语义学；语境

一、引言

英语语言学习作为从源语言到目标语的一种动态且有意识的过程，围绕着语言学，文化，文学等因素展开。在英语教学和英语学习中，这些因素扮演着不同的角色，其中语言文化占有显著而重要的地位。但是许多英语教师对这一点仍然不清楚，因此本文探讨语义学和教师如何教授语义以及语义学在英语教学中的内涵。

二、语义学

语义理论是指事物所指或所代表的词汇的意思相关的理论。我们可以通过指出所涉及到的事物来解释这个单词的意思。对于一些适当的名词和固定的名词短语，这种方法是可行的。当我们表达“ThemostinfluentiallinguistNoamChomskyteachesatMIT”，的时候，我们会用"themostinfluentiallinguist"和"NoamChomsky"指一个特别的人，用"MIT"指一个著名的学府。

但是，这种理论同样存在着一些问题。首先，当我们指出“desk(桌子)”来解释它的意思的时候，我们在说“desk(桌子)”时，并没有指出它的大小，形状，颜色以及材质。我们以这个为例子，当然这种情况是普遍存在的。也就是说，我们看到具体事物时，还有很多意思无法用看这个行为表现出来。这些抽象的概念是不存在于物质世界，只能通过意识感觉出来，这种抽象的事物称之为概念。

三、意义关系

单词在不同的意义关系中相互联系。有些单词具有比其它单词更多的相似意义，例如，desk和chair相比，它拥有与table更接近的意思。反过来，我们也可以说desk和table相比，它拥有与chair不同的意思。因此，可以说desk的意义包含在furniture意义中，也可以说furniture意义包含desk的意义。由此看出，单词的意义处于一个与它相关单词的网络结构中。也就是说，单词与单词之间，语言单位和语言单位之间的语义关系可以解释为意义。语义关系中，有三种意义关系：相同关系，相反关系，以及包含关系。

(一)同义词

同义词是相同关系的专业术语。英语中有许多同义词，这些同义词主要有两种来源：盎格鲁-撒克逊和拉丁文。这两种来源中有许多成对出现的单词拥有相似的意思。例如：buy和purchase,world和universe,brotherly和fraternal都具有相似的意思。但是意思完全相同的次却很少。所谓的同义词都是依赖与上下文的，它们使用的方法不同而已。例如，同义词可能在方式上表现出不同，在语境"LittleJim__atoyrabbit"中，使用“buy”比“purchase”更恰当，它们在含义上可能有所不同。这也是人们为什么戏谑的说,“我很节俭，你精打细算，而他是吝啬的。”同义词在地域上也可能表现出不同。“秋天”这个单词，在英国称为“Autumn”而在美国却是“fall”。类似的还有，英国人住“flat”乘坐“tube”而美国人住“apartment”乘坐“subway”。其中“flat”和“apartment”都表示“公寓”；“tube”和“subway”都表示“地铁”。

(二)反义词

反义词是反义关系的专业术语，分为以下三类：等级反义词，互补反义词以及相反反义词。其中等级形容词是最常见的一种类型。当我们谈到反义词的时候，通常是指成对出现的反义词，例如：好与坏，长和短，大和小等等。这些反义词主要是一些形容词，它们具有三个特征。

首先，等级形容词具有等级性，也就是说，成对出现的形容词在程度上是有区别的。对一方的否定并非是对另一方的肯定。例如，有的东西“notgood”，但并不意味着“bad”。我们也可以用“justso-so”或是“average”来表示。这类形容词可用“very”修饰，因此，可以说“verygood”和“verybad”。此类反义词可以有比较级和最高级的形式，因此，可以说，有的事物比其它事物“better”或“worse”；有的事物是“best”或“worst”。有时候，如果要表达中等程度，可以使用单独的词汇表示。例如，关于大小方面，既不大也不小我们可用“medium”来表示。除了表示两种极端的气温――“hot”和“cold”之外，还可用“warm”和“cool”来表示。这组本身就是一对反义词，同时他们还有一个处于中等程度的形容词-“lukewarm”。

其次，这类反义词是根据不同的标准来确定等级的。也就是说，没有一个判断事物好坏，长短，大小的绝对标准。标准是随着所描述的事物不同而变化的。例如，大汽车实际上就比小飞机小得多。微型计算机跟微生物相比，算得上庞然大物了。

老师在教会学生如何区分单词的相同和不同时，还可以让学生通过母语和英语的对比来区分。例如，“home”和“family”在意思和用法上都是不同的。但中文中，这两个单词在形式上是相同的。因此，对于学生来说，他们应该要学会辨认和避免母语造成的影响。虽然单词在形式上相同，但在不同的语言中它可能有着不同的意思或者是相反的意思。再如，“Mypatientisverypatient.”这句话中，第一个“patient”是名词，指“病人”；而第二个“patient”是形容词，指“有耐心的”。通过这样的方法，学生可以很清楚的理解他们所学的知识。

四、语境中教学

Ogden和Richards在“语义的语义中”提出语义三角关系,他们认为单词和它所指的事物之间的关系不是直接关系。因此在在教学中要通过上下文进行教学。

英语教学中语义学的一个重要的内涵是指语义是通过具体的上下文表现出来的。因此，词汇表是有用的，但对英语学习者来说是不够的。单词和短语拥有许多不同的意思，这需要老师和学生之间不断的运用这些词汇和短语进行交际。同时，需要老师培养学生分析语义方面的能力。由于语义是具体的语境表现形式，因此词汇应该放在语境中进行教学，这样通过语篇可以帮助我们解释单词。当然通过语境，学生也可以清楚的知道单词搭配方式。这样老师可以教授一些固定的短语，同时学生以一种很自然和动态的形式学习英语。语境可以帮助学生了解新单词出现的语法形式，因此教师可以将新单词的语法形式和其相似的意思进行比较，这样学生可以掌握单词的规则和不规则的用法。通过语境，学生还可以了解新单词出现在哪种情况中并学会怎样正确的使用这个单词。

五、教师的创造性

随着文化在英语教学的不断融合，文化含义应该更加明确的在词汇，非语言交流以及语言文化的其他方面表现出来。但是，语义学的这些方面经常被忽略。在学生用书和教师用书中，编者通常没有提及文化含义。显然，编者应注意将文化内涵融入到词汇和英语的其他方面。语义学和文化在这个领域涉及得极少，因此，要求老师需要有创造性，在课堂中采取更加有效的教学手段，应避免认为只有一种方法教授语义学和文化。由于语言中的含义是复杂的，因此，教学需要反应这种复杂性。显然，语义和词汇是等同的，忽略不同的语义会剥夺学生对语言本质的理解。英语教师转变先前传统的教学方式，对学生们正确运用语言进行潜移默化的教育。

六、结束语

在英语教学的课堂中，笔者认为大量的语言现象是跟语义学相关的，涉及了一些关于英语课堂中语义教学的含意。综上所述，文化含义应该要不断的融合在英语词汇教学及英语其他教学内容中。教师在英语教学中，要从理论和实际中不断发展和探讨语义学。

参考文献：

[1]杜宇,李晶,结构语义学与英语词汇教学[J].中国科教创新导刊,2007,(476).

[2]山东省大学英语教学研究论文集[M].石油大学出版社,1995.

生物多样性及其意义范文篇10

自第二次世界大战以后，欧美工业生产突飞猛进。由于工业化而产生许多环境问题，例如：空气、水和土壤污染、放射性废物及其它毒性物质之泛滥。尤其是环境灾难（environmentaldisaster）的频仍发生，使世人深感环境危机日益严重。

为了解决环境危机，各国政府及国际环境组织最初均强调训练与再训练专家及技术人员，以迎合专家人员的迫切需求。但是，各国逐渐发现环境问题涉及社会大众各层人士的行为，非环境专家所能解决，除非人人对环境有正确的认识与行为，方能有效解决环境问题。

教育的目的在改变人类思想与行为，因此，解决环境危机之道端赖发展环境教育。联合国于1972年在瑞典首都斯德哥尔摩(Stockholm)召开人类环境会议(UnitedNationConferenceontheHumanEnvironment)，会中建议联合国应发展国际环境计划以协助各国发展环境教育。联合国遂于1974年正式推动国际环境教育计划，世界各国均大力推行。

1977年10月联合国在前苏联的伯利西(Tbilisi)召开国际政府环境教育会议，会中制定的环境教育目标之一就是为每个人提供机会去获得保护环境和改进环境所需要的知识、价值观、态度、承诺和技能。会中曾决议：在发展环境教育计划时，必须考虑伦理的价值，环境教育应以产生认知和价值为目的，藉以改进生活品质。

1991年国际环境教育计划发行的通讯Connect，以"全球环境伦理-环境教育的终极目标"(AUniversalEnvironmentalEthic-TheUltimateGoalofEnvironmentalEducation)为主题，论述环境伦理的重要性。文中指称环境教育的终极目标在培养具有环境伦理信念的人，他具备正确的环境态度和价值观，并能做出理想的环境行为。

二、人类中心主义阻碍伦理信念的演进

所谓伦理是存在于人与人之间的道德关系，而环境伦理是人类与自然环境间的道德关系，也可以说是人类与自然环境的伦理责任。伦理的内涵包括信念、态度和价值观。

环境伦理学是一门崭新的学问，虽然它源远流长，但是它真正的兴起是在第二次世界大战以后。

当环境危机出现时，哲学家们开始应用传统的伦理学思考环境问题，他们常遭遇到两个问题：其一，存在于人与自然环境之间适当的关系是什么？其次，这个关系的哲学基础是什么？哲学家们发现传统的伦理学对这些问题的答案非常暧昧。

依据西方传统的哲学观点，通常是否认人与自然环境之间有直接的道德关系存在，并认为只有人类具有道德地位，所有其它东西被人类使用时方具有价值。这是典型的人类中心主义(anthropocentrism)的哲学观点。

数千年来，人类沈醉在傲慢的人类中心主义，认为人是万物的主宰和万物的尺度，这种信念在文献经典中屡见不鲜。自然是屈服于人类统治，自然万物对人类有利益的方有价值。自然为人类所有，且人类有权利使用自然。人定胜天，超越自然的意念充满人类的哲学、文学、宗教、文化与社会的各个层面，并为西方工业技术社会的环境典范。由于自然万物与人类之间缺乏伦理关系，人类给予道德关切是不合逻辑的，也是行不通的。

(一)人类中心主义的起源

伯纳(J.W.Bennett)认为人类中心主义起源于宗教与世俗的哲学(secularphilosophy)观念。?

怀特（L.White）认为犹太基督教是最富人类中心主义思想的宗教。在圣经旧约的创世记中有下列一段文字：「上帝照自己的形象创造了人。上帝赐福他们说：你们要生养许多儿女，使你们后代遍满全世界，控制大地。我要你们管理鱼类、鸟类和所有动物。?

远在两千多年前，希腊哲人普罗达哥拉斯（Protagoras,481-411B.C）曾说过：人为万物的尺度（ManistheMeasureofAllThings）。?

阿奎纳（S.T.Aquinas）是中世纪的哲学家和神学家，他认为理性是决定一切事物的卓越性，智力越高者越具卓越性。他认为地球上只有人类具有智力，因此地球上所有上帝的创造物，必须接受具有卓越性的人类所支配。?

(二)人类中心主义的主要信念

学者认为人类中心主义具有下列主要信念：

人是自然的主人和所有人

笛卡儿(ReneDescartes)曾宣称人是自然的主人和所有人（ManasMasterandPossessorofNature）。这信念源自古希腊的理性主义（rationalism）和基督教义，并已成为今日西方社会的主流世界观。

依据古希腊的思想，理性的意识是人类思想的核心，人是超越无生命的自然世界。斯多葛派（Storcism）的理论认为植物是为动物而存在，而动物是为人类而存在。?

人类是一切价值的来源，大自然对人类只具工具性价值

人类中心主义者认为仅有人类具内在价值，且是一切价值的来源。自然万物对人类有价值，是因为它们能满足人类的需要和利益。?

人类具有优越特性，故超越自然万物

笛卡儿是现代哲学之父，他认为人类与其它动物截然不同，因为人类具有思考和语言等能力。一般动物缺乏心智和意识，可说是由零件组成的机器。人类对于这些动物和自然世界没有任何责任。

人类与其它生物无伦理关系

康德（ImmanuelKant）是被认为人类史上最伟大的思想家之一。在他的『对动物的责任（DutiestoAnimals）一文中，认为只有理性的生物值得人类的道德关怀。就理性动物言，理性是他们的内在价值，并且是他们自身追求的目的价值（agoalworth）。所有理性生物均有同样的理性，并且为一个共同的目标努力-就是实现一个理性世界。康德确信，只有理性生物对理性世界的实现有直接贡献，而非理性生物则不然，牠们只能作为实现理性世界的工具。

(三)人类中心主义与生态危机

历史学者怀特在其『生态危机的历史根源一文中，认为犹太基督教的人类中心主义教义将人与自然分离，人类超越自然并任意利用自然的信念是今日生态危机的根源。?

怀特认为，当前日益恶化的全球环境是现代科技的产品，他也怀疑应用更多的科技是否可以避免生态的灾难。我们的科技是奠基在基督教义中人对自然的态度，也就是人类怀有超越自然、蔑视自然、任意宰割和利用自然的态度。因此应用更多的科技将无助于生态危机的解决。?

三、天赋权利信念推动伦理的发展

公元1215年英国贵族以天赋权利(naturalrights)名义胁逼英王约翰签署大(MagnaCarta)，认为他们的存在具有天赋权利，这些权利独立于英王的意志之外，英王不得随意监禁或放逐他们。大也限制英王擅自增加财产税及没收土地的权利。

天赋权利的信念在欧美社会激起自由的浪花，导致法国的大革命以及美国的独立革命的成功，同时掀动欧美社会的人道主义(Humanitarianism)、功利主义(Utilitarianism)和动物解放运动(AnimalLiberationMovement)。这些汇成汹涌的浪潮推动伦理信念跨越人类中心伦理所构筑的伦理分割线，使人类伦理信念进入生命中心领域，对非人类的生物尤其是动物赋予道德地位及法律权利。

(一)人道主义强调动物的自由与生存权

英国学者尼柯森（EdwardB.Nicholson）反对因为动物缺乏推理能力，而剥夺其生存权利。与人类比较，动物的心智机能较弱，感觉较迟钝，牠们也应享有自由与生存的权利，正像一个，谁能否定他们的自由与生存权利？人死亡后，灵魂仍继续存在的说法是无法证实的，我们不能据此用以剥夺动物的天赋权利。尼柯森也反对笛卡儿的哲学，认为动物是没有意识的机器。他坚信动物像人类一样有神经系统，能感受痛苦和愉快，因此动物与人类一样要有自由与生存的权利。?

人道主义沙特(HenryS.Salt)于1891年出版其著名『动物权利与社会进步的关系，他认为人类有自由与生存的权利，动物也应该有。人类应将伦理扩大，使动物成为受益者。我们赋予动物权利并不是给予牠们同情与正义，而是为了我们人类自己。我们人类文明的发达、社会的进步与这件事息息相关。

沙特认为自1862年美国奴隶解放法案通过后，黑人不再遭受残忍与不公平的待遇，循此方向发展，下一个步骤该是动物的解放。而这两种解放是不可分割的。一个高度发展的民主社会应包含人类及所有非人类生物。非人类生物遭受不公平待遇只是一种社会的病态。在一个不公正的社会系统里，商业利润成为人类工作的主要目标，对一般人的福祉以不予重视，遑论动物的权利。他不奢望已获得政治与经济利益者会自愿进行改革。他赞同社会主义制度，藉整体教育规划，给予人道行为的教育。一般科学家、宗教家和文学家也应学习人道行为的技术。如果社会的道德亦是改变，社会的法律也应随着改弦易辙。(二)功利主义呼吁善待为人类服务的兽类

十八世纪的功利主义者边沁（JeremyBentham）认为快乐本身就是善，而且是唯一的善；痛苦本身就是恶，而且是唯一的恶。其它的一切之所以善仅仅是它有助于产生快乐而言。他的伦理信念源自他的最大快乐原理（GreatestHappinessPrinciple），最大快乐就是最大多数人的最大幸福。一个有伦理的个人或社会应扩大愉快而减少痛苦。为人类服务的牛和马，牠们都是有知觉的动物，人类应停止对牠们残暴。边沁反对以推理能力或谈论能力作为人与其它动物的伦理分割线。他认为：问题不是牠们会不会推理？牠们会不会谈论？而是牠们会不会受苦？。?

依据边沁的功利主义，引起最大痛苦的行为就是最不合伦理的行为。他反对笛卡儿的理论，认为动物只是没有知觉的机器。他怀疑为何人类法律拒绝保护有知觉的动物，何况牠们对人类有益，牠们应给予道德考量。

罗兰斯(JohnLawrence)亦从功利主义观点讨论伦理问题，他认为伦理范围应包含动物，特别是为人类服劳役的牛马。1796年他发表的『论马及人类对兽类的道德责任一文中呼吁给予兽类道德地位。依据自然法则(naturallaw)的原理，所有生物的伦理地位是基于每个生物本身具有善。亚里士多德(Aristotle)的道德系统中，人类的道德地位是高于动物，而动物高于植物。由于每个生物具有本身的善，因此牠们应是独立于人类的利益和使用之外。罗兰斯坚信正义的本质是不可分割的。因此他认为人类的政府未曾承认动物的正义并将其并入法律系统。基于正义与仁慈，他建议兽类的权利应为国家政府承认，并制定法律保护牠们以免遭受人类的虐待。

(三)动物解放运动鼓吹动物权利

近数十年来，西方社会掀起一股热烈的社会与政治运动，以维护动物的权利，就是动物解放运动(AnimalLiberationMovement)。他们认为动物与人类一样具有道德地位，人类应该尊重及保障牠们的天赋权利。哲学家辛格(PeterSinger)和黎根(TomRegan)为动物解放运动的主要领导人。

辛格于1973年发表『动物的解放(AnimalLiberation)一文，认为动物能感受痛苦与愉快，牠们应该获得人类的道德考虑，并给予生存权利。他认为将动物排除在道德考虑之外，正似早期种族主义(Racism)和性别主义(Sexism)将黑人与妇女排除在道德考虑之外，剥夺他们的权利是不道德的，因为违反了利益平等的原则(PrincipleofEqualityofInterest)。同样的，物种主义(Speciesism)也是不道德的。不能由于牠们不是与我们同一物种而歧视牠们，我们应该考虑其它物种的道德地位，并给予同样的权利。辛格建议任何有知觉的个体，应给予道德的考虑。他认为没有理由忽视动物遭受痛苦。当动物受苦时，外在的表情正似人类一样，动物也有中央神经系统作为情绪发展的中心。我们不该认为动物无语言能力而不给予道德考虑。对无语言能力的婴儿，我们是否不给予道德考虑。

黎根是动物解放运动的领导者。他建议生命主体(Subject-of-a-life)的概念，凡是个体具有信念和期望，并过情绪生活(emotionallife)，例如多数成长的哺乳类，这些都是生命主体。生命主体都具有传承的或天赋的价值(inherentvalue)，值得人类尊重，因此所有动物都应给予道德考虑。他认为生命主体可能是道德者(moralagent)或道德病体(moralpatient)。所谓道德病体系指人类婴孩、精神错乱者和所有动物，道德病体不负有道德责任，不论是道德者或道德病体都具有天赋价值，应给予道德的尊重。

四、生命中心伦理倡导尊重生命个体

人类经过多年的努力，将伦理的范围逐渐自人类扩展至非人类，即所谓对自然界的生物体给予道德考虑，此类学说通称为生命中心主义。倡导生命中心伦理的学说以史怀哲(AlbertSchweitzer)的尊重生命的伦理(TheEthicofReverenceforLife)和泰勒(PaulW.Taylor)的尊重自然(RespectforNatur)最具影响力。此外，黎根的动物权利和辛格的动物解放亦对人类的伦理信念产生影响。

生命中心伦理主张生命个体具有道德价值，而不将物种和生态系涵盖在道德价值之内。尤其是泰勒的学说认为生物个体的善就是生物潜力的充分发展。

(一)史怀哲尊重生命的伦理

史怀哲倡导的伦理原则就是：鼓励和维持生命是善良的好事，而毁坏和阻挠生命是丑恶的坏事。他认为尊重生命的原理应该包含所有的生命，包括昆虫和植物。

1952年他接受诺贝尔和平奖时，发表『我的呼吁演说中有下列一段讲词：「我要呼吁全人类，重视生命的伦理。这种伦理，反对将所有生物分为有价值的与没有价值的；高等的与低等的。这些判断的标准是以人类对于生物亲疏远近的观点为出发点的。这种标准是纯主观的，……这种区分必然会产生一种见解，以为世界上真有无价的生物存在，我们能随意破坏或伤害牠们。

(二)泰勒的尊重自然环境伦理学说

泰勒是美国纽约大学的哲学教授，他于1986年发表『尊重自然一书，并宣称尊重自然就是他的环境伦理学说。

泰勒的生命中心伦理学说中，曾有系统地说明存在于人类与自然间的道德关系。其学说认为所有生物具有自身的善（同义字为好处或福祉）和天赋价值（inherentworth）,值得具有道德能力的道德者的尊重，而且采取这种态度的人便倾向于增进和保护其它生物的善。

泰勒的生命中心自然观具有若干基本信念，就是人类与其它生物都是地球生命社区的成员，人类并不超越其它生物，而且人类与其它生物构成互相依赖的系统。由于每个生物体内的功能与外表的活动都是目的导向，具有恒定的趋势来维持个体的生命与种族的生存。

泰勒的环境伦理学说的核心成分就是行动正确、品行良好，并表达尊重自然为终极的道德态度。持有这种态度的道德者具有一套品德标准和行为法则，做为他们自己的伦理原理。所谓行为法则就是对生命个体不伤害、不干扰、诚信和补偿性公正等法则。

五、生态中心伦理主张生态系整体给予道德地位

若干学者认为人类应对生态系整体给予伦理考虑，被称为生态中心主义。生态中心伦理考虑的生态系整体，包括生物、非生物、生态系和生态系过程等。

生态中心伦理是基于自然世界具有内在价值的哲学前提。通常包含大地伦理(TheLandEthic)和深层生态学(DeepEcology)。

李奥波(AldoLeopold)于1949年发表其环境伦理学说-大地伦理。他认为人类应扩大社区的范围，涵盖土壤、水、植物和动物，整个说就是大地。人类只是这社区的成员之一，必须尊重与他一起生存的其它成员。自然万物皆有其生存的权利，而这个权利并非人类所赐给。大地伦理的理论主张一个真实的环境伦理，就是自然本身具有内在价值，而不是由于它对人类的生存和福祉具有意义，而且人类对自然世界有伦理责任。

李奥波在『大地伦理这篇文章中宣称：凡是保存生命社区

的完整、稳定和美丽的事都是对的，否则都是错的。依据李奥波的观点，大地伦理的信念必须要改变人类对自身的看法，人类应停止视自己为星球的征服者或优越物种的成员，应视自己只是生命社区的普通成员。

奈斯(ArneNaess)于1974年创立深层生态学，认为我们要保护所有物种，否定我们人类超越自然的态度。我们必须承认动物、植物和生态系均具有内在价值，并非它们仅有工具性价值，例如热带雨林中的昆虫与植物的多样性应受保护，并非这些生物可能产生抗癌物质，而是这种多样性具有自身的价值和存在的权利。同样的，河流和湖泊应有清洁的水，因为有清洁的水，人类方可使用于饮用及游泳，而鱼类也要享用清洁的水。

深层生态学者认为在自然界中，人类与其它生物具有同等的价值，而物种间的竞争是正常的、自然的和不可避免的。人类使用药物消灭蚊蝇和细菌就是一种自然的竞争，并不是人类超越自然及统治万物。但是人类进步的技术，常导致生态系的破坏，侵害其它生物存在的权利。由于人类的生存赖于自然界众多生物间的互依关系，消灭了其它物种或摧毁了生态系，人类本身的生存亦失去保障。因此我们人类必须学习谦逊，尊重自然。我们人类并非超越自然，而是自然的一分子。

深层生态学认为今日的环境危机是起源于现代人的价值观和生活方式。而现今所采取解决环境危机的方法是基于浅层生态学（shallowecology）的。以人类中心伦理的肤浅方法解决污染和资源问题，这是无济于事的方法。深层生态学者认为环境危机的解除唯有藉改变现代人的哲学观点、改变个人和文化的意识形态结构，培养生态良知，以及认识下列基本原理：

1.地球上的人类与其它生物均有内在价值（或天赋价值），其它生物的价值不能以对人类是否有实用价值予以衡量。

2.生命的丰富性或多样性是其内在价值的实现

3.人类没有权利减少生命的丰富性与多样性，除非为了自身维持生命的需要。

4.人类生命与文化的繁荣只能容纳少量人口的存在。

5.目前人类对非人类世界正进行激烈的干扰，且情况正继续恶化中。

6.现有政策必须改变，这种改变影响经济的、技术的和意识形态结构的改变。

7.意识形态的改变主要在赞赏生活的品质，而不是提高生活水准。

8.赞同上述原理的人有义务直接的或间接的推动所需要的改变

六、全球化环境伦理

UNEP，IUCN和WWF等机构于1991年出版「关怀地球-一个永续生存的策略一书。书中建议建立以人为中心，保育为基础的世界伦理(worldethic)。此世界伦理之要素如下：

每个人都是生命社区的一部分，这个社区是由所有生物所组成。这社区将人类社会和自然联成一体。

每个人都有基本的平等的权利，这权利包括个人生存、自由和安全、自由思想、宗教、集会和结社、参与公务、教育等。没有人有权利剥夺他人的谋生方法。每个人和每个社会必须尊重这些权利；并负责保护这些权利。

保证每个生物获得人类的尊重，不论它对人类有何价值。人类的发展不应威胁自然的完整，或其它物种的生存。人类应该适当地对待所有生物，并保护牠们免于残暴、受苦和不需要的杀害。

每个人应负起他对自然影响的责任，人类应保育生态过程及自然的多样性，并节俭地和有效率地使用资源，并保证再生性资源的永续利用。

每个人应公平地分享资源使用的利益与成本。每个世代所遗留的世界，应像他传承的一样，多样的和具生产力的。一个社会或世代不应该限制其它社会或世代的机会。

保护人类的权利和自然的权利是全世界的责任，它超越文化的、意识形态的和地理。新晨

七、结语

综上所述，可知人类的伦理信念已自人类中心扩展至生命中心及生态中心。人类的伦理关系已突破人际关系，把动物、植物及自然环境列入伦理范围。数千年来，人类与自然间无伦理关系之信念已经开始瓦解。基于人类自身福祉及自然的内在价值，自然界的动植物及生态系已渐为人类关切。非但人类的信念与态度已开始转变，人类的法律制度亦逐渐迈向绿色的境界。各国政府颁布的野生物保育法中，均明确揭示尊重自然界生物生存权利，并设置保护区，使日渐稀少的物种不致绝灭。

八、参考文献

1.王文佳柯金良译1992我们共同的未来台湾地球日出版社

2.内政部营建署译1984世界自然保育方略内政部营建署印

3.杨冠政1996人类环境伦理信念的演进环境教育季刊

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4.杨冠政1996人类中心主义环境教育季刊28：33-48

5.杨冠政1996生命中心伦理环境教育季刊29：17-30

6.杨冠政1996生态中心伦理环境教育季刊30：15-30

7.杨冠政1997迈向永续发展的环境教育环境科学技术教育

专刊12：1-10

8.纪骏杰1997社会正义-环境社会学规范性关坏环境价值观与环境教育学术研讨会论文集成功大学台湾文化研究中心出版页75

9.杨冠政1999永续发展的伦理环境教育季刊37：82-86

10.杨冠政1999迈向全球化的环境伦理哲学杂志30：4-22

11.谷寒松、廖涌祥1994基督信仰中的生态神学光启出版社

12.Engel,J.R.&J.G.Engel1993EthicsofEnvironment&DevelopmentBelhavenPress,London

13.Sessions,G.1995DeepEcologyforthe21stCentury,Shambhala,London

14.MilbrathL.W.1984Environmentalists:VanguardforaNewSocietyStateUniversityofNewYorkPress.

15.Connect,1992EnvironmentorDevelopmentConnectXVIINo.3Sept.1992

16.IUCN/UNEP/WWF1991CaringfortheEarth.AStrategyforSustainableLiving.

生物多样性及其意义范文1篇11

【论文摘要】：论及道与宇宙，按常见便是道寓于宇宙中，宇宙自有道，道，宇宙之道；宇宙，道之宇宙也。也即宇宙与道二而合一。宇宙，可谓孔子之物质之天具有相同的意义，也即物质自然性之宇宙。固在此，宇宙之道便是宇宙间万事万物所遵循之规律，物质之生灭之规律。道也可谓规律。道，可用"中庸"一词概括之。"不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。"道本身不具物质性，可谓形而上之性质也，而物质性之宇宙可谓为形而下之性质。形而下之物质与形而上之道又怎二而合一？"天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。"此即二而合一也。

引言

"道"一字有着"通向"之义，万事万物各有其道，也即万事万物各依其自有之通向而达自身。而各事物之道之道也应有其道。这即是说各物之有道，而各物之道也遵循着成为各自之道的总的道，也就是道有特殊事物之道，而特殊事物之道又被寓于一个终极的道中。所以，一个终极之道是抽象之道。宇宙，在此篇中，我以物质自然性来对其规定，即是从一个物理世界来谈宇宙(物理并非就是从机械来理解，而是与非物质性之精神之不同的一个世界)。因此，在此篇中，我以对抽象之道、物质自然性之这一大类的宇宙之道、宇宙及其相互关系为主要论述要点。

一、一切道之道，即抽象之道

世间万事万物之生灭决非偶然，因为被我们当作偶然之事件或物也不是我们在我们的通常之见解下的"偶然"（从根本上就不存在可为之寻根究底）事件或物，而是要么本身是可说清楚的本身是如此的，要么是某一或者唯一的可能说清楚的根底里所发生的一种偏离，只要人类的认知能力足够强（但人类认知能力往往不足抵达一切现象之总和之背后者）。无论怎样，一切偶然必定寓于一切必然性中，也即偶然之发生即使是完全超越了人类之认识能力而成为人类根本无法追究或偏离于某一常住者达到足够的远，它也只能是每一发生之事件或物的一种可能性而已，因此，它并不是从根本上就是不可以寻根究底的。因为如果即使是如此，那么此类本身并已经是一种可寻根究底的了。所以，世间万事万物之生灭决非偶然即使在一时间段内是最可怀疑的却是决不可将此时间段的所怀疑作为其真的，而是相反。"天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。"这即是世间万事万物之生灭必有其道也。

道之如此占领着一切，以至于一切都受着它的"奴役"并只有在此"奴役"下才能获得快乐，之所以此"奴役"是快乐的是因为"道"也是自己的奴役者。那么，如此的道究竟是什么？

"天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。"此句话中的前两句即可理解为对"道"的一个精致的解释，此中不仅道出了一个"天命之性"之总的道，而且道出了"率性"之道。（在此并非道出了两个不同之道，因为不管是"率性"之道还是一切其他具体事物之道最终也是归属于一个总的道里的。"理在天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。"）"性者，万物之一源，非有我之得私也。"这是其总的道，也即一切依从的根源，因此"率性"也只有"率性"才是其道，此道也总是归属于那样一个总的道里。"人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。"道可谓中庸也。"中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。""中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。"所以，"道者，天理之当然，中而已矣。""道，中庸也。"这个定义可谓淋漓尽致，很精致地道出了道，"中庸"一词与"道"一字虽是同义反复，但"中庸"一词为"道"打开了一条通道，即对"道"的理解可从"中庸"这里出发，从对"中庸"的解释来对"道"进行一个总的说明。这样一个总的说明也就是对"中庸之道"的本质给说出来了或规定出来了，这一本质就是道的最高的本质，最高本质的道也就是最高的道。此道具有普遍意义，固推至四海而皆准。

"道"上面已论述过，有"天命之性"之总的道，有"率性"之道（上述已说明过），固"中庸之道"有两层含义。一是名词意义上的"中庸"之道，此可谓"天命之性"之道，也即是终极本原之道，一切其他的道都只有不偏离此道才能是正道。这便是道之体。"大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。"如此之道是最客观的道，是不以人的意识为转移的。因此，如此之道是先验的、先天的道。二是动词意义上的"中庸"之道，即是"率性"之道，"率性"就是遵循天命之性，从而通向道之本真状态。这即是道之用。"达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。"无论是名词意义上的中庸之道还是动词意义上的中庸之道，都只是一个道，都是一个形而上之道。形而上者，超时空而潜存，无形无影。也是最普遍意义的道。"道也者，不可须臾离也，可离非道也．．．．．．莫见乎隐，莫显乎微．．．．．．"道之为形而上之道，最本质的是它是前面已定义了的中庸之道，一切皆在其中（在其中，不是部分存在于整体中，而是与生俱来的一体性，即是一切本身走在本身之本真道路上）。

因此，一切道之道是抽象的。一是其为一切具体道之道，是从一切具体道中抽译出来而成其为一个总的道；二是因为道之本身之为不可见的，为形而上属性之不可见的。

道之为最普遍的和抽象的，但却不是空洞的。（事实上，我们经常在思考"道"时，总是在空洞的边界摇晃）也即与人类的除了自身是可存在的或存在过了的真实性外并无真实意义上的切实际性的幻想是不同的，相反，道作为形而上属性的道虽不是如同一棵树这样的具体的物体直接呈现在我们的眼前，但是它却是必然的存在的，并且相对于这棵直接呈现于我们面前的树的真实性来说，它才是真正的真实性所在，因为这棵树是从"道"里生出来的一个表象并且只是一个表象而已。因此，道不是空洞存在的，而是客观存在的。也因此，道成为人类对一切进行追问的问之所问的潜在（自在）的原因并在此找到了终极的根据。

一切道之抽象之道为万事万物之具体之道之总和，（不是机械地相加起来的总和，而是内在的本质联系。）而万事万物又由其不同方式或属性各属于某一大类，所谓"物以类居，人以群分"，如：宇宙间万事万物生物与非生物之分，而生物又有动植之分等等。（这是一种较为随意性的结合，即从某一层面可归属于某一类，而从某一另一层面却又归属于另一类。而且，类与类之间有着平行或相属的关系）因此，一切道之抽象之道也可是各类事物之道之总和。而在此篇中，我以对归属于一切道之道的物质自然性方面之宇宙之道为论述点。基于道之为事物之道而非空洞之道，我将首先对物质自然性之宇宙作一个总的概说。（之所以是总的概说，是因为说及各个别事物是多余的，而且也不可能去说及各个别事物）

二、对物质自然性方面之宇宙的总的概说

物质，即是与精神相对立的而不依赖于精神而独立存在的客观实在，我们可以这样说：物质就是能被我们肉眼或通过尖端科学技术设计的观察仪器所能观察到的东西，即物质是有形有影的，具有形而下的属性，"形而下者，有情有状是此器。"所谓器，即指具体的事物。（物质与精神之对立，并不意味着物质与精神是绝对的不相容，如人就是物质与精神的统一体）物质既是整个宇宙之现形中的东西，也是对整个宇宙之现形属性的整个描述。就从对整个宇宙之现形属性来对物质进行述说，它还只是一个混沌的物质，即它本是有形有影的却又让人觉得无法捉拿到。如此的物质的确也还是一个具有抽象属性的物质，在我们无法知其大小的宇宙空间中飘荡着。但是，它却不是形而上的，而始终是形而下的，因为它毕竟是物质的。

宇宙之物质性，就是对它的现形的整个描述。这个描述是基于对各个别现形的具体事物并从其整体一致的物质性而进行描述的。因此，在我们进行"宇宙的物质性"对宇宙进行描述时，我们不是首先着眼于那样一片混沌的物质，而总是着眼于具体的物质。也即宇宙的物质属性是从各个别物体里抽译出来的。（之所以是抽译，是因为有的物质体是与精神结合在一起的）个别的物质体，就是能直接呈现在我们感官面前的，比如一棵被大风从中间折断了的树苗。（这里，对感官面前的个别物质体的探讨是无关紧要的，只在于宇宙确确实实是由诸多个别的物质体组成的）。

就物质自然性方面而言，宇宙是由各个别物质体所组成的。各个别物质体之所以是个别的，是因为各个别物质体是绝对的单一的，即是独一无二的。按亚里士多德的第一性实体的定义，即："实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个个别的人或某匹马。"宇宙并是由亚里士多德所谓的第一性实体而组成的。

由以上，已有了三个概念摆在我们面前，即形而上之道、混沌的物质及亚里士多德的第一性实体意义上的各个别的物质体。由此，就有一个东西即形而上之道与形而下之物质自然性之宇宙怎能二而合一向着我们迫问。对此问题的解决也就是要我们如何去探索物质自然性之宇宙之道。

三、物质自然性之宇宙之道

这个问题有两个问之所问。一是混沌的物质何以成为各个别的单一的物质体，这就意味着去探索其中之理，即宇宙这一大类的道；二是形而上之道何以与形而下之物质（包括混沌的物质和个别物质体）构成内在关联并在形而下之物质里（之物质里，不是部分存在于整体里，而是具有内在的统一性）起着作用。

（1）对第一个问之所问的解答

由前面的第二点，我们可知：物质是所有各个别物质体的物质性的总称，也可谓为物质性之种的名称，因此这一物质具有抽象属性，还是混沌的，还不是具体的物质。这一混沌的物质也就还没有显现为具体的某一形状，但它可以对显现具体形状的物质体进行物质性的述说。同时，这一物质不是形而上的，而是形而下的。因此，此一混沌的物质就其对各个别物质体的物质性的述说而言，是具有最普遍意义的。也因此，此物质是不能成为具体形状的物质体的，否则，它与各个别物质体只具有属差的平行关系，也就不能对其他物质体进行述说，至多只能用类比似的方式来对他物进行非本质的补充。（在此，物质的形而下属性并不与对形而下者的特征即有形有影的描述相矛盾，因为，形而下者更是因其物质属性而言的）因此，这一混沌的物质可用混沌的气来作一形象的描述。（混沌的气与空气是有本质区别的，因为空气已是成形的了，它是犹如液体或固体冰的在不同环境下的一种形态而已，空气只是这一混沌的气在可能的条件下所能形成的可能的一个方面而已。"气也者，形而下之器也，生物之具也。"）

这一混沌的物质即混沌的气不是死寂的，因为，死寂的意味着是被限定着了的，被限定着了的就不再具有普遍的意义。因此，混沌的气是有着生机与活力之气，也就是气中有浮沉、升降、动静之状。"气之动者，即流行而为阳气；气之静者，即凝聚而为阴气。"也即气有阴阳之对立二性。这便是有着生机与活力之混沌之气的根由，世间万事万物并由此有着动静的阴阳之气的运动中得以生成。阴阳二气，不是混沌之气所生成，而是混沌之气固有二性，也正因固有二性，混沌之气才是有着生机与活力的气。"气中有可相感之阴阳二性……而'升降飞扬，未尝止息'"。

混沌之气既然不是死寂的，而是运动着的，因此，阴阳二性之气就有着聚散之状态。唯有此，阴阳二性之对立才是可能的，因为对立不是意味着孤立的存在，而是恰恰相反，对立是内在地统一地相关联着。混沌之气之为运动着的也只有在有其对立性质意义上运动才是可能的。就其单纯的运动着的混沌之气即有着阴阳二性之气也还只是混合幽暗之气，没有成为具体的物质。但是，我们由此，找到了混沌之气何以成为个别物质体的通道。即：原来混沌之气成为各个别物质体是因为混沌之气固有的阴阳对立二性而具有的运动性所产生的聚散状态。即阴阳在其运动中有聚和散两种状态，当其聚时，则物质生成，反之，物质还原为原先的未成质的状态。"……阳变阴合，而生水、火、木、金、土。"这就是阴阳交合而成的五中基本聚合状态，这也就是万物之质，也就是由此五质，万物便可成形。这就是气聚。气散，则万物之质（上述五质）也散，固而万物之具体形态也消散。（这里关于气散而物毁，按照程伊川之意，已散之气归无有，其再聚之气，乃新生者。关于此观点，我胆敢持不同的意见，即气散气聚只能是同一物质的两种状态而已，气聚为成形了的物质，气散为未成形的混合幽暗之混沌之物质。因为，气是万物的材料，材料不能化归为无，也不能生于无。因为空洞的形式除了具备物质性的力量外绝不能就等同于物质，所谓有生于无也只有在这一意义上才是可理解的。）

通过对混沌的物质成为各个别物质体的道路的寻找，其宇宙这一大类的道并随着寻找而逐一地向我们敞开来。也即宇宙万物的生成是遵循着"混沌之气--阳变阴合--水、火、木、金、土等五质--化生万物"这样一条物质自然性之宇宙之道的。对于这一宇宙之道，随着我们的寻找而得以敞开出来，这也就从两个层面上给出了这样一个道，即：一是我们从对物质之生灭的寻找中道向我们敞开了出来，这意味着这一宇宙之道在事实上或是从时间上来说是与物一起的，而不是分离的；二是我们能从对物质之生灭中寻找到道，也就意味着这一道必然是客观存在的，在逻辑上是先于物的存在的，因为物的存在必有其理，未有此理，哪有这物？

（2）对第二个问之所问的解答

形而上之道自身是形式的，也就是虽然是客观存在的，但却不是实际存在物。这一形而上之道如果是完全孤立地存在的，这也就是在说，形式要么是一实际存在物，这显然是自相矛盾的，要么是空无，这显然是毫无意义的。所以，形而上之道既不是实际存在物，也不是空无。形而上之道之为形式的，是因为它起着形式的作用。形而下之物质顾名思义是物质的，它是另一层面上的客观存在，即它是作为实际物质体而存在的客观存在。通过前面的分析，物质体的生灭是遵循着一定规律的，也就是说物质体不是单纯的也不能与生俱来地就是这样或那样地存在着的。于是，形而上之道与形而下之物质在这里并找到了结合点，即找到了它们的内在关联。这个内在关联就是形而上之道只有在形而下之物质中才有意义，形而下之物质也只有可从自身中找到一种道，它才是得以存在和消亡的。"形上见于形下；无形下之器，则形上之道不可见。"

参考文献

[1][宋]朱熹.《四书章句集注》第一七页,中华书局,1983年10月第一版.

生物多样性及其意义范文篇12

[关键词]正义环境；有机构成；马克思主义正义环境观

[作者简介]吴沁芳，集美大学政法学院副教授，福建厦门361021

[中图分类号]B82-058[文献标识码]A[文章编号]1672-2728(2009)02-0009-05

对于正义问题的探讨，无论是在德性层面，还是在制度层面；无论是关注个人正义或是社会正义，都绕不开正义的环境问题。因为它关系到正义之所以必要以及正义之如何可能的关键所在。它实际上涉及了正义从产生到实现的一系列条件问题。尽管在古代先贤的正义观里，亦不乏对正义环境的关注。但却是从休谟开始，才有了对正义环境的高度关切和明晰见解。然而直到今天，正义环境问题仍是一个在学理研究上相当薄弱，因而需要深入探究的重要话题。尤为值得重视的是，在当下中国正义问题的探讨中，存在着一种由于追求公正实现的“义愤”情绪过浓而导致的“泛现实化”现象，它使得正义问题的解决可能因为缺乏坚实的理论支撑而流于表层化和短暂性。鉴此，对正义环境的冷静思考和学理分析便突显了其必要性，而其中，对各种正义环境观――尤其是马克思主义正义环境观一的理论借鉴则显得十分重要和富有意义了。

一、正义环境的构成及其意义

所谓正义的环境，指的是正义现象缘何产生与发展，以及正义要求何以实现与保障的诸种因素和条件，其中包括了正义从产生到实现的各种相关条件。由于生活世界的纷繁复杂，正义的环境必然呈现为复杂多样的状态。因此，对于正义环境的构成状况，便需有一个多维度、多层面的考量，只有这样，才能对我们孜孜以求的正义目标有一个充分的认知和理性的把握，也才能使我们的正义追求确立在坚实的基础上。

从学理分析的意义上，我们可以将正义环境这样一种普遍而复杂的社会现象，看作是由不同向度、不同条件组成的一个有机系统，它主要由以下两大部分构成：

其一，构成向度――包括了正义环境纵向与横向的不同构成维度。正义环境的纵向构成，关注的是正义问题产生发展的整个历史过程，考察的是正义从历史一现实一未来的存在和发展条件。正义环境的横向构成，重视的是在某一特定的历史阶段里，不同民族国家在正义的产生和实现问题上的条件差异，以及它们之间正义环境的特点比较；或者是考量在同一社会制度下，不同区域、不同群体间的正义环境状况及其差异。

其二，构成条件――包括正义存在与发展的各种客观条件和主观条件。正义的客观条件，是指那些独立于人的主观意志之外的或由人所创造出来的却又不完全以人的意志为转移的客观因素。主要表现为自然和社会中的各种物质资源或物质力量。在社会生活中，一定的生产力水平和经济基础的性质状况等社会条件，是对正义问题的产生和实现具有特别重要影响的客观因素。正义的主观条件，则是指人类的秉性及其社会活动所形成的影响正义的产生和实现的诸种主观因素。主要包括一定社会中的文化传统、价值观念以及社会成员的主体心态(诸如正义感的有无强弱)。

可以看出，笔者所述正义之环境，既包括了人们通常关注的正义的主客观条件，又加入了对正义环境的构成向度的考量。这是为了对正义环境有一个从宏观到微观、从历史到现实、以至从产生到实现的较为全面的把握。众所周知，任何一种社会现象的存在和发展，都是诸多因素综合作用的结果。“公平正义”作为社会生活中极为重要但却又颇具复杂性和实现难度的价值目标，无论是在其存在和发展的因素上，还是在其得以实现和维护的条件上，都有着非常纷繁多样的构成：一方面，所有关于公平正义的因素和条件，都必然涉及到从它产生的历史源头到当前的实际状况，以及到未来可能出现的发展态势的一系列因果关联问题。即便是做一种功利化的现实考量，对正义环境的历史延伸及其带来的实际影响，仍然是我们解决当下正义问题不可回避的。另一方面，在对正义环境进行纵向思考的同时，横向的考察和比较同样重要。当今时代不同以往之处，在于它多元化和一体化的相互并存：“多元化”拉开了不同国家和地区间在各个方面(包括公正状况)的距离，使它们之间似乎缺少了可比性；而“一体化”又使得它们之间在诸多问题上相互关联、相互影响，具有了一定的可参照性。因此，对同一历史时期不同民族国家在正义的产生和实现条件上的差异与特点的比较；以及对同一国家或制度下不同区域、不同阶层正义环境的状况差异进行考察，不仅必要而且意义重大。

我们看到，在论及正义环境的具有代表性的一些思想家和学者那里，大多都关注到正义的主客观条件问题，比如休谟、罗尔斯，还有更近一些的布莱恩・巴厘以及慈继伟等。他们的观点深刻独到、富有创见，触及正义环境问题的许多要害。但是，缺憾难免存在。主要表现在他们对正义的环境构成未能综合考量，其中，有的人强调了正义的主客观环境，但却因为过于重视正义的产生条件而忽略了正义的实现条件问题(如休谟)；有的虽然不仅兼顾了正义产生的主客观条件，而且也不乏对正义实现条件的探究，且富有新见，但由于阶级属性和学术立场的局限，难以找到解决正义问题的实质所在(如罗尔斯)。更为重要的是，包括其他学者在内的对正义环境的研究都存在着一个共同问题，那就是对正义环境的探讨缺乏一种宽广的历史视野和深刻的现实揭示，因而难以触及社会生活的根本。如此状况表明，关于正义环境的探讨，必须依据马克思主义的思想学说，运用唯物辩证的观点和方法，以开阔的历史胸襟和深邃的现实眼光进行分析思考。惟其如此，才能为正义环境的研究找到一条正确的路径，也才能对正义的产生和实现条件获得较为正确的认识。

二、正义的产生和实现条件――不同正义环境观的比较

在对正义环境的研究中，休谟首开先河。他对正义产生的主客观环境有着独到而深刻的见解。休谟认为：正义是“应付人类的环境和需要所采取的人为措施或设计”。“平等或正义的规则完全依赖于人们所处的特殊状态和条件。它们的起源和存在的基础在于对它们的严格而一致的遵守对公众所产生的效用。”换句话说，“正义是特定社会和自然环境的产物；只有在这种特定环境中，正义的出现才是可能的和必要的”。那么，正义得以产生的特定环境是怎样的?休谟指出，它主要包括了自然资源匮乏的“外在处境”、和人的利己的“自然脾性”的存在。“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”然而，自然(物质)资源的匮乏和人的利己之心的存在只是在一

定程度上才会构成对正义的需要。从正义产生的客观条件(即物资资源)看，一方面，如果“大自然已经赋予了人类极为丰赡的外部便利条件……在这种情形下，正义是完全没有用的，它将是一种多余的摆设，而且在美德的栏目中不会有它的名字”。另一方面，“假如一个社会的一般必需品都陷入了极度匮乏的状态……在这样一种窘迫的情形下，严明的正义法则会被暂时搁置起来，而代之以更强烈的需要和自我保存动机”。而从正义产生的主观条件看，休谟虽然认为“自私是建立正义的原始动机”，但是，他又指出，作为正义产生的主观动机的自私，应当是在一种适度的意义上才能成立。“人们如果是自然地追求公益的，并且是热心地追求的，那么他们就不会梦想到要用这些[正义]规则来相互约束；同时，如果他们都追求他们自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷入种种非义和暴行。”

休谟的上述环境观，被罗尔斯概括为：中等的稀缺，中等的自私，相对的平等。而用布莱恩，巴厘的话则叫做适度匮乏的条件、适度利己的条件和平等的条件。显然，休谟对正义环境的论述尽管有着精到之处，但却存在着明显的缺陷：其一，他热衷于正义的产生条件的探讨，却忽略了对正义实现条件的关注，因而使得对正义环境的研究显得有些单薄，并且缺乏一定程度的改造环境的现实意义。其二，由于“休谟对正义问题的讨论遵循了一个古老的传统，断言正义主要是人的正义而不是制度的正义”。因此，他有关正义主客观条件的讨论过于侧重个体的、德性的层面，缺乏对社会的和制度层面的深度挖掘，显现出其理论的时代和个人的局限性。

罗尔斯的正义环境观，在当代思想家中最有代表性。他在对休谟的正义环境观所做的“中等的稀缺，中等的自私，相对的平等”的诠释中指出“为简化起见，我常常强调客观环境中的中等匮乏条件，强调主观环境中的相互冷淡或对别人利益的不感兴趣的条件。这样，一个人可以扼要地说，只要互相冷淡的人们对中等匮乏条件下社会利益的划分提出了互相冲突的要求，正义的环境就算达到了。除非这些环境因素存在，就不会有任何适合于正义德性的机会”。此后，罗尔斯进一步看到，为了追求作为公平意义上的正义，只是关注“中等匮乏条件”和人们之间“中等的自私，相对的平等”基础上的利益要求冲突，是难以说清正义的环境问题的。尤其在一个现代民主社会里，“理性多元论的事实”是一个必须引起关注的正义的主观环境。“在一个现代民主社会里，公民依照他们所理解的善观念来确认不同的、也是不可公度的和不相容的、但是理性的统合性学说。这就是理性多元论的事实……我们将这种多元论当作民主社会的一个永久性特征，并将它视为一种对我们可以称为正义之主观环境的东西的典型描述。”不仅如此，罗尔斯还认为，“从公平正义的角度看，理性多元论和资源匮乏这两个事实还只是正义产生的必要条件，而非充分条件。要使正义真正成为现实，我们还需要一个条件，即人作为道德存在物的事实。正是人作为道德存在物、具有重要的道德能力的事实，才使得正义最终得以成立”。上述可见，罗尔斯对正义产生的主客观条件的认识比休谟更进一步，尤其是对人性中的道德能力的肯定，使正义产生的主观条件获得了正面意义的肯定。值得指出的是，与休谟不同，罗尔斯的正义环境观不仅关注正义的产生条件，而且重视正义的实现条件。因此，他对正义的实现环境有着高度关切和深入探讨。由于罗尔斯的正义观十分强调社会正义依赖于基本的社会结构，且倡导“正义是社会制度的首要价值”的理念。因此，在正义实现环境问题上，他注重从社会基本结构入手，即使是涉及个体正义问题，他也是把个体作为社会合作者的身份看待。为此，他不但设置了“无知之幕”的理想社会环境来探讨正义实现的可能性；而且，试图通过“权利平等原则”和“差别原则”等来实现社会正义。然而，尽管罗尔斯与休谟的正义环境观相比，有着更为全面和深入的探讨，且不乏切中时弊的睿智之见。但是，他对正义实现环境的理想化设计(如“无知之幕”、差别原则的设想)，以及出于对资本主义社会的偏爱和维护，使他的正义实现条件必然囿于某些外在因素而难以深入其内核。即使是对社会制度的的正义性追求，也只是在不触及资本主义基本制度层面上的有限考量，因此，无法在根源意义上解决正义实现的环境问题。

应该看到，在探讨正义环境的问题上，慈继伟先生独树一帜。他将人们平时司空见惯的非正义现象加以概括升华，提出了“非正义局面的易循环性”(或“正义局面的脆弱性”)理论。他说：“我们不难观察到如下现象：如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。”慈继伟在此是要说明正义存在和实现的有条件性――即作为利益交换的规则，正义能否实现需要依赖于不同个体间的自律与他律的相互作用。其中蕴涵的意义有两个：其一，正义的实现和维护必须建立在严明的制度和规范的制约基础上，因为人性中难免存在着的自私心和从众心理。其二，作为一种道德命令，正义又具有无条件性，“不论作为制度，还是作为个人品德，正义都必须是无条件的”。因而，每一个社会中人，在不同程度上又都拥有对正义的崇高感和责任感，他们愿意为了正义付出自己的应有努力。如此一来，按照休谟的观点，人性中自私的负面特性构成了正义产生的主观动因；而按照慈继伟先生的看法，人性中拥有的利他的道德情感则构成了正义实现的另一主观条件。对此，亚当・斯密给予了同样的肯定，他说：“人对社会有一种自然之爱，期望看到人类的联合为人类自身考虑而得以维持……因此，从各方面考虑，他对一切可能摧毁社会的东西都深恶痛绝，同时也愿意运用各种手段去阻止那可恨又可怕的事情发生。非正义必定导致对社会的破坏。因此，一出现非正义，就会使他警觉起来，并迅速去阻止非正义的蔓延。”

三、马克思主义的正义环境观

对于正义问题，马克思、恩格斯的论述尽管并不具有系统性，也未见有“正义环境”的学术语汇。但在他们的许多经典著作里，不仅包含了对正义问题的真知灼见，且在其思想内涵和目标指向上，突显了对正义的环境，尤其是对正义实现环境的敏锐洞见和高瞻远瞩。实质上，他们对资本主义社会的揭露和批判，其目的便是要那不正义的社会制度，建立起体现正义精神的社会主义乃至共产主义社会。因此，在他们的论述中，不仅揭示了资本主义社会极端不公正状况的产生根源，而且明确指出了改变这种状况以实现社会公正的根本对策。最为值得重视的是，虽然马克思、恩格斯生活在距今一百多年前的时代，但是，他们对正义问题的看法和主张，却不但确立了具有跨越时代的普适性的一般正义理念；而且，他们对正义的产生和实现条件也有着鞭辟人里的具体分析。换言之，他们既有着对正义环境构成向度上的宏观把握；也有着对正义

环境构成条件上的深刻洞见。兼顾了正义环境的历史与未来、宏观与微观、客观与主观等各个维度和层面，对我们今天认识和解决正义问题，具有超越时空的现实指导意义。

在正义环境的构成向度问题上，马克思主义正义观有三个相互联系的方面应当关注：

首先，马克思主义正义观认为，正义现象有着强烈的历史性和具体性，不存在永恒不变的正义观念和追求。这为我们认识和把握正义存在发展的历史和现实维度，提供了正确的导向。恩格斯在批判杜林时指出：“他们企图从永恒真理的存在得出结论：在人类历史的领域内也存在着……永恒正义等等”。而实际上“平等的观念，无论以资产阶级的形式出现还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史关系，而这种历史关系本身又以长期的以往的历史为前提，所以，这样的平等观念什么都是，就不是什么永恒的真理”。

其次，马克思主义正义观指出，正义现象具有特殊性和相对性，不存在普遍的、绝对的正义。这对我们认识不同社会条件下的公正存在条件及其特点，并有的放矢的解决当代公正问题，提供了有益的注解。马克思主义认为，正义从来都是一定社会生产关系的产物，都反映着一定社会生活的特殊性，具有着不同阶级性意义上的特殊性和相对性。恩格斯指出：“希腊人和罗马人认为奴隶制度是公正的，资产阶级的正义观则要求废除被宣布为不公正的封建制度。”

最后，马克思主义正义观十分强调正义的存在与实现都必须建立在一定的经济基础之上。他们认为，在社会现实中，正义总是受到一定的经济基础制约，并最终决定于一定的物质生活条件。马克思在《哥达纲领批判》中指出：“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”恩格斯在批判蒲鲁东的“永恒正义”观时则认为：“这个正义却始终只是现存经济关系在其保守方面或在其革命方面的观念化、神圣化的表现。”

在正义产生和实现的条件问题上，马克思主义正义观也有着十分明确的见解和指向。就正义的产生条件看，马克思和恩格斯向来认为，造成社会剥削、压迫等不平等现象的根本原因，不仅仅是由于自然资源的匮乏或人的自私心作怪这样一些外在的简单的因素，而是与制度的经济的内在因素密切相关。他们运用唯物辩证法的观点对资本主义社会进行了深刻地剖析，“认为社会中种种非正义现象产生的基本根源在于私有制的存在，所以应当在充分发达的生产力的基础上，消灭私有制，消灭人剥削人的社会。建立在生产力特定阶段基础之上的不合理的社会分工也是社会不公现象形成的重要根源之一，它使少数人的幸福建立在最大多数人的痛苦上，所以应当在发展生产力的基础上消除不合理的社会分工现象”。同时，他们对经济基础和上层建筑发展不足所造成的社会不平等现象――包括共产主义初级阶段的社会主义时期的问题，也给予了精辟的论述：“我们这里所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”。“但是这些弊病，在共产主义社会第一阶段，在它经过长久阵痛刚刚从资本主义社会里产生出来的形态中，是不可避免的。”对于我国当今社会存在的不公正现象，马克思和恩格斯的上述论断具有很强的现实指向性。它告诉我们，即使在今天已经相对发展了的社会主义阶段，造成不公平现象存在的经济的体制性的因素同样存在，需要我们在清醒地认识与分析的基础上给予妥善解决。